論蘇軾的游處思想

柳志立

(江西服裝學院 公共教學部，南昌 330201)

蘇軾可謂中國古代士大夫文人的人格典范和行為風范方面的典型，一生可謂才難相妨，但進取、有為的大方向卻從沒因仕途的順逆而改變，始終如一。在外向建功與內向適心這一士大夫文人所不得不面對的二元對立的矛盾中，蘇軾之所以能保持平衡的狀態和進取、有為的人生態度，原因是多方面的，筆者認為，其中最重要的原因就是蘇軾“游處”的思想、生活態度和方式在起作用。即此，本文嘗試對蘇軾的游處思想作一探究。

關于“游處”之說，古人早有會心之論。對學習之游，《禮記·學記》說：“不興其藝，不能樂學。故君子之于學也，藏焉，修焉，息焉，游焉。”[1]孔子也說：“游于藝。”[2]對社會與人生，道家的莊子主張要“游”于世，“游乎四海之外”(《齊物論》)[3]90，“游乎天地之一氣”(《大宗師》)[3]213，“乘物以游心”(《人間世》)[3]136，以疏離于社會與世俗的“游”的方式來生存。對于心性修養，佛家無念無住而不執著的思想，在觀念層次上也大有與世推移(即“游處”)的意味。可見，三家思想皆有“游處”之方。蘇軾思想駁雜，其“游處”思想主要源于其現實的仕途生涯的影響，當然也與儒道佛思想的潛在影響有關。

1 大全之道與整體觀念

哲學是關于自然界與人類社會，天與人即物與我，物質和意識即思維和存在關系的思想與學說。因此，天與人的關系問題就自然成為哲學的基本與核心的問題了。宋代是中國古代哲學發達和成熟的時期，天道觀(或自然觀)和人性論(或心性論、性情論)，也是宋代哲學的兩大核心問題。蘇軾之道作為蜀學的一個方面，可謂內容豐富，也包括天道觀和人性論兩方面內容，而此處則主要涉及其自然觀即關于宇宙萬物的創生、存現、發展方面的問題。他在其《上曾丞相書》一文中說：“是故幽居默處而觀萬物之變，盡其自然之理，而斷之于中。其所不然者，雖古之所謂賢人之說，亦有所不取。”[4]1379他還說要“通萬物之理”(同上)，識盡物理，如此方能具有無私之心，方能體道正道、隨順物理物性，可見其自然觀的基本內涵乃在“自然之理”，而其以“道”觀物的價值評判的主要標準，則是合理性的原則，這也正與老子“道法自然”[5]169和莊子“以人合天”*《莊子今注今譯·秋水》云“無以人滅天”[3]461，《莊子今注今譯·達生》云“以天合天”[3]525，前者之“天”即指去除后天因困惑于“物”和“利”而生的社會機心而可回歸到的人之本性本心的天生而自然的狀態，后者之“天”即指世間萬物所存現出的天然狀態。此處“以人合天”之“天”即指符合物理的人之本性本心的天然狀態。的遵循萬物之理并隨順物性的自然理勢的道論一致，也具有自然的特性。由此可知，其自然觀乃“自然”之道。就哲學本體意義上關于宇宙萬物本原的預設、建構、闡釋的原理與方式與思路而言，其自然之道承老子之道而來，而又與莊子之道相接引，老子從整體的“道”來看待萬物的思想和角度、莊子的“大全”*老子以“道”為萬物的本原，“道”生萬物而又存現于萬物之中并通過萬物的屬性和特征表現出來。在老子看來，“道”具有“先天地生，獨立不改，周行而不殆”[5]169的屬性和特征，是一個先驗式的沒有消長變化的完全的即具有大全的屬性和特征的整體。莊子繼承了老子的思想，發展了老子對“道”的整體特性的觀點的理解，進而更明確地肯認“道”的大全的屬性和特征——“吾不知天地之大全也”[3]577。思想，一定程度上也造就了蘇軾自然之道的整體性、大全特征與其觀照萬物整體出發的角度和全體的心理傾向。正如其在《東坡易傳》卷八中所云：

夫道之大全也，未始有名，而易實開之，賦之以名。以名為不足，而取諸物以寓其意，以物為不足，而正言之。[6]

可見，蘇軾的自然之道具有“大全”的特征。其自然之道實際在于要窮究萬物之理，道理是大全的，可以通曉萬物，所以其自然之道也可謂“大全”之道，即整體觀照下的萬物之理，甚至可謂“自然全體的總名”[7]180及其所對應的現象及現象之間關系存現與發展的原理和根據。

自然之道是萬物之理的全體，它可以說是蘇軾整體觀念與全體性思維的總根源。而從整體著眼來觀照萬物的思想觀念和心理傾向，又可謂其游處思想、生活態度和方式得以生成的前提和基礎。這種整體觀念與全體性的思維方式很重要，其生成之首要是源于作者對現實生活中“時間-生命”限度的悲感體驗。親故繼去的現實使青年時期的蘇軾不斷地生發出深重濃厚的人生虛無感、空漠感和滄桑感、無奈感，從對“日月何促促，塵世苦局束”(《仙都山鹿》)[8]21的時光流逝的感嘆，到“世間生死如朝暮”(《留題仙都觀》)[8]20的生命短暫的悲嘆，再到“古今換易如秋草”(同上)、“百年豪杰盡，擾擾見魚蝦”〔《荊州十首(其四)》〕[8]57的社會歷史興亡的慨嘆，我們可以看到作者濃厚深廣的生命意識，這種生命意識會促發從時間限度的整體去思考和看待外物和人生。當然，也與道家思想有關。道家強烈而濃厚的生命意識，全性保真的修持方式，莊子“以道觀之，物無貴賤”(《秋水》)[3]452、“天地與我并生，而萬物與我為一”(《齊物論》)[3]80、“萬物有成理而不說”(《知北游》)[3]601的人生態度和生存哲學，也多為作者所汲取，用于安頓生命。將人生百態放置于物之性理和萬物關系的整體中來觀照，既可以方便化解現實的苦難，也有利于作者“時間-生命”的整體意識乃至其觀照萬象的整體觀念的形成。

其次，與作者的江海意識和道家的空間觀念的影響有關。眾知，儒家詩教觀念中有“物感”一說，其意為自然外物會觸發和影響人的主體情感和心理。承上可知，如同節序和物候多會直接感發人生短暫、流年不息的生命意識一樣，時間意識與生命限度可以說最容易觸發對人生苦短的整體感知的心理：“哀吾生之須臾，羨長江之無窮。”(《赤壁賦》)[4]6這不僅使主體生發出時間上整體著眼的觀念和觀物方式，而且還會引發人與自然對比中所產生的對空間差距的感受——“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟”(同上)，進而引發出作者空間上的整體觀念——“青鸞歌舞，銖衣搖曳，壺中天地”〔《水龍吟(小溝東接長江)》〕[9]422。如果說仕途上江海遷轉的生涯會直接隱現出作者空間上的整體觀念的話，那么道家老子“大方無隅、大象無形”[5]229的言說、莊子關于鯤鵬舉翼萬里形象的想象(《逍遙游》)[3]3的無限開闊的空間世界，將自然而不自覺地會讓人催生一種整體觀照外物的思想和意識：“五嶺莫愁千嶂外，九華今在一壺中。”(《壺中九華詩并引》)[8]1936。也正由此，“但愿人長久，千里共嬋娟”〔《水調歌頭(明月幾時有)》〕[9]174的無限想象和美好愿望才有了實現的可能。而道家關于“壺天”世界的信仰和想象則又拓寬了作者的整體觀念和全體性的思維方式。壺天世界的說法源于一個文化典故。根據《后漢書》卷82下《方術列傳》記載，方士費長房“曾為市掾，市中有老翁賣藥，懸一壺于肆頭，及市罷，輒跳入壺中，市人莫之見，唯長房于樓上睹之，異焉。因往再拜奉酒脯。翁知長房之意其神也，謂之曰：‘子明日可更來。’長房旦日復詣翁，翁乃與俱入壺中，唯見玉堂嚴麗，旨酒甘肴盈衍其中，共飲畢而出。”[10]83“此后，這一故事又被葛洪記入《神仙傳》中，成了道家仙境的代稱。有的書還由此繁衍出新的故事，說一個叫施存的人學大丹之道，后為官治理一方，身上常懸一壺，壺大能容五升，可變化為天地，中有日月，如世間情景一般。他夜宿其內，自號‘壺天’”[10]83。即此，蘇軾常有觀照自身和外物的整體觀念。仕途上的遷轉使其常有江海人生之嘆：“誰知萬里客，湖上獨長想。”(《許州西湖》)[8]81命運的不可捉摸使其常有人生“雪泥鴻爪”的偶然流落之感：“人生到處知何似？應是飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西。”(《和子由澠池懷舊》)[8]90人生在時間上的短暫和江海遷轉的勞苦使作者不禁生發出“人生如夢”、“吾生如寄”的滄桑心態和空幻虛無的整體感受：“塵勞世方病，局促我何堪”(《入峽》)[8]17；“名聲實無窮，富貴亦暫熱”(《屈原塔》)[8]26；“富貴本無定，世人自榮枯”(《浰陽早發》)[8]65。這些感受無形中又反向強化了其整體意識，使其整體觀照的方式不自覺地帶上了生命體驗和藝術審美的特點。

當然，蘇軾內足無待的人生態度和生存哲學也有助于其整體觀念和全體性的思維方式的建構。現實仕途的坎坷使作者“富貴良非愿”〔《歸去來集字十首(其六)》〕[8]2205的人生目標得以正向的強化，使其由“外王”理想漸趨向“內圣”目標轉向——“吾生本無待，俯仰了此世”(《遷居》)[8]2068，內在自足即可。蘇軾受莊子思想影響很大：“吾昔有見于中，口未能言，今見《莊子》，得吾心矣”[11]。莊子逍遙而無依無待的人生態度、生命意識和生存方式也在一定程度上強化了蘇軾的“內圣”意識和訴求：“此心安處是吾鄉。”〔《定風波(誰羨人間琢玉郎)》〕[9]579)而道家的壺天世界則一方面打開了他心靈的無限空間，一方面又涵化了他內足無待的生存狀態和人生境界，利其超越物和欲的界限困惑而能達于藝術的審美。佛家的內在心性修持活動也與此相類，佛家云：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。”*參見《大正藏·壇經》第48冊，第352頁。佛家思想更益于貫通物理和物性以便修持強大的內心世界，這也是自由審美活動的基礎。正因其能安和自足于內心，內外皆無所求，所以，心靈心源才能不為物和欲所遮蔽，詩意的審美觀照活動也才有了出現和實現的可能，對虛實的萬象才能更好地進行整體審視。正因有整體的觀念和思維方式，所以具有審美性的天地游處的觀念、生活態度和方式，才有了生成和實行的可能。

2 無念無住的思想與因緣意識

禪宗作為佛教中國化過程中八大主派中影響最大的一支，以倡導自明心性以成佛而得名。為排除外界的干擾，其創始人慧能提出“無念為宗，無相為體，無住為本”[12]的修持要求，力主“頓悟”。其無念、無住而不執著的思想和修持方式，在佛教義理世俗化的過程中對文人士大夫影響深遠。唐宋時期尤其是宋代，佛家佛教思想的生活化、世俗化現象日益加深，文人與佛教徒的交往日密。烏臺詩案被貶黃州后，蘇軾也開始心游物外，自覺地參悟佛理并廣結方外之緣，無念無住的佛家義理使蘇軾早年“宦游直送江入海”(《游金山寺》)[8]274的人生理想和執著有為的人生態度開始轉向，而開始專注于自我內在的心性修為了。其在自覺參禪和與僧人的佛理論辯中，似若有所悟：“竹中一滴曹溪水，漲起西江十八灘”(《東坡居士過龍光求大竹作肩輿得兩竿南華珪首座方受請為此山長老乃留一偈院中須其至授之以為他時語錄中第一問》)[8]2261。佛家思想使作者在現象上逐步地看破成空，思想上日益地超凡脫俗。

在修行方式和義理方面，儒道佛三家在發展的過程中也出現過相互沖突與相互吸收、融合的狀況，宋代很多士大夫文人都是儒道佛思想相生并存，蘇軾尤為典型。蘇軾晚年從海南儋州北歸途中特意到都嶠山拜望了他的昔日同窗邵彥肅道士，云：“耳如芭蕉，心如蓮花。百節疎通，萬竅玲瓏。來時一，去時八萬四千。”(《書贈邵道士》)[4]2083可見，蘇軾已參悟佛家義理很深，且其思想已有佛道相融共生的影子。同為生存哲學和修心之道，儒道佛的義理在本質上的相互貫通也實屬正常，尤其是佛道二家。相比之下，佛家比道家更注重內在心性的修持。佛家的無念無住、不執著的觀念與莊子逍遙無待的思想，在本質上是相通而且一致的，也主張內在自足而不外慕的心性修持的義理，這將使作者能更好地貫通其自然物理為基礎和主體的大全之道，也將更便于其游處式的審美活動的展開。

同時，無念無住的思想觀念，便于作者現實中隨遇而安、隨緣自適和心靈中對人生順逆的偶然狀況的淡化和超越，從而能以“游處”的態度和方式來超然地對待自身和外在的狀況。而佛家的因緣意識*方立天教授在著作《佛教哲學》第七章中說：“緣起論是佛教理論的基石和核心；‘緣起’也就是一切事物所賴以生起的因緣。”據此而言，佛教的因緣可謂客觀中性的內外條件。蘇軾受其影響，卻將其轉化為了文化和風俗意義上的具有褒義情感色彩的友善心理和認同模式，即情感之“緣”和命定之“分”，我們通常所言的因緣或緣分即指此意。參見文獻[12]，依次為第151、150頁。將一切順逆的偶然和必然的經歷都視為因果緣分，以詩意的情懷和寬仁的精神化解苦難和困惑。這種思想在蘇軾的詩文中也有所體現：“相逢一醉是前緣”〔《浣溪沙(一夢江湖費五年)》〕[9]539；“我生百事常隨緣，四方水陸無不便”(《和蔣夔寄茶》)[8]627。其處世態度、心理和方式上也具有一定程度上的“游處”的屬性與特征，可以說，無念無住的思想觀念與因緣意識具有一定程度上的相通性和一致性。當蘇軾以無念無住、不執著的思想來面對人生與仕途上的困境的時候，“游處”方式就勢必成為其生存方式的必然選擇，此時的游處思想具有一定的審美性和協調性。蘇軾當以隨緣的態度來面對人生與仕途上的困境時，便以浪漫詩意的緣分視角來看待系列沉重的苦難：“宿緣在江海，世網如予何。”(《次韻范淳父送秦少章》)[8]1791以苦為樂，則能內勝超然。

總之，作為游處思想前提的觀念形態的無念無住的思想和作為游處的原則、方式、內助力的因緣意識，在本質上都是游處之意的另一種詮釋，它們必將能化解作者的游處困累，勢必會增加其與世推移、塵世游處的和諧度與安適感，而使其能有可能、盡可能地游處得更剛毅執著和超然灑脫。

3 中隱思想與現實游處的方式

古往今來，儒家士人在人格自由的存持和人生價值的選擇方面，幾乎一直處于矛盾的狀態之中。一方面需要適度地依偎皇權以便實現個人的社會價值，另一方面又要適度維護士人必要的人格獨立，思想和意志的自由，所以要兩方面兼顧，就需要在建功的理想和適心的訴求，外在形制的規范和內在心靈的自由之間，保持一定的平衡關系。于是，游處于內心的中隱即吏隱、心隱的平衡方式幾乎就是必然的選擇了。從理論和邏輯關系上來說，當思想先行，蘇軾的游處思想與其現實的中隱方式之間，雖非派生關系，但至少也有因果聯帶的關系。而實際上是現實中的中隱態度和方式回護和印證著其游處的思想，并與其取得了本質上的相通和一致，兩者在發展過程中變成了相生助長的關系。

但從理論上來說，往圣先賢們中隱的思想、方式、行為，也有助于作者游處思想和現實官場中中隱方式的建構與成型。蘇軾仰慕白居易，中年之后對白居易非常崇奉，白居易的人格與處世態度對蘇軾的影響很大，而近乎相同年歲的貶謫生涯，更加深了蘇軾對白居易處世態度與行為風范的自覺認同與學習。在初貶黃州時，蘇軾就自稱“東坡”居士，顯然有效法白居易之意。蘇軾于元祐四年(1089)知杭州府，在離開杭州時他曾作詩一首：“出處依稀似樂天，敢將衰老較前賢。便從洛社休官去，猶有閑居二十年。”〔《予去杭十六年而復來留二年而去平日自覺出處老少粗似樂天雖才名相遠而安分寡求亦庶幾焉三月六日來別南北山諸道人而下天竺惠凈師以丑石贈行作三絕句(其二)》〕[8]1675在仕途謫居生涯之中，蘇軾時常和白居易相比擬：“我甚似樂天，但無素與蠻”(《次京師韻送表弟程懿叔赴夔州運判》)[8]1621；“我似樂天君記取，華顛賞遍洛陽春”(《贈善相程杰》)[8]1604。可見蘇軾慕白之深。白居易的中隱思想屢屢為后人所稱道，南宋羅大經說：“本朝士大夫多慕樂天。”[13]誠如所言。白居易的“中隱”思想是要在現實中平衡各種名利關系和矛盾，其處世態度和方式對蘇軾很有吸引力：“大隱本來無境界”(《夜直秘閣呈王敏甫》)[8]212；“未成小隱聊中隱，可得長閑勝暫閑”〔《六月二十七日望湖樓醉書五絕(其五)》〕[8]319；“惟有王城最堪隱，萬人如海一身藏”〔《病中聞子由得告不赴商州三首(其一)》〕[8]123。中隱的態度與方式本是很多文人仕途上無奈的選擇，但有時卻能體現個人主體的人格精神和處世境界。白居易的中隱態度和方式在于內心境界的修持，這種處世方式對蘇軾詩意審美的游處思想、態度、方式的選擇和現實官場中中隱思想與方式的建構，當有深遠的意義。一定程度上也可以說，現實中隱的生活方式也反向強化著作者的游處思想和態度的建構和成型。

4 藝游活動與對游處的心理補償

古代有所謂“游學”、“游(于)藝”之說。“游(處)”可謂既不完全隨順，也不真正抗爭的態度和方式，可以說，是一種有原則的生存方式和策略，但又不能等同于隨意游戲的混世主義或無原則的滑頭行徑。仕途困頓，游于藝途是很多失意文人的選擇，甚至是必然的選擇。對蘇軾而言，儒家藝游的觀念和方式，既是其游處思想的合理延伸——疏世“立言”，更是其游處方式能得以實行的心理前提和基礎——人生價值轉向以文藝存身和立言不朽的心理補償方面。藝游活動、文藝化的生活方式、文人意識，一方面，可有助于化解作者仕途的騷怨和無奈之感，以便平和其內心，如“不妨尊酒寄平生”(《次韻許沖元送成都高士敦鈐轄》)[8]1496式的暢飲活動，“詩人例窮苦，天意遣奔逃”(《次韻張安道讀杜詩》)[8]240式的吟誦或詠懷，“治生不求富，讀書不求官。譬如飲不醉，陶然有馀歡”(《送千乘千能兩姪還鄉》)[8]1519式的超然樂道的生活方式，諸如此類，藝術活動中性的特性可便于療心消愁。另一方面，也容易使作者文人文藝化的生活方式充滿審美性和藝術特征，使其人生理想化、藝術化、詩意化，而這種人生狀態和生活方式在本質意義上正好與其游處思想和方式相互契合、相互生成：“獨棲高閣多辭客，為著新書未絕麟；長歌自誷真堪笑，底處人間是所欣？”〔《次韻子由三首(其二)·東樓》〕[8]2134-2135再者，藝游可謂文人正常而為主的生活內容和方式，烏臺詩案后，蘇軾以藝游為主的生活態度和方式，可以說還是對其仕途理想和滄桑心態的反向補償或代償的意志行為。反映在其詩中，比如：“惟將翰墨留染濡，絕勝醉倒蛾眉扶。”(《將往終南和子由見寄》)[8]165-166“尚有讀書清凈業，未容春睡敵千鐘。”(《次韻答子由》)[8]1027一定程度上可以說，藝游越順意，作者塵世游處的態度越積極和堅決，縱然“一生憂患，常倍他人”(《南華寺六祖塔功德疏》)[4]1904，也絕不更改其傲然挺立之態。可以說，藝游活動不僅是作者游處思想、態度、方式能得以實行的心理前提和基礎，一定程度上也可以說，是其游處和中隱方式的輔助和補充。

5 游處的內涵與特征

論及蘇軾游處的內涵與特征之前，我們先來看一下蘇軾的寄寓、觀化思想及其與游處的關系。以整體觀念和全體性思維為其對自然、社會和人生問題思考的前提和基礎，基于時空意識與對生命存現方式的審美觀照所引發的個體濃厚深廣的悲劇人生觀和生命的悲感意識，蘇軾生發出濃郁深廣的“人生如寄”的“寄寓”[7]491思想：“吾生如寄耳，送老天一方”(《謝運使仲適座上送王敏仲北使》)[8]1881；“吾生一塵，寓形空中”〔《和陶答龐參軍(其六)》〕[8]2101。以作為個體的人生思想、態度和生命存現方式的“寄寓”觀念為源頭，又自然地引發了作者的“觀化”意識和“游處”方式。對于“觀化”意識，從上古時期圣賢們“仰以觀于天文，俯以察于地理”[14]520、“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”[14]198的觀物取象活動，到秦漢時以“采詩”的方式“觀風俗”即以詩觀化民風的現象，到莊子以“道”觀物、“且吾與子觀化而化及我”(《至樂》)[3]486的觀化與思悟的態度和方式，再到蘇軾“凡物皆有可觀”(《超然臺記》)[4]351的觀物意識，乃至其“其身與竹化”〔《書晁補之所藏與可畫竹三首(其一)》〕[8]1433、“俯仰了此世”(《遷居》)[8]2068、“閱世觀盛衰”(《和陶和胡西曹示顧賊曹》)[8]2156的觀化意識與方式，可謂都是類似而切于概念內涵本質的說法。概略而言，“觀化”可謂哲學式或藝術化的觀照，或者說，它是以直覺式的宏觀觀照為前提和基礎的心靈體驗與思悟的方式與活動，簡稱“觀照”。三者之間相互聯系：寄寓與觀化之間，可以說寄寓以整體觀照為前提，且其本身也是一種靜態整體的觀照，而觀化則可謂其自然的引申和發展；寄寓與游處之間，它們本質一致，且寄寓思想是游處觀念的宏觀前提和基礎，而游處觀念則可謂寄寓思想的自然發展和現實狀態。三者之間一定程度上具有某種本質意義上的一致相通性。如果說寄寓思想是宏觀層次和觀念狀態中生命的階段性的存現方式與狀態的話，像蘇軾常寄寓式地看待自己的一生和生命，比如“人生百年寄鬢須”(《將往終南和子由見寄》)[8]165，那么游處態度和方式則可謂，微觀的現實層面和實際生活中，人的一生以行者或過客的身份于塵世存現的一個階段和過程。

在整體觀念和全體性思維方式之下，以現實生活為基礎和載體，蘇軾游處的思想得以初步形成，最終在現實生活中得以成型。下面，我們來看蘇軾游處思想的內涵與特征：

其一，“形”游，即作者現實生活中的江海遷轉和飄蕩的感受，可謂現實中的游處。有時作者直接申言江海遷轉的行者與過客意識和飄蕩的感受：“我亦江海人，市朝非所安”(《送曹輔赴閩漕》)[8]1505；“漂零竟何適？浩蕩寄此身”(《過湯陰市得豌豆大麥粥示三兒子》)[8]1923；“吾生如寄耳，嶺海亦閑游”(《郁孤臺》)[8]2269；“大哉天地間，此生得浮游”(《雪后至臨平與柳子玉同至僧舍見陳尉烈》)[8]503；“我自飄零足羈旅，更堪秋晚送行人”(《送惠州押監》)[8]2039；“九死南荒吾不恨，茲游奇絕冠平生”(《六月二十日夜渡海》)[8]2218。這種游主要是現實仕途上的遷轉和流徙的官場現象。有時以象喻性的載體來比擬現實中的游處，暗喻自己行者與過客的身份。比如，他以水波比擬：“江邊身世兩悠悠，久與滄波共白頭。”〔《八月十五日看潮五絕(其三)》〕[8]455以浮萍比擬：“一身萍掛海中央”〔《次韻韶守狄大夫見贈二首(其一)》〕[8]2256；“湖上四時看不足，惟有人生飄若浮”〔《和蔡準郎中見邀游西湖三首(其一)》〕[8]316；“赤子視萬類，流萍閱人寰”(《送程七表弟知泗州》)[8]1504。以舟比擬：“生涯到處似檣烏”〔《和邵同年戲贈賈收秀才三首(其三)》〕[8]382；“憶昔江湖一釣舟”(《次前韻送程六表弟》)[8]1497；“此身隨造物，一葉舞澎湃”(《韓子華石淙莊》)[8]440；“用舍俱無礙，飄然不系舟”(《次韻陽行先》)[8]2273-2274；“小舟從此逝，江海寄余生”〔《臨江仙(夜飲東坡醒復醉)》〕[9]467。以飛蓬比擬：“離合既循環；我生如飛蓬”〔《潁州初別子由二首(其二)》〕[8]252。以鴻雁比擬：“聚散一夢中，人北雁南翔”(《謝運使仲適坐上送王敏仲北使》)[8]1881；“松風夢與故人遇，自駕飛鴻跨九州”(《睡起》)[8]2386。以傳舍比擬：“此生如傳舍”〔《臨江仙(忘卻成都來十載)》〕[9]221。如此等等，不一而足。這些具有流動性和時間、空間變化跨度的象喻性載體，可以使作者現實中虛浮的飄蕩感受得以真切地再現出來，其生存方式也因此而充滿了審美的詩意特征。

其二，“象”游，基于對一定的現象要素的審美觀照所感受到的游處、流轉、變遷的文化心理與現實心境，可謂壺天式的鏡像游觀。“象”游是審美主體以生命情懷或審美精神為動力，以審美心理為基礎，以審美的超功利眼光所展開的對外在物象、人類生命活動的虛化的圖景、心靈深處的觀念影像類“象”的觀照活動。蘇軾信奉自然之道，常認為，生命所處的外在環境是個整體，即壺天世界，而自我則游處其中：“嗟此本何常？聚散實循環。人失亦人得，要不出區寰”(《次韻劉京兆石林亭之作石本唐苑中物散流民間劉購得之》)[8]92。這是相對比較實在的“象”游。還有富有詩意的塵世之游，個體只是塵世的行者和過客而已：“散策塵外游”(《塵外亭》)[8]1944；“此身江海寄天游，一落紅塵不易收”(《次韻王定國倅揚州》)[8]1446。此類虛化的社會和人生之“象”，虛空而闊遠。還有作者觀化、觀省世情百態的游，即文化心象、心靈影像之游：“世事徐觀真夢寐”(《送蔡冠卿知饒州》)[8]299-300；“榮華坐銷歇，閱世如郵傳”(《自凈土步至功臣寺》)[8]326；“誰言此弱質？閱世觀盛衰”(《和陶和胡西曹示顧賊曹》)[8]2156。這是一種心靈的審美活動，也帶有哲理思辨的意味，是對人間萬象與世事盛衰變化影像的心靈觀照和游觀活動。

其三，神游，思想上執理尋道和與道合一的追尋、體悟和心靈自我放飛的哲理觀化活動，可謂直覺式的合道的心靈體悟與哲理觀化式的思想游處。現實不順意，但蘇軾能在體道和審美的神游中自樂。一邊在積極地執理問道尋道，神游于方外，如“赤松共游也不惡”(《陪歐陽公燕西湖》)[8]254，“敢問老聃所游；且到南華一游”(《仆所至未嘗出游過長蘆聞復禪師病甚不可不一問既見則有間矣明日阻風復留見之作三絕句呈聞復并請轉呈參廖子各賦數首》)[8]1928，獨立的參禪悟道活動可獲得內在心性的安適，如“道存目擊豈非溫”(《是日偶至野人汪氏之居有神降于其室自稱天人李全字德通善篆字用筆奇妙而字不可識云天篆也與予言有所會者復作一篇仍用前韻》)[8]1075，還可以與方外之士執道共賞，如“猶喜大江同一味，故應千里共清甘”(《次韻子由寄題孔平仲草庵》)[8]1078；一邊體道悟道、追尋與道合一的心、道契合的愉悅安適與心境的超然，神游于心靈，如“眼前勃蹊何足道，處置六鑿須天游”(《戲子由》)[8]296，“心無天游室不空，六鑿相攘婦爭席”(《送蹇道士歸廬山》)[8]1510，“室空惟法喜，心定有天游”(《次韻陽行先》)[8]2273。蘇軾喜好哲理思辨，在悲劇人生觀的指引下，在自然之理的觀化之下，常有看破成空而悲感色彩濃厚的至言：“過眼榮枯電與風，久長那得似花紅。上人宴坐觀空閣，觀色觀空色即空。”(《吉祥寺僧求閣名》)[8]306-307這類體道的神游之論雖空幻虛無，但畢竟能消解形名之困累，而有助于悲感體驗中解除現實的煩惱和困惑。當然，心靈自我放飛的神游，往往充滿了哲理觀化與詩意審美的味道：“振翮游霄漢”(《入峽》)[8]17；“人間俛仰三千秋，騎鶴歸來與子游”(《送蹇道士歸廬山》)[8]1511；“游于物之初，世俗安得知”(《送張安道赴南都留臺》)[8]244。這種神游與哲理觀化(“下觀生物息，相吹等蚊蚋”(《遷居》)[8]2068；“嗟汝獨何為？閉門觀物變”(《和子由記園中草木十首(其一)》)[8]179；“誰見檻上人，無言觀物泛”(《次韻子由岐下詩》)[8]97在本質上是一致的，觀化萬物和物理，而等同一切于內心(“百年一俯仰，寒暑相主客；不煩計榮辱，此喪彼有獲；愿君付一笑，造物亦戲劇”(《次韻王郎子立風雨有感》)[8]1506-1507)，最終會發現個體只是世間的行者與過客而已。最終，在以“道”御心和對生命的審美體驗活動中，作者以氣存性，達到了內勝超然的境地：“回首向來蕭瑟處，也無風雨也無晴。”(《獨覺》)[8]2140

蘇軾天地游處的觀念、生活態度和方式與多方面因素有關，其“形”游、“象”游、“神”游的方式都具有不同程度的情感、生命體驗的特征，可謂其詩性精神與文化情懷的體現。

6 結語

蘇軾以儒立身、力主有為，烏臺詩案后，其人生理想也漸趨由早年“外王”的仕途建功向人生中后期“內圣”的性情修持、“立言”自適方面轉化了，其人生態度雖不夠積極，但進取有為的大方向始終沒變；同時，士人公心濟世的責任感和臣子感恩報國*元豐八年(1085)，蘇軾在《論給田募役狀》中云：“臣荷先帝之遇，保全之恩，又蒙陛下非次拔擢，思慕感涕，不知所報，冒昧進計，伏惟哀憐裁幸。”類似奏章很多。可見，蘇軾對北宋君主的感恩報國之心。參見文獻[4]卷26之《論給田募役狀》，第771頁。的使命感也使其不可能真正地退隱田園。于是，外向建功與內向適心之間“游處”的平衡策略和方式就出現了。

蘇軾的游處思想、態度、方式生成的前提，是其整體觀念與全面觀照對象的文化心理、思維習慣和方式，而其整體觀念和全體性思維方式的形成，主要得力于其自然之道即作為萬物之理的大全之道，而源于現實生活和仕途經歷而來的對生命的時空體驗和整體感觀，則成為其整體觀念得以形成的基礎和核心。當然，以老莊為主的道家的生命體驗、時空觀念和對壺天的信仰，以及作者對人生的現實體驗、道家內足安命的修持方法、佛家內向心性修養的義理所共同促成的蘇軾內足無待的人生態度和生存哲學，也是其整體觀念得以形成的基礎。

從整體著眼來觀照萬物的思想觀念和心理傾向，是其游處思想、生活態度和方式得以生成的前提和基礎。當然，蘇軾的游處思想的形成還與佛家無念無住的思想與因緣意識有關，無念無住的思想和因緣意識分別構成了游處的思想前提，觀念形態，行動的原則、方式和內助力量；還與作者的中隱思想有關，可以說，現實中隱的生活方式也反向強化著作者的游處思想和態度的建構和成型；還與作為作者中后期人生價值轉向的方向與載體的藝游活動有關，藝游活動可以說既是作者游處思想、態度、方式得以形成、實行的心理前提和基礎，又是其游處方式和現實中隱方式的輔助和補充。即此，最終，其游處思想和方式得以建構與成型。而蘇軾的游處思想、態度、方式，也為處于人格理想和人生價值目標的矛盾狀態和生存困境中的士大夫文人，指出了適宜可行的方向與出路。

參考文獻：

[1] 禮記今注今譯[M]．王夢鷗，注釋．北京：新世界出版社，2011：318．

[2] 論語譯注[M]．楊伯峻，譯注．北京：中華書局，2012：94．

[3] 莊子今注今譯：最新修訂重排本[M]．陳鼓應，注譯．2版. 北京：中華書局，2009．

[4] 茅維．蘇軾文集：全六冊[M]．孔凡禮，點校．北京：中華書局，1986．

[5] 老子今注今譯：參照簡帛本最新修訂版[M]．陳鼓應，注譯．修訂版．北京：商務印書館，2003．

[6] 蘇軾．東坡易傳[M]．上海：上海古籍出版社，1989：140．

[7] 王水照，朱剛．蘇軾評傳[M]．南京：南京大學出版社，2004．

[8] 蘇軾詩集合注[M]．馮應榴，輯注. 黃任軻，朱懷春，校點．上海：上海古籍出版社，2001．

[9] 蘇軾詞編年校注[M]．鄒同慶，王宗堂，校注．北京：中華書局，2002．

[10] 尚永亮．“壺天”境界與中晚唐士風的嬗變[J]．東南大學學報(哲學社會科學版)，2006，8(2)．

[11] 曾棗莊，舒大剛．三蘇全書：第18冊[M]．北京：語文出版社，2001： 223．

[12] 方立天．佛教哲學[M]．北京：中國人民大學出版社，2012：276．

[13] 羅大經．鶴林玉露：丙編 卷3[M]．王瑞來，點校．北京：中華書局，1983：287．

[14] 金景芳，呂紹綱．周易全解：修訂本[M]．呂紹綱，修訂．修訂本．上海：上海古籍出版社，2005．