德里達研究中的中國元素

陳萌萌

摘 要：德里達在對西方哲學進行大規(guī)模消解時，主要指向邏各斯，對傳統(tǒng)西方詩學不斷發(fā)起的沖擊和顛覆，使他不自覺地走向東方、走向老莊。本文從德里達拒絕僵硬定義的基本觀點出發(fā)，追尋其與中國古代文論老子的道的異曲同工之處。

關鍵詞：解構主義 邏各斯 道 消解

解構主義者拒絕僵硬的定義，以消解語言和批判意義的確定性為策略，試圖解除形而上學對文化構成的霸權控制，故“如何定義解構主義”在德里達看來是不成立的問題。他的寫作集中于揭露這種形而上學，反對將邏各斯中心主義作為一切思想、語言和經驗的基礎而活動。邏各斯不僅在西方詩學的地位上可以與道比肩，在意義上也與道有著不可言說的接近意義。意、言和文字的形而上學等級制不僅存在于西方，同樣也存在于東方。能指與所指、內容與形式、意念與表達的二分對立深深植根于西方的文論傳統(tǒng)，并且兩兩相對的術語還總是處在等級制關系之中。

一、邏各斯與道

西方學者在研究中給邏各斯下了各種定義，例如言說、言辭、原理、思維、敘事表達、理由、尺度等，定義雖多，但似乎仍未窮盡?！斑壐魉埂币辉~的含義顯然只能意會，不好言傳。正如赫拉克利特在《古希臘羅馬哲學》的殘篇中指出的一樣：“這個邏各斯，雖然永恒地存在著，但是人們在聽見人說到他以前，以及在初次聽見人說到他以后，都不能了解他。”{1}邏各斯隱藏在事物內部，且在事物內部的對立統(tǒng)一之中。邏各斯中心主義并非僅僅主宰著西方的詩學傳統(tǒng)，也構成了思維方式本身。邏各斯被視作一切的本源又永恒地存在于一切之中，近似于中國文論中產生一切又存在于萬物之中的不可命不可道的道。在東方的形而上學中，宇宙原理一般被稱為道，理解為萬物的唯一原理。老子指出：“無”是道的根本特征，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大”{2}。而道，雖然以無為本，但仍然是一種物的存在。而這種物并不作為具體存在，是看不見摸不著的無物之物。邏各斯卻是一種作為“有”的存在之物，只是人們理解力不高，因此不能夠理解和領悟邏各斯。從某種意義上來說，德里達之所以激烈批判邏各斯，是因為傳統(tǒng)哲學致力于以“有”為核心的存在論。道和邏各斯雖然都是“永恒”，同時又分別被視作萬物的本源。但二者相似的理性意義之中有著極為不同之處，因此對中西文論產生了截然不同的影響，即道傾向于“無”，而邏各斯傾向于“有”。這一基本傾向從起點上確定了截然相反的方向和理論發(fā)展路徑。道與邏各斯的各奔前程，導致了中西文論截然不同的文論言說系統(tǒng)。

二、“消解”之于德里達與老莊

倡導以直覺方式觀照自然和與道合一的觀念起源于《老子》?！独献印烽_篇即曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母……此兩者同出而異名?！眥3}而儒家的道主要在于教化道德和社會意義，作為一種生活方式與自然之道并行。正如老子所說：“信言不美，美言不信。”{4}其他持形而上學詩學觀念的理論家同樣效法老莊，承認語言的矛盾性。

德里達理論的思想源頭主要來自尼采、弗洛伊德，甚至海德格爾對于形而上學、本體神學的批判。德里達并不滿足于從單一的文本解讀中批判形而上學的僵化，而是從傳統(tǒng)和歷史出發(fā)消解形而上學作為西方傳統(tǒng)詩學的根基。其研究較美國解構主義而言，更加注重批評的外部影響。如德里達所述：“邏各斯的時代就這樣貶低文字，把它視為媒介的媒介，視為向意義的外在性的墮落?！眥5}德里達為了推翻邏各斯還煞費苦心地制造了一些新詞——延異、痕跡、元書寫等，期望它們既能夠負載意義，又不被形而上學的舊結構左右。他曾表明過，這些自己獨創(chuàng)的詞語嚴格說來既不是詞，也不是概念，但與此同時，德里達確實在不斷地創(chuàng)造新詞。

老莊理論是自成的，而德里達的解構主義為指向索緒爾語言學理論而生。索緒爾將作品的結構分解成為若干符號，語言符號能指與所指之間具有聯(lián)系的任意性。德里達指出，原因在于形而上學慣于為宇宙設立終極能指，并從終極能指出發(fā)以一種根深蒂固的思維方式設定一系列二元對立范疇，如能指/所指、理智/情感、在場/不在場、主體/客體、精神/物質、聲音/書寫、中心/邊緣等，這些對立中的一方往往占有決定性地位，逐步形成了一系列中心主義。為了破除形而上學，消解這些“中心主義”，德里達顛倒了二元對立中的等級地位，打破了結構與體系的完整均衡，享受新的閱讀體驗。正如“道可道，非常道；名可名，非常名”所述，老莊的道不可言說。道雖然不可道、不可言說，但是如果不用語言文字表述，根本無法著書論道。老子既然著書立說闡述觀點，必然要使用語言文字，這樣就形成了一個無法回避的悖論。老子意識到了自身理論相悖的問題，可是“強為之名”必然造成“道”本真的失落。莊子曾為“道”不可言表述，“悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情……則知者不言，言者不知”。他指出，言說的關鍵在于不拘泥于語言地論“道”，“得意而忘言”。正如德里達也沒有給解構主義明確下過定義一樣，他將解構主義作為一種抵制理論的理論，那么解構主義自己的理論何在呢？這何嘗不是“以子之矛，攻子之盾”呢？雖然德里達曾表示，解構自身的理論仍有待完成。可是，解構主義自身的理論一旦完成，“理論化”的解構主義還是解構主義嗎？德里達自己將這種矛盾解釋為“雙重約束”。

消解作為老莊和德里達研究共有的解讀方式，這種關聯(lián)產生的原因與二者都和邏各斯背道而馳有著不可分割的聯(lián)系。德里達曾在訪談中表示，盡管他沒有到過中國，中國對他作品的翻譯介紹也頗為有限，但他對中國的歷史、文化、文字語言的想象和參照卻對他本人的研究十分有用。邏各斯對“有”的探索和追問使得西方傳統(tǒng)詩學重邏輯和結構；老子的“無”引導中國文論走向重神遺形。筆者將就文本的消解和技術與文明的消解對老莊與德里達研究進行類比。

（一）文本的消解

在《書寫與差異》的訪談代序中，德里達回答過張寧關于“法國哲學與文學經驗特殊而密切的關系”的問題，他指出，文學本身便是一種書寫形式，部分文學作品比某些哲學作品更具有哲學思想和解構力量，并且文學與民主制度、權力甚至啟蒙都有著同盟關系，文學文本有利于其解構思想的展開。莊子曰：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書，世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也?！边@段話同樣出自《莊子·天道》，莊子對文本的消解在于人對文本的理解始終停留在外部，無法真正體會。德里達把語言的起源定義為書寫，依據(jù)語言本質的反邏各斯中心主義，每一字每一詞甚至每一標點上符號的意義都在擴散、繁衍，不停地節(jié)外生枝。想抓住一個點追上符號的意義，卻發(fā)現(xiàn)累得死去活來也束手無策。在以文字形式而不是面對面交流時，最有趣又最絕望的地方都在這里。德里達認為語言是含義無窮的游戲，不存在先驗所指，與能指也不存在統(tǒng)一。

（二）技術與文明的消解

老莊認為技術的智慧是破壞大自然的機巧，他們消解包括科學技術在內的發(fā)明與應用甚至文采、音樂。老莊主張否定利器技巧，老子曰：“夫殘樸以為器，工匠之罪也?！崩锨f對一切機巧工具的否定，既為了返璞歸真，與道冥合，同時也為了愚民的無為之治。東方的文化價值取向輕視科學技術，與古希臘哲人推崇科學技術的觀念南轅北轍，也是造成東西方文化分道揚鑣的主要原因。老莊將推進人類發(fā)展進步的科學視作“奇技淫巧”、利器工巧、文章文采加以消解。而這種否定，是為建構一種超越世俗的工巧與大美。老莊對古代科學技術的反對主要針對科技對道的傷害，追求返璞歸真的素樸之美。

在當代中西文論話語流通中，德里達理論的研究往往在傳播中與源思想發(fā)生一些偏離，但克服了文本本身的晦澀難懂，傳播途徑的多元以及譯者的主觀想象等，德里達思想的精髓仍然在世界文論話語的大地上生根發(fā)芽。我們通常都會相信真理會“越辯越明”，而德里達卻說“不”。因為語言符號的意義從來就是混沌而不是清晰的，解釋只會“越抹越黑”。用語詞符號解釋語詞符號，一如查閱詞典試圖找到某詞語的本義，得到的卻是又一串有待解釋的新的語詞符號，這樣，非但沒有逼近反而遠離了邏各斯的本源。消解性解讀的確構成了老莊和德里達話語解構中的特色，從對文本的消解、對社會文明的消解到對宇宙萬物的消解，構成了一整套消解話語模式。

通過把歷史上互不關聯(lián)的文本和思想匯聚在一起，筆者試圖找到一個共同的基礎，在這樣的基礎上，中國文論和西方文論盡管社會條件和文化背景截然不同，卻可以理解為彼此相通。中西文論的橫向比較不代表抽取掉了歷史語境，這樣的一種主題比較，其最終目標是超越狹隘眼光的局限，追求趨于一致的思想和美學意識。

{1} 《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1961年版，第22頁。

{2}{3}{4} 〔魏〕王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經集注》，中華書局2008年版，第26頁，第3頁，第145頁。

{5} 〔法〕雅克·德里達著，張寧譯：《論文字學》，上海譯文出版社1999年版，第47頁。

參考文獻：

[1] 郭慶藩撰.王孝魚點校.莊子集釋（上中下）[M].北京：中華書局，2015.

[2] 雅克·德里達著.張寧譯.書寫與差異[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

[3] 曹順慶主編.中外文論史[M].成都：巴蜀書社，2015.