從《論語正義》看乾嘉學者對“實學”解經方法論的變新

（黑龍江大學政府管理學院，黑龍江哈爾濱150080）

明清之際，“抽象化”的理學開始向“實在性”轉化，“學問之實”與“事功之實”逐漸成為儒學意旨發展的主流。事功學、器物學、音韻學、考據學，甚至心學均統攝取于“實學”的思維框架下，理學理論話語中諸如宇宙論、心性論等踏“虛”之說成為學者批判的對象。應該說，這既是儒學理論在發展過程中出現自身“修正”、強化認知思想性與事功實效性的結果，更是在亡國情境中，有識之士痛斥“王學”空疏誤國，旨在朝向歷史、文化、政治、學術諸現實中的各類“真實”，反思實踐之真實的產物。“實學”方法論之思運用于經學中，即表現為人們渴望通過“返經汲古”，重建原始儒家話語體系的神圣權威，以調整社會秩序與價值觀念；期待從“心域”至“物域”的改變，將經典詮釋之定位由“內實踐”之開發，轉移到“外實踐”之確實。然而經歷了清初的繁榮后，至乾嘉時期，經學中的一些“實學”特質出現了微妙變化，學者們對于“實”的理解及孔孟經驗主義的維護亦發生了些許改變。而這一切在劉寶楠《論語正義》的著述中，得到了充分體現。

一、乾嘉新義理學之興與實學治經范式轉向

理學經歷了宋明六百余年的發展后，至清中期已盡顯學術疲態——理論建構過于偏重形上之學，在清初力主“經世致用”的學者批判中得到一定程度的緩解：黃宗羲、王夫之等大講求理義于氣中；顏元、李塨等針對心學議論之“虛無”，創立了具有“實際性姿態”的體踐性實學；蕺山弟子陳確剖析出原始仁學之經驗人性論與理學形上學之間的差異，著手宣揚人本實證主義等。一時間，傳統理學中諸多與時代精神相背離的窠臼，如輕視經驗層面價值的“非功利”思想，偏于強調群體性而忽略個性之原則，不重視氣化與情欲等思維模式等，在社會中濃郁的“征實性”思想之“物的實學”中，悄然發生變化。

不過，真正讓儒學實現自身核心視閾從人性論到工夫論，從形上之道轉移至形下之器，從而建立起以經驗價值為重心的新思想典范的貢獻者是乾嘉學術領袖戴震。在理論層面上，戴震針對理學之“虛”，提出了受人關注的“實”之人性論。他說：“古人言性，但以氣為稟言，未嘗明言理義為性。”[1](P4)理、欲相對立，是與先秦圣賢之言相違背的。“天理者，節其欲而不窮人欲也。”[1](P11)孟子所言：“無非血氣心知之性。孟子言性，何嘗自歧為二哉！二之者，宋儒也。”[1](P19)在實踐層面上，戴震堅持“經學即理學”原則，以文字訓詁作為經學學術之正途，“文字之鮮能通，妄謂通其語言；語言之鮮能通，妄謂通其心志”[1](P91)。并且發明出“從字義明經義之理論”的路徑，即將治經精神定位實證，其側重點亦從思想探索轉為文字整理。戴震的實學思想為其后的乾嘉考據者們所認同，他們逐漸放棄理解經典文字時的抽象思辨方法論而以實證方法論相替代，忽略“理”作為儒家倫理學最高范疇的追求或面向，而以概念落實于日常生活之“細事”為目標。義理學由形而上取向的超越“性理”追求模式轉向經驗取向的實證主義模式。

乾嘉新義理學解經講究“從考據進求義理”的方法，其不關注文本文字詮釋背后的意義建構，也不刻意縮小訓詁與哲學思想契合間的距離，而是讓主體以自身思想系統及所處時代客觀實存解讀經典，意向性與脈絡性異常明顯。持此“新義理學”觀點的學者，會利用考據發挖詞意，以說明理學之外仍有他種義理詮釋模式及思想進路，即為乾嘉學人價值觀找到思想之本源，所謂“故訓非以明理義，而故訓胡為？”[2](P6)他們一改宋明理學家釋經一貫的以“內圣”開“外王”的求學思路，力圖將道德價值由“個體規范”擴展至“國家規范”，其要將人倫性理落實于“實在界”之中，并以客觀事實檢驗其存在的有效性。于是，乾嘉學者的治學邏輯應運而生了，“經之至者道也，所以明其道者，其詞也，所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸”[3](P370)。學者解經，一方面要以訓詁學的方法將古人的語言系統轉化為今人的語言系統，另一方面要跨越時空，以“移情”的方式置身經典創作時的情境，透過現象看本質，尋找文本背后作者真正想要表達之意。簡言之，它彰顯著實用主義意蘊。

在“新義理學”的約束下，乾嘉經學方法論較明末清初流行的徹底性“技術性”之“實”范式，發生了一些細節上的改變：傳統的禮治思想得到發揚，更為強調“義利合一”的價值觀，倡導性情的道德觀等。儒家經學發展進入新階段，劉寶楠此時所著的《論語正義》，即是“實學”解經方法論特質改變后的典型產物。

《論語正義》中的經典詮釋注重“以本經注本經”，通貫群書、廣羅參證，尤喜以豐富的史實或事例作注。其中，“實學”的韻味清晰可見。如《學而》“學而時習之，不亦說乎”一句的解釋：“《詩》《書》《禮》《樂》乃貴賤通習之學，學已大成，始得出仕，所謂先進于禮樂者也。春秋時，廢選舉之務，故學校多廢，禮樂崩壞。職此之由，夫子十五志學，及后不仕，乃更刪定諸經。……凡篇中所言為學之事，皆指夫子所刪定言之矣。”[4](P2)劉寶楠將“學”設定為具體的實踐動作——客觀學習，其指向為先秦儒家經典，強調經驗的落實。對比宋儒朱熹的解釋：“學之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。”[5](P3)朱子強調道德實踐的終極目標，復“天命之善”、復盡天理，方始是“學”。顯然，劉氏已摒棄了理學之玄虛的形上思辨解經進路，而以客觀行為等實務經驗落實道德實踐。

此外，《論語正義》注釋言必有據，且“小學”工夫比比皆是，這亦在另一層面凸顯其注經之“實”。如《學而》：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”一句，所謂的“千乘之國”，漢代經師馬融曾依據《周禮》，包咸曾依據《王制》《孟子》對之注解，得出不同結論，從而使何晏在著述《論語集解》時，無法決斷，“故兩存焉”。劉寶楠則征引大量先秦古籍及金鶚《求古錄》中“最明最詳”的考證，證明了“包氏之說，可無疑矣”，最終解決了何晏留下來的難題。[6]劉氏曾言：“欲治圣經，先通小學。世有薄小學以為不足道者，非真能治經者也。”[7]“小學”是其認可的通經必由之路，在注解《為政》“舉直錯諸枉”中的“枉”字時，劉氏先引《經典釋文》“錯，鄭本作措”，又引《說文》“措，置也”，再引漢《費鳳碑》“舉直措枉”為證，指出“措”為正字，“錯”為假借字，其考據工夫，可見一斑。

當然，《論語正義》中更具時代特色的注釋，還是表現在如下幾句中。如，《為政》：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也”，劉注：“夫子言夏禮、殷禮皆能言之，又《中庸》言君子‘考諸三王而不繆。是夏、殷禮時尚存，當有篇目可校數也。’……《史記》言：‘孔子追跡三代之禮，編次其事，觀殷、夏所益，曰：后雖百世可知也，則可知即謂編次之事。’”[4](P72)根據注釋，“禮”在綱常義外，增加了形下之器的意蘊，“有篇目可數”明確了其為具體的典制儀則，劉氏顯然做到了“言禮不說理”。《子罕》“子罕言利”，劉注：“君子明于義利，當趨而趨，當避而避。其趨者，利也，即義也；其避者，不利也，即不義也。”義利的對立性，在此轉向“統一”。因為在劉氏看來，庶民求利在道德上是可以被肯定的，“喻于利”不應是判斷“小人”的絕對標準，君子也可有“欲”。《堯曰》“不知命，無以為君子”，劉注：“人未有知其不利而為之，則亦豈有知其利，而避之弗為哉？”又引《韓詩外傳》：“言天之所生，皆有仁義禮智順善之心；不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心，謂之小人。”[4](P769)進而，以“德”釋“命”。宋儒模式化的性、命觀，在此被賦予了頗具人情色彩的德性思考。

前文提到的宗羲與船山，其在經典詮釋中，強化了文本字詞的政治意義思考，實質上將理學精神進行了某種史學化的轉向。他們強調經學的“反省”，要在“實事”的論述中表達“理”與“心”的交互作用，或曰用“實在”的史學話語表達特定的準哲學意識形態。其開創了“器物性”實學。顏、李二人將“實學”之義變為“實事”，其將“實”視為王學“空疏”的反動，要以“務實學”的姿態，表達身體力行社會實踐的“心愿”，其建立的是“體踐性”實學。陳確是人本實證主義的踐行者，他重視孔孟實踐之術，以之為“實”。然而，批判多于建構，欠缺治世實效，又使他的“實學”在應用過程中層次、動機、目標、手段等缺少合理規劃。與《論語正義》中的“實學”相比，清初學者眼中的“實學”顯得“簡單化”“刻板化”，內涵豐富性有所不足。

乾嘉學者開始了借由發揚“實踐”傳統而解決儒學客觀化困境的義理理想的嘗試。他們以“務實致用”為原則，以經驗取向發明義理，在對經典賦予“現代”意義的同時，推陳其時的義理觀。他們大力宣傳切實實踐的外王之術，故不斷強調禮學的客觀有效性以及“禮”對社會秩序的客觀規范與教化作用。其要塑造“兼重義利”的價值觀，以適應情欲覺醒的社會事實，并在“不害義”的前提下激發世人積極投入社會實踐的動能。尊性情的道德觀出現，是時代重視人情好惡的體現，是強調自我價值追求的社會潮流之外顯。概言之，乾嘉時期社會倫理走向“近代化”，新義理學擔負著修正清初社會價值觀經驗轉向過于極端，進一步消除傳統儒學部分封閉守舊性，細化且豐富“由考據進求義理”理論與方法范式的多重任務。經學家終極關懷的改變自然會帶來解經理念的變遷，乾嘉學者擁有了與清初學者不同的義理架構，出現不同的“實學”釋經方法論之異，自然不足為怪了。

二、《論語正義》經驗取向背后的“宋學”

毫無疑問，《論語正義》的解經取向是“經驗式”的。不過，在其高舉“漢學”旗幟的時候，亦流露出許多“宋學”的痕跡。劉氏自言，解經“不為專己之學，亦不欲分漢、宋門戶之見”[4](P313)，注釋中可兼采宋儒之說。這顯然與清初實學對宋學經解、經注刻意排斥，甚至將宋學完全摒棄于學統之外的做法，已大不相同。

《論語正義》直引了大量宋儒的注說，涉及到朱熹的《論語集注》和《論語或問》、張栻的《論語解》、真德秀的《四書集編》、金履祥的《論語集注考證》、蔡節的《論語集說》以及邢昺的《論語注疏》等。其中引朱子注釋最多，達50余次。如《公冶長》“邦有道，則知；邦無道，則愚”一句，劉注：“有道無道，不知在何時。”即是直引朱注“以有道屬文公，無道屬成公”之說。[7]對于清代宋學的引用，《論語正義》主要涉及李光地、夏炘、吳嘉賓等宋學家的注釋。雖數量不多，卻揭示了劉氏已有脫離正統漢學而浸染宋學的色彩。更有甚者，劉寶楠還曾自己闡發宋學思想，如在對《為政》“君子不器”章的按語中，劉注：“此則學為修德之本。君子德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。故知所本，則由明明德以及親民，由誠意、正心，修身以及治國、平天下，措則正，施則行，復奚役役于一才一藝為哉？”[4](P56)這已是明顯的由“內圣”而后“外王”的宋學思路了。

那么，上述的例子是否可以說劉寶楠已然“背叛”實學方法論，而代之以“漢宋合流”了呢？答案是否定的。《論語正義》全書引書目400余種，宋人著作其實僅占十分之一，清代宋學書目更少。就具體引用次數而言，除朱子外，他人之說大多只有一兩次。與之相比，他對漢學注釋數目的引用多達300余種，引用次數達2000次以上。[8](P202)具體到引用內容，劉寶楠只采程朱一系學說，并沒有任何意圖全面介紹宋學有關《論語》的各類說法，或曰兼采“宋人之長義”。即使對朱子注釋的引用，劉氏對宋學之說依然有所保留。表現在，其一，引朱子之說多是只言片語，雖不可認為是斷章取義，但僅將之作為注釋的“點綴”之嫌的用意明顯。其二，劉氏多引朱子校勘異文及字詞解釋之說，相應的義理見解，涉及甚少。眾所周知，朱子考據多為言說義理，所謂“若其要義，則于此庶幾焉”。而劉氏卻避重就輕，不言義理闡釋。其三，劉氏引朱子之說，相當一部分比重來自其對《論語》背景事實或場景的交待，或為對具體事件的感想，即為引“事理”而非“天理”。如《八佾》“祭如在”一句，劉氏引朱子《論語集注》，指出孔子入太廟時，取在“助祭”其時夫子剛剛出仕。[4](P123，124)《陽貨》“古者民有三疾”：“氣失其平則為疾，故氣稟之偏者亦謂之族。昔所謂疾，今亦亡之，傷俗之益衰也。”[4](P703)從實際效果上看，劉氏引這些宋儒之說主旨并未涉及到經典章節的“宏旨”。

劉氏為何在《論語正義》的著述中有如此的表現呢？原來時代主題決定著學術主題，學術內涵、方法論運用走向皆受時代精神的制約。乾嘉時期，學術視野從“形上之道”向“形下之器”的轉移已然成為客觀事實。如果說，宋儒面對的情境是儒釋之爭日益“激烈”，必須建構儒學宇宙論、形上學，以對抗佛學的情境的話，那么清儒則亟需解決晚明以來空疏學風浸染所造成的學風敗壞、道德無根等窘迫難題。清儒需要以經驗取向重塑道德價值的實用性，將儒學的本體論、人性論、工夫論等從“天上”拉回“地面”。所以決定了《論語正義》不能過多糾纏于“宋學”。然而，劉氏等乾嘉學者又需面對在清初實學“過度”弘揚后留下的“客觀化困境”——道德形上學的“徹底”解構，讓道德日益失去“終極關懷”價值后果，循規蹈矩的解經思路，緊扣文本的考證性作業，讓儒學的發展逐漸僵化起來。要知道，文本的確證并不等于意義的確證，理解活動的復雜性并不能從文本的真實性中得到說明。所以乾嘉學者們與前輩相比，需要完成更為艱巨的任務——在訓詁中求義理。而這又自然讓《論語正義》等著作與“宋學”達到某種聯系。

劉寶楠的兒子恭冕曾這樣評價《論語正義》：“凡以發揮圣道，證明典禮，期限于實事求是而已。”[4](P313)“典禮”，指《論語》中出現的禮儀和名物制度，而“發揮圣道”則需要“訓詁明而義理明”的過程，借鑒宋學求義理的經驗，所以劉寶楠會兼采古今、不欲分漢、宋門戶之見。需要明確的是，劉寶楠所講之義理，不是大談一己之說的義理，而是六經之義理，亦即周孔之義理。其任務是剝落浮詞，獨求真解。《論語正義》成書于清中期新義理學大興之時，它上承兩漢經學之要義，中接明末清初儒者著力發揚氣本論之精妙，下啟清代今文學之先河。其在經驗取向中的獨特“宋學”運用是受多種時代要素共同作用的結果。后人常拿《論語正義》與同期出現的《孟子正義》作比較，認為劉氏因襲了焦循文本詮釋的編撰模式。但焦循自稱未采用任何“宋學之說”，而劉寶楠卻未做任何有意的回避，因此，《論語正義》已經突破了乾嘉諸儒有意無意自設出的“漢宋門戶”學術限制了。

三、作為“求道”的“求是”

乾嘉時期，中國哲學的形上學是“道論”。憑借“人文實證主義”的新方法，重構以“道論”為核心的本體論，以對抗宋明理學是乾嘉學者們的畢生追求。經學以“求道”為旨歸，“由字通詞，由詞通道”成為經學解釋學綱領。其中“求是”方法的發展，是清初“實學”方法論在此時的最大變遷。

乾嘉學者“求是”的方法，可分為三個層次：一是確認本經、還經典原本之意。將經典詮釋作為一種知識的考證，其主旨為揭示文本的原始狀態，即真書而非偽書，正文而非謬文，古本而非今本。通過對經典中涉及的制度、名物、數度、歷律等元素的考證，將最符合經典文本原意的解釋——“古義”呈現出來。二是探尋“本字”、還原“字義”。將對經典文字的考究分為三個方面：“文字學”研究古今字形之變；“聲韻學”研究古今字音之變；“訓詁學”研究古今字義之變。其思路主線是，對于經典詮釋而言，無論是向事物之原始狀態還原，抑或是向領會之原初狀態還原，均需設身處地考查文本語言形成時的元素特質，若忽略經典字詞語義要素構成的時代符號意義理解，“本字”的“本義”是不可能得到“還原”的。三是分離經、傳、注，力求找到純正的經學之道。所謂“以六經孔孟之旨，還之六經孔孟，以程朱之旨，還之程朱，以陸王佛氏之旨，還之陸王佛氏，裨陸王不得冒程朱，釋氏不得冒孔孟”[9](P240)。六經與四書等典籍的原始身份被重新確認了。“是”亦成為一種理想，學者以類似“知識論考古”的方式將經典的原義一點點地挖掘出來。以至于最后，舉凡一切有助于經典閱讀的古代知識，均在研討的范圍之內了。

從《論語正義》的成書上看，它堅決地執行了“求是”的方法。劉氏在文本詮釋中，講究“引申經文，實事求是，不專一家”[4](P1)。對于古注，他絕不盲從，而是用審視的目光，借助“非是”“最繆”“全失本旨”等詞語表明自己的態度。如《公冶長》“非爾所及也”一句，孔穎達注：“言不能止人使不加非義于己。”劉注批評曰：“義與不義，以不欲、無欲觀之，其義自見，不必更言非義也。夫子之道不過忠恕，故以為非爾所及。若夫橫逆之來，聲色之誘，其由外至者，雖圣賢不能禁止之，而使其必無，況在中材以下！君子知其然，故但修其在己，而不必遽非諸人也偽孔此注，全失本旨。”[4](P183)對于那些因《論語》版本不同，或因所涉歷史事件及背景時代久遠難以考證，或因相關典章制度探索未明，或因文字過于簡約等原因，使得文本涵義之詮釋的見仁見智，劉氏通常會采用將多種意見共同列出，以“并存”的方法加以解決。如《學而》“曾子曰：‘傳不習乎’”一句，臧庸、宋翔鳳、包慎言等提出了多種解釋。劉氏認為，他們的說法彼此可以互相印證，難以取舍，故尊而錄之，以證成經義，“此文既不著，義亦難曉，故既取臧說，兼資宋、包，非敢定于一是也”[4](P10)。對于《論語》古注中那些“末說存疑”者，劉氏會運用存疑的辦法，明示問題，提醒讀者深思慎取。如《里仁》“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”一句，劉氏對其中“適”“莫”的解釋，便頗耐人尋味。他先擇鄭玄注，將“無適無莫”作“沒有仇敵沒有貪慕”之意，認為“適”應為“敵”，“莫”應為“慕”；后又加皇侃注：“適莫，猶厚薄也。比，親也。君子與人無有偏頗厚薄，唯仁義是親也。”[4](P142)在劉氏看來，鄭、皇注說在道理上均說得通，孰是“真解”難以判斷，故在引述過程中，附著了“意似”“疑”等語詞，表示存疑。由此可見，其“求是”的科學態度，并非虛言。

在乾嘉學者的視閾中“求是”的目的是“達道”。“道”既包含氣化流行的“天道”之蘊，又囊括講究情欲的“人道”之意。戴震曾指出，如果人人憑借主觀意見大談義理，那么義理就不可能是古圣賢的義理。解經之所以要訓詁字詞，就是因為只有通過古文字學、古音韻學及古代典章制度學等的研究，方能明確古之言之古義。但考據的目的不是為了考據，考據的方法要服務于“求道”的總目標。也就是說，考據學的實證方法與追求超越性理想的道之間應達成有機聯系。的確，在經典詮釋中乾嘉學者好似專門宣揚作為方法門徑的漢注古訓或語義的探究，但實際上他們一直竭力做的是鋪陳、推闡其時代的新義理觀。其并未拘泥于實證主義，更多地是把考據作為工具，“六書九數等事，如轎夫然，所以舁轎中人”[10](P236)。他們其實要實現讓儒學理論重心由性理轉向經驗，道德修養工夫由內心省察轉向外向實踐關注。道德的“外王”價值與客觀精神，在其看來，是遠超過道德的“內圣”價值與主觀強調的。所以我們在《論語正義》中常可發現，劉氏每每在對《論語》字詞考據訓詁后，都要對整段文字進行章旨點明。如《學而》：“子曰：‘君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”劉注：“此章言君子當安貧力學也。”[4](P9)《里仁》：“君子喻于義，小人喻于利。”劉注：“此章，蓋為卿大夫之專利者而發，君子小人以位言。”[4](P141)

不可否認的是，考據式的實學義理學方法論自身存在著內在緊張——純粹技術性的客觀考證如何能高效地揭示出主觀性的義理？文字性器物學研究，真的就是“實在之學”嗎？技術性之“實”如何能等同于精神性、思想性、學術性三大界域內的“實”？對此，現代學者的評價是客觀的。勞思光說，這是典型的“哲學問題當作訓詁問題”[11](P48)；錢穆說，此做法“既牽纏于古訓，又依違于新說，故時見矛盾模棱也。無怪譏評漢學者，謂彼輩只能考訂名物，談及義理，便無是處”[12](P488)。顯然，乾嘉解經方式存在“語言符號誤用”的可能。此外，乾嘉學者在“求是”的過程中過于信賴孔孟與“五經”，過于信任漢儒尤其是東漢如許慎等人對文字的解釋，至使自身“求道”在發展中遇到局限——其在考據中取得的成績，從本質上講只是對漢儒之說的糾偏修正；為自己套上了兩漢經學的“道統”桎梏。故清代后期定海黃式三撰《論語后案》重修《論語》詮釋，并對《論語正義》提出了嚴厲批評：“采輯古說，不拾唐以后人言，此自命為漢學者也；于義理之精微罕有所得，即訓詁考據大多疏失。”[13]又言：“鄭注之訓義多有所本，后人之詮釋鄭義者今錄之詳矣，其先乎鄭注之說而為鄭注所本者，宜疏通之。……鄭注之佚文近人一再輯之，今又搜羅古書而補之更詳矣。其鄭義之見《詩》《禮》注者，或泛說或有關于本經，宜采入之。”[13]劉氏著書中對一些《論語》字詞義理詮釋的晦澀不明，或多或少地可從黃氏的評論中一見端倪了。

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[11]勞思光.孔子與儒學之興起[M]//中國哲學史.香港：香港中文大學出版社，1980.

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