中西“文明”本義辨正
——兼論人類命運共同體德性文明的興起

（北京大學馬克思主義學院，北京100085）

“文明”一詞在中華傳統中本來被賦予了道德上的合道性，與之相通的“文化”一詞，也是如此。沒有道德上的合道性，不足以稱之為“文明”和“文化”，這是中華傳統的基本觀念和信念。其實，在“道德”價值內涵之外，文明和文化，從現代社會科學，如從文化人類學、歷史學、政治學、社會學等視角來看，還有一層客觀的和“科學”意味的內涵，就是指特定社會群體的生活方式之物質、精神、制度等成分。文明和文化之“道德”與“科學”內涵，內體外用，以體為要；而體有虛實，用隨時變，不可不識。

當現代西方文明（civilization)和文化(culture)的成分流入中華文明和文化的領域之后，在現代語境下，中文“文明”和“文化”的含義，不可避免地與西文相應詞匯的含義相雜糅。其中，特別值得反思的是，西方文明和文化本來只是西方的生活方式，也儼然具有了道德上的合道性。然而，西方“文明”及其“文化”的道德價值并非已經衡定，而是有待分疏；這關乎我們對中華文明之源流和方向的正確理解，也關乎中西文明間合理關系的界定。在這里，最基本的問題，在于辨明中西“文明”的本義。

一、“文明”的話語與語言

中文“文明”由“文”與“明”合成，文為“觀乎人文以化成天下”之“文”，“明”為“明明德”之“明”，則“文明”義為吾人作為道德主體或倫理共同體成員，循“仁義”之道，以生命實踐創造性地彰顯人之德性秉彝，從而生成“人文化成”和“天下文明”的人類道德生活世界及其和樂美善。

中華傳統所謂“文”，即形下之器言，而器不離形上之道，故文者，道之文。文與道，表里也，文以顯道，道隱于文，而文道為一。文明，吾人體道以“明明德”于天下者也。文化，“觀乎人文以化成天下”之謂也。中華傳統曰“文明”，曰“文化”，其辭有別而義相通，皆言道之在天下，道之行于天下，存乎其人，道不虛行，如斯而已。

道者，何也？曰：“生生”之道?！疤斓刂蟮略簧保ā兑住は缔o下》）。生幾之運，陰陽互涵，創化不已，生而又生，生生不息。故曰“生生”之道。天地萬物與人，生乎道，德乎道，亦且為道之文。故《易》有天地萬物之道，有天地萬物之文。《易》曰：“生生之謂易”，又曰：“易有太極，是生兩儀。”又曰：“一陰一陽之謂道。”中華先哲曰“道”，曰“一”，曰“太一”，曰“太極”，曰“生生”，曰“易”，皆同謂此品物咸亨、保合太和、生生不息宇宙整體之本體也?！暗馈保味险咭玻斡谔斓厝f物之生，而體天地生生之德。“器”，天地萬物，形而下者也。形上形下不離，而道器為一。

天地之大，“萬物并育而不相害，道并行而不?！保ā吨杏埂罚?。老子曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！保ā独献印返诙逭拢┤说琅c人文，其大猶乎天地與道，一本而萬殊?！暗馈币唬槐疽?；道之德則異途，萬殊也。故道德，一致而百慮，同歸而殊途。時有古今，地有多方，則時地各異之人其道其文，亦并育不害，并行不悖。然而，古今易世，道有變動而時乖；中西交錯，文有不當而違和。“文”之名于是有不正，“文”之言于是有不順，不可不辨而正之。

現代漢語中“文明”與“文化”兩詞之義，通常以西文“色飛來”（“civilization”或“civilized”，本義為“市民化”或“文雅化”)和“克爾且”（culture，本義為“開墾”)為其基本內涵。這一現代漢語的“文明”和“文化”本質上已經完全不同于漢語“文明”和“文化”的古代原義。

由于古代漢語“文明”和“文化”的原義，“自然地”會“殘留”于現代漢語同名詞匯之中，因此，現代漢語“文明”和“文化”或多或少帶有一點古義。這點古義往往讓人產生一種錯覺，以為現代被稱之為“文明”和“文化”者，也仿佛理所當然地是“人文化成”的，“明明德”的和“天下文明”的。也就是說，現代漢語詞匯“文明”和“文化”中，其西方舶來義與中華本來義混雜在一起。或者說，其墾殖而城市化而文雅化的“理性的”內涵不可避免地會與中華傳統人文精神“道德的”內涵雜糅，從而本來不具備以“仁義”為準則和實質的“道德”之價值和尊嚴的西方現代理性化過程，就被附帶地文飾上中華傳統“道德”的色彩。現代漢語“文明”和“文化”，是西方外來“色飛來”和“克爾且”兩義對中華本土傳統德性本義的“文明”和“文化”成功“殖民”的結果。不僅中華古義本義被舶來義西化義所混淆、遮蔽、覆蓋、扭曲、侵蝕，以至于消解，而且，其古義和本義還自然而然不露痕跡地被利用，以為“鳩占鵲巢”的舶來義西化義現代“文明”和“文化”染上一層古色古香的“道德”之光暈。于是，在中西詞匯語義翻譯的過程中，在西方的“色飛來”及其“克爾且”被譯成“文明”和“文化”的同時，西方“文明”話語對中華“文明”話語的覆蓋也在幾乎不露痕跡地實現了。

在此，我們可以略微觀察一下中文涉及中華傳統文明之信仰、世界觀、價值觀的幾個關鍵詞，在被西方外來語意混淆之后所形成的訛變：漢字“一”，《說文解字》曰：“惟初太始，道立于一。造分天地，化成萬物。”當然，“一”在漢語中也表數量。近代由于英文數詞“one”譯為漢字“一”，漢語“一”這個詞的“權威性”的詞義就悄悄地從了西“俗”，不再有“太始”或“道”的含義，如商務印書館2001年修訂版《現代漢語詞典》和2008年版的《古代漢語詞典》中的“一”字詞條，都是如此。又如，就信仰方面而言，“上帝”一詞本是中華先民古樸信仰的反映，在基督教詞匯“god”譯成“上帝”之后，“上帝”一詞從此似乎專屬于基督教了；更有甚者，有人還利用這種詞義的混淆，反客為主地證明西方的“上帝”之光老早就曾經照耀過中華大地?！缎录s》《舊約》和《福音書》之類，被稱為《圣經》，“圣”與“經”之名被這么堂而皇之地占用之后，中華“圣賢”“圣王”“圣人”之“圣”，與中華文化經典之“經”，就只能與之分名或爭名而立了。“自然”一詞，原義為“本來如此”或“自己如此”，如《老子》中“道法自然”即為此義。當西文用以指物質化的生態世界的“nature”一詞被譯為“自然”，于是，中華原有的彌綸天地人三才之道，意味著宇宙大化流行而生生不息，“道”本來如此的整體世界觀，就被西方的物質世界觀之“自然”遮蔽了。其他如“天”與“sky”，“地”與“earth”的意義綁定，“天地”被過分的物質化或物理化，而其本來具有的“乾健坤順”之生命氣象與精神，也就無形中被消解了。還有，以西化義為主的現代漢語“政治”，再無“正己正人”和“為政以德”之義；現代漢語“經濟”一詞也根本不是“經世濟民”之義?？傊?，我們發現西方語言及其語義的切入，對漢語及其所承載的傳統的中華文化和文明而言，是一場普遍的西方“文化”和“文明”的“殖民”。

個別詞語的轉譯，發生語意“增減”“挪移”“混淆”“流失”等變異，這本是一種常見的語言交流現象，但是，如果一種語言在體系上全面、深入、徹底地置換了另一種語言的根本詞匯的基本語義，這就是一種“非?！钡脑捳Z之整體“變革”或“顛覆”，當然也就意味著整個文明的“變革”或“顛覆”。這種普遍的漢語詞義“西方化”或“現代化”，即消除漢語詞匯的中華文化和中華文明本義而接受西義的“殖民”或“置換”，簡單說來就是讓漢語在實際上不再說“中國話”而說“西方話”，可謂“漢話胡說”或“胡話漢說”，其實質在表層上是“話語”和“語境”的更替，在深層上是“文明”和“文化”的更替。

二、“文明”的德性與表象

自從義為“市民化”和“文雅化”的西來詞“色飛來”（“civilization”或“civilized”)被譯為“文明”而在現代漢語中通行之后，中華“文明”的本義即被西方“色飛來”所變亂。中華“文明”本義被變亂和“色飛來”的盛行，實質上是現代版的“夷化夏”或“文明的野蠻化”，其后果是現代中國人已習慣性地傾向于崇尚西化的現代“文明”，從而無形中也傾向于認可其中包含的“文雅化的野蠻”或“野蠻的文雅化”——一種比原始性“野蠻”更為野蠻的、高度理性的“野蠻”。

“文”與“野”相對而言，表面上看，這在中華傳統和現代西方語境中都是如此。但是，“文”與“野”都有多重含義，在不同的文化體系中其含義有本質上的差異。文野之分在中華文明為道德上的“華夷之辨”，在西方文明則為世俗上的“貴賤之別”。以世俗上的貴賤之別區分文野是相對而言的，并無定論，往往是強權說了算。

在中華文明的道德觀念體系中，與“中華”和“華夏”這兩個可以通用的代表“文明”的詞匯相對的是“夷狄”或“蠻夷”兩詞?！耙牡摇被颉靶U夷”其所對應的人群是生活于“中國”四周的其他族群，在社會文化意義上有兩重含義：一是“屬野”的，即“野外的”“野生的”或“野性的”?！耙啊钡谋玖x作為地域或社會環境，指有城垣之“國”的外部，是與“國”相對而言的。這層含義中不包含善惡、美丑、尊卑、智愚、高低、進步和落后等價值上的評價。二是“野蠻”，有道德和價值上的貶義，或多或少還帶有殘忍、暴力、愚昧、邪惡、丑陋的意味?！皩僖啊钡牟⒉灰欢ㄊ恰耙靶U”的，但若沒有德性上的成長，往往會流于“野蠻”。同時，“野蠻”的并不一定是“在野”的，或“野生”的、“野性”的。生為四夷之族群，在人群上、在地域上、在性情上雖屬于“野”，但在德行上同樣可以是“文明”的。若有這樣的具有德行的“野”人，按中華文明的道德標準，他們可直接被認同為“華夏”“中華”或“中國”。實際上，中華義理區別華夷，或分辨文明與野蠻，是唯一地從人群的道德境界上判斷的。而文明或野蠻這兩種道德境界又都是后天修養與教化的結果，不是天生就有的，也不是種族性或生物性的差別中所蘊含的某種天性。在這一點上，無論是就群體還是就個體而言，儒家的“性相近，習相遠”都是適用的信念。而且，可以看出，華夷之辨所依托的人性觀并不是“性惡論”，而是如《三字經》“人之初，性本善”的那種“性善論”。古典儒家認為，人性根源于天地生萬物之“道”，本含有天賦的或內在的善，人的生活就是成就人性內蘊之善性，故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”（《易·系辭上》）

中國傳統文化中的華夷之辨所定義的“文明”，基于上述這種內在性善的人性論，是人的道德主體性得以確證的意義上的“道德”的或“德性”的文明。這種文明需要以個體或群體的道德主體性的成就，即仁禮合一的德行為其內在根據，才能成立。必須有內在的“仁”德，只是虛應故事的合乎“禮儀”，不可謂之“文明”。所以，孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）又曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）

“立人之道曰仁與義”（《易·說卦》）。君子，文明意義上的人，只遵循唯一的道德準則，這就是發自內在的“由仁義行”，而非“行仁義”而已?？鬃诱f得很絕對，文明和野蠻的界限是清晰的和唯一的：“道二，仁與不仁而已?！保ā睹献印るx婁上》）這里根本就沒有含糊的空間和中間道路。君子以修身為本，“志于道，據于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》）君子作為自覺的道德主體，如何修養和成就自己的天命之“性”？“君子以反身修德”，通過“反求諸己”，以“克己復禮”的生活方式來養成道德人格，挺立起自己的道德主體性。古典儒家強調“道不遠人”（《中庸》）。即是說，仁義之道豈是存在于人性人心人倫人生之外虛設的東西，道就是人性人心內在的律則，道就是實踐性地體現在人倫日用的人生之中。而且“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛靈公》）士君子仁人必須“仁以為己任”，內在地擔當其踐行仁義之道的責任，而道本身不可能“免費地”救贖那些不踐行仁義之道、從而也不具備道德主體性的“小人”。也就是說，“茍非其人，道不虛行。”（《易·系辭下》）

仁人君子，即真正的文明人，不是只做“善”的表面文章且讓人似乎說不出其不善，而竊得“善”之名的“鄉愿”?？鬃釉唬骸班l愿，德之賊也?！保ā墩撜Z·陽貨》）這種人是真正的“文明”或“道德”之亂源、罪人、賊子或敵人。要辨別這種人，還頗為不易。孟子曰：“非之無舉也，刺之無刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉潔。眾皆悅之，自以為是。而不可與入堯、舜之道，故曰‘德之賊’也?！保ā睹献印けM心下》）按照這個精微的“文明”價值尺度來衡量的話，現代西方意義上“文化”和“文明”，正是一種現代的“鄉愿”，因為它注重表面文飾，或自命高貴的“雅化”，然而卻不能確立人的道德主體性作為其內在根據。

古典儒家關于人的道德主體性是否確立的準則，即判斷人有德或無德，是以內在的“仁義禮智”生成于自心，且拳拳服膺而不失為根據的。這個準則是“合外內之道”的。楚簡《五行》將人的行為區分為“德之行”與“行”，即具有真正的道德價值的行為與不具有真正的道德價值的行為。兩者間的分界線在于，“德之行”為仁義禮智“形于內”之行；若名為“仁義禮智”之行，但此四德“不形于內”，則非“德之行”而僅為“行”而已。與此同時，還有一種更高更成熟的德行，就是圣人的德行。圣人的道德主體性已穩定確立，故內在充實。正如孟子所言，“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣”，乃至“圣而不可知之之謂神”。故楚簡《五行》曰：“圣，形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行?！睙o論圣人內中之圣是否顯露出來為人所見，圣人德性自足，所行皆為“德之行”。

在一種“原始”與“開化”二分的進化論和社會達爾文主義的標尺下，西方將自己的現代資本主義工商業社會形態及其個人主義物欲文化自封為“文明”的巔峰，故得以壟斷文明、理性、高雅、開化、先進、發達等美名。于是乎，從采集漁獵到畜牧農耕等社會形態及個人樂群而性情中和的文化，就被打上了野蠻、蒙昧、落后、低賤、非理性、未開化的烙印。在擁有強大的侵略武力、商業智巧、洗腦工具、宣傳手段的條件下，“文明人”自然可以把自己說成是“文明”的，而本來并非野蠻的人們也不得不在這種情勢和話語中“被野蠻”，甚至還要被灌輸對“文明”的向往。無論自我粉飾為多么高雅、高尚和高貴，現代西方的或西方化的所謂“文明人”，自暴其絕對野蠻的一個不容否認的證據，就是種族大屠殺和種族滅絕行徑。親身參與和見證過殖民活動的西班牙牧師卡薩斯在天良的指引下控訴道：自1492年以來的40年間，“由于西班牙人極其殘酷的血腥統治，有1200萬無辜的印地安人慘遭殺害，實際上，我個人認為足有1500萬人死于無辜。”[1](P19)從語言和文化上看，殖民暴行的惡果也是同樣的慘烈?！霸谝粋€世紀時間里，哥倫布發現美洲大陸以前存在的幾千種語言，通過征服者的‘史詩’，減少到了幾十種?！盵2]（P207）如果說“與鳥獸同群”式的人類生活是“野蠻”的，這種“野蠻”只不過是自然意義上的樸野，其“野蠻”尚在人的自然天性之內；現代西方“文明人”則具有絕對的野蠻，其物欲的貪婪是無止境的，其殘暴是無底線的，故其野蠻越出了人性所涉及的自然方面與社會方面的所有界限，成為了非人性和反人性的。而所有這些又都是“理性”的。“在此，要消滅的對象是單方面界定的。沒有任何形式的對稱性得到運用和體現。無論怎樣想像，另一方絕不是敵對者，而是受害者。受害者早已被標出要予以殲滅，因為強勢方希望建立的秩序的邏輯不容受害者的存在?！盵3](P71)拒絕承認受害者的人性，并不能保證自己擁有人性，恰是自己已經喪失人性的反映。大屠殺和種族滅絕這種極端的人性喪失狀態，并非前現代的“殘忍”在現代時期的發作，也不是現代時期偶發的特殊“病癥”，而恰是西方現代文明的“理性化”精神本質所包含的必然后果?！皩⒛康膹牡赖孪拗浦薪夥懦鰜碇螅F代性便使得種族大屠殺成為可能?，F代性盡管不是種族大屠殺的充足理由，但卻是必要條件?！盵3](P76)現代西方的文明人是高度理性的，而這種理性同時也被他們定義為最高貴和雅致的文化象征和文明成就，于是，在西方現代觀念中，“現代”可以等于“理性”，“理性”可以等于“文明”。而這種現代西方的理性文明并非真正的文明。在真正的文明，即道德文明或德性文明的價值尺度下，現代西方的理性文明，可以稱之為一種文雅化的“文雅”，而且，由于這種“文雅”并不具備人性上成熟的道德主體性，其中所包含的非人性和反人性的“文雅”，實際上是“文雅化的野蠻”或“野蠻的文雅化”，是與人性化的“樸野”不可同日而語的絕對的野蠻，若任其泛濫，會導致人類的自我毀滅。霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中寫道：現代西方“文明人”“希冀從大自然中了解的那一切不過是如何利用自然以求徹底主宰自然、主宰他人。那才是唯一的目的。不管它自身如何，啟蒙毫不留情地徹底消除了自己的自身意識?？杀宦牭接靡择g斥迷信的惟一的一種思慮，最終也是自我毀滅性的。”[3](P26)

粉飾“野蠻”的“雅化”在其實質上仍然是“野蠻”，無論“鄉愿”“行仁義者”，還是“夷狄”，乃至“鳥獸”其人者，無論是無德、非德、賊德、敗德，這些看起來有點差別的狀態和花樣，其實有一個共同的實質，那就是其人沒有自覺自主自立地建立自己真實的道德主體性，即都是些不具備真實的道德人格的“小人”，不是真正的君子，仁人，或大人?！拔拿鳌焙汀耙靶U”之辨，就取決于此“君子”和“小人”之分！

三、“文明”的體用與時變

我們且據古典儒家的人心人性觀來論述“文明”的體用問題。

《論語·堯曰》篇載，“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”《尚書·大禹謨》載舜禹禪位之際，有“中道”相授之命：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中?！瓪J哉！慎乃有位，敬修其可愿！四海困窮，天祿永終！”孟子曰：“堯、舜既沒，圣人之道衰，暴君代作?！浪サ牢?，邪說暴行有作，……楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人。……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者?！保ā睹献印る墓隆罚?/p>

“心”與“性”一表一里，“心”為“性”顯，“性”含于“心”，故古典儒家依“心”論“性”。在孔孟之前，古典儒家有一貫的關于人性的根本定見，且其人性觀與共同體的倫理生活，及政治制度的命運息息相關?！熬葱奁淇稍浮?，即敬畏“民之秉彝”而循之。

“心”分道心人心，曰微曰危。其實二者為一心“陰陽”之變，道心統率人心，則“泰”，則心體仁義；人心統率道心，則“否”，則仁義充塞。

近世大儒王夫之揭示古圣傳心之奧，謂道心人心，“互藏其宅，交發其用。”“心，統性情者也。但言心而皆統性情，則人心亦統性，道心亦統情矣。人心統性，氣質之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故危而不忘；都于氣質，故危而不安。道心統情，天命之性其顯，而氣質之性其藏矣。顯于天命，繼之者善也，惟聰明圣知達天德者知之。藏于氣質，成之者性也，舍則失之者，弗思耳矣。無思而失，達天德而始知，介然僅覺之小人（告子、釋氏），去幾希之庶民，所不得而見也。故曰微也。人性括于情，而情未有非其性者，故曰人心統性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心統情。性不可聞，而情可驗也?！盵4](P261，262)道心人心既非判然為二，又非泯然合一。人反觀自心，即可見自心，自有不容已之性情道理，先于接物待人之初而固存，則“物止感息，而己有據，見于天壤，而物有征，各正性命，有其或妄者哉！則以知道心之與人心，如是其差以別矣?！盵4](P266)

《詩·大雅·生民》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！贝酥^“天命之性”。又人亦有生物本能，所謂“食色性也”，此之謂“氣質之性”。人之性，分陽分陰則成此“天命之性”與“氣質之性”。天命統氣質為性之“中和”，為性之正；反之則為性之乖違，為性之邪。“人之異于禽獸者幾?！?，在于“天命之性”是否主之于人，而帥“氣質之性”以從其正也。性之分善惡，在性內二端之間立其等威廉隅而辨正邪，不在偏執天命之性以為善，以及直斥氣質之性以為惡。孔孟言人性本善，從性之正言。告子、荀子、楊朱論所謂“性惡”，皆只從人有生物本能氣質之性而言，未識“天命之性”，且不知“氣質之性”隨其位其用之正邪而有善惡，并不固有其惡也。

中華傳統在古典儒家已通過漫長的“文明”歷史經驗，確立了代代相傳的“文明”準則，以及依此準則治國平天下的倫理政治智慧?？鬃印白媸鰣蛩矗瑧椪挛奈洹?，推崇集中華文明之大成“郁郁乎文哉”的周代禮樂教化的政治制度為典范，其所看重者與其說是作為制度的“周禮”本身，不如說是“周禮”所典范性地代表的“文明”本身。因孔子是圣之時者，他對禮的根本態度本是“不可為典要，唯變所適”的：他認為三代之禮有因革損益而不離其中，禮惟有隨時損益，其所載之道才能與時偕行。

中華傳統德性文明依托人性人心之中“好是懿德”的“秉彝”，其于人心重感通和生；其于人性見人性本善與繼善成性；其于共同體生活制度，則持“天下為公”“正德、利用、厚生、惟和”以為則。德性文明的倫理、政治、經濟、文化、教育制度，在人性人心之中取法乎上，以道心統人心，以天命之性率氣質之性，性情調適，中正和平，中和位育。

孔子曾論中華文明的主軸，即中華德性政治制度的倫理原則。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）中華德性文明是以人的道德主體性為內在根據的德性政治制度，教政合一，德禮政刑兼備。其制度體系是德禮之“教化”統帥政刑之“治理”，其制度倫理是德禮先于政刑?！坝袗u且格”意味著這種德禮主導的政治，不但能實現其道德價值，而且其政治生活方式深得人心。需要指出的是，這里涉及的并非所謂“德主刑輔”之類的政治手段問題，而是關乎整個政治制度的根本道德屬性和政治制度體系及其運行過程中的道德價值秩序的問題。與上述“德性”政治相反的，是一種政刑為主而德禮虛置的“理性”政治制度，如西方文明中的政治。在此制度體系及其價值觀中，政治的道德內涵被架空。政刑為主的政治，并非不談德禮，只是德禮被置于此種次要地位必然流于虛設。因為政治的性質在總體上是“理性”的，于是在權力和法律至上的政治游戲中，如何與權力和法律相周旋以免禍的問題，必然成為人們關注的重點；而對于行為是否有德，人的生活是否保證率性修道以成德，這個關乎生活與生命之道德價值的“知恥”問題，人們哪里還有閑心過問?，F代鼓吹自由主義法治至上者有兩個公式化的法治游戲規則，即所謂“法無禁止皆可為”和“法無授權不可為”，而“道德”在此政治游戲中毫無存在的必要和價值?？鬃觾汕Ф嗄昵皩o德之政實質的揭露與批判，顯然具有穿透歷史時空的力量，正好擊中了現代西方自由主義政治制度的要害。上述“德禮統政刑”和“政刑統德禮”兩種政治類型，可以作為兩種基本的理論框架來觀察中華傳統德性文明與現代西方理性文明“體用”上的差別。這種差別并非在德、禮、政、刑基本政治“構件”上的簡單差異，而是制度體系之道德性質、價值尺度、基本結構上的根本差異。

值得注意的是，現代西方文明作為“理性”文明，不僅其“德禮政刑”的要素結構與“德性”文明相顛倒，而且在實際上造成了其整體“體用”上的殘缺。以心性之正邪觀中華文明與現代西方文明，恰好是先儒所言“圣人之道”與“禽狄之道”兩途分殊。中華文明根源于其內在德性的彰顯，有體有用，體用合一。其體為人的共同體及其成員的道德品質或人性之真善美愛和樂內在充實，其用則因共同體生活的需要與具體社會歷史與生態條件，化裁變通，隨時變化，即所謂“利用、厚生、惟和”。這本是中華民族歷史發展中包含的文明精義，也是指引中華文化和文明歷史進程的基本人文精神和道德價值觀。而反觀西方“文明”，或西方化社會的主流“文明”，其義只局限于中華“文明”之“用”的部分，實為一片面“利用”義的偏頗的“文明”，本來不涉及“文明”之道德內在實質——體?；蛘哒f，就其主要強調生活方式的客觀性方面而言，西方“文明”對中華本義“文明”中的人性內涵和道德價值，如果不是視而不見，至少可以說是存而不論的。

現代西方文明往往依據一種社會達爾文主義的方法和價值觀，依據生產生活方式之客觀形態的歷史變遷，將采集、漁獵、畜牧、農耕、工商等社會形態排列成某種“進化”的序列，從而賦予后出的現代資本主義工商業社會以“文明”上的優越地位，將前此的社會貼上程度依次遞減的“野蠻”的標簽。這種“文明”和“野蠻”之分，其實反映的只不過是人與人和人與物在物質交往的復雜度和能量級別上的差異，根本無關乎人類生活的道德境界！因此，對于這種文明觀，盡管稱其為“理性的”“科學的”文明觀好了，卻不可不經審察地賦予其道德上的合理性，須知其不可與“德性的”文明觀同日而語。

簡言之，文明之體用有德性和理性兩大類，文明形態的歷史演變并不自然地帶有道德上的自我“賦值權”，不同時代的“文明”，其道德屬性和道德價值的衡定都須從具體分析該“文明”之體用上的“德性”與“理性”而衡定。

四、“文明”的主體與倫理

中華傳統的“華夷之辨”衡定德性文明之真偽，其內在根據就是“君子”與“小人”之辨，即取決于社會共同體及其成員的道德主體性是否確立。

道德主體性的確立在于，人以其作為共同體成員的個人生命對“生生”之道的整體覺悟與身體力行地參與此“生生”之道。覺悟道與踐行道，即知行合一地生活于“生生”之道，就是有“得”于“道”，或“道的實踐”，此即中華文化“道德”的本義。人作為一個道德主體，其道德主體性的確立，在知上是對源出于對生生之道中“本善”之人性的整體覺悟，在行上是對人性參贊化育之稟賦的彰顯。

道德主體性的確立，感而遂通，行而成之。若分內外而言，道德主體之內在為吾人感通“天地之大德曰生”的整體體驗之心。這種心首先是情感性的，物我交融內外不隔的敏感，如“窮神知化”之妙覺，又如孟子所說的“惻隱”，這種心因其本來富于詩意，故能“興于《詩》”。心以情感通，則能覺知吾人與人類共同體及天地萬物為一體，同在一大化流行、生生不息的整體生命創生過程之中，此之謂“仁”。

生生之“道”，或本體“太一”之生幾具于人，即為人生命所從來之根本，亦即為人生命所以生之“性”。此人性通太一“生生”之本性，因其與天地萬物生幾不隔，可名之為“仁”；因其率性以道能成己成人成物，參贊天地之化育，可名為“善”。故孔子孟子言人性本善。確立道德主體性不僅需要與道合一的內在明覺，而且需要意志堅定的“弘道”之行。作為共同體成員的個體，是在人己、人物的歷史性與倫理性的普遍聯系而又個性化的具體關系中成就自己的人性與生命價值的；與人和生，與萬物共生，必須約之以禮，諧之以和。故孔子曰“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）?！皬汀闭?，“履”也，踐行也。又曰“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。樂者，和也?！爸轮泻停斓匚谎?，萬物育焉。”（《中庸》）仁者與天地同和，盡己之性，盡人之性，盡物之性，贊天地之化育而與天地參。

在這里，我們需要暫時不論“文明”的道德屬性問題，而在生產生活方式的意義上談“文明”形態及其文化，以便觀察文明內部的主體的自我意識與集體無意識，以及特定文明“角色游戲”中的倫理關系及其主流價值觀。

生活在任何文明體系中的個體都會有自己個性化的或個別的“自我意識”，同時，作為特定文明“角色游戲”的參與者，每一個個體都具有特定文明的“群體自我意識”，這是群體生活為個體所規定的群體“游戲角色”意識，或個體之間“默契”性的“集體無意識”。作為“集體無意識”的“群體意識形態”并非主體個別的“自我意識”，而是由文明“游戲”本身賦予主體的“共業”性的“游戲角色”意識。在特定文明主導性的生活“游戲”中，主體內化了的“群體自我意識”，即是主體的群體“游戲角色”意識。若論廣義的人的自我意識，實際包含著兩種狹義的自我意識：個性化的自我意識和共性化的“群體自我意識”或群體“游戲角色”意識。相對于主體個性化的“自我意識”而言，“群體自我意識”在人的實際生活過程中往往是處于支配地位的，且起著主導性的作用。

人性中包含著本根意識或本體自覺的根源，這個“性本善”的根源總是關聯著個人的“自我意識”，總是通過人“自我意識”的反觀能夠覺察到其真實的存在。在中華傳統中，這稱為“秉彝”“四端”“良知”或“良心”。通俗地說，除非人性斫損和梏亡殆盡，每一個人都會自然地和本能性地在內心認同一個本來“善良的自我”。而在特定的“文明”境域中，作為群體生活“游戲”的文明又依據其“游戲”規則為人添置了一套“群體自我意識”，后者不是來源于“先天”的本體性的天性，而是出自“后天”的生活互動實際所產生的“情勢性”的要求。孔子說：“性相近也，習相遠也?！保ā墩撜Z·陽貨》）可以從孔子的角度，認為前者源于天“性”，而后者源于“習”氣?！傲暋睔庖材軆然瘽B入“性”，導致“性”的變化和遷移。實際的人“性”，既包括“天命之性”，又包括“氣質之性”，是兩者的某種動態的混合狀態。“習”氣，或者說文明的群體生活“游戲”環境因素，可分為“合道”與“不合道”兩種性質，它們可以將“性”導向或者成就天命之性的道德的方向，或者放縱“氣質之性”的非道德、不道德以及反道德的方向。因此，“習”氣實際上在很大程度上制約著人“性”發展的方向，型塑著人的特定主流生活方式的基本結構，并規定著此主流生活方式或“善”或“不善”的基本道德屬性。

“習”氣也非一日形成，也會有很長的歷史連續性和慣性。特定社會及其文明之“習”氣形成的歷史脈絡，在哲學觀念和思維方式上也是有跡可尋的。例如，中國哲學的“一”及“一陰一陽”的整體生化過程觀及其創生性的人性觀，與西方的“理念”與“現實”二分及“原子”式個人的觀念，這兩者在根本上是大相徑庭的。對中西兩種“文明”而言，其差異突出地反映在各自主體的“群體自我意識”，即主導性的“集體無意識”或“游戲角色”意識之中。

文明的本質差異，姑且不論其道德上的境界之別，可以從描述性的角度，通過分析文明主體所歸屬的“群體自我意識形態”來觀察。特定文明的主導性的具體生活游戲狀況及其性質，與該文明中人的“群體意識”中關于“人”的概念的基本自我意識相一致。雖說人的自我意識在一定的歷史條件和文化源流中形成，但是，某種帶有普遍性的基本自我意識一旦形成，就具有很強的相對獨立性和穩定性，它反過來會顯示出一種能在很長的歷史階段中規定特定文化群體的生活方式，及塑造特定類型文明之生活世界的力量。人的基本自我意識，同時也必然關聯著人對自然、即天地萬物或“生態”的意識，決定了人的生活世界的現實狀態。從一定意義上講，人的基本自我意識及與之相應的世界觀和價值觀，從根本上規范著人的實際的社會生活方式，即人對政治和經濟生活的理解與建構，以及人的倫理、法律、人與自然及天地萬物的交往方式等?！拔沂钦l？”對這個基本自我意識問題的不同的問與答，關系著不同文明的根本差異。馬克思指出：“人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史，而不管他們是否意識到這一點。”[5](P532)就馬克思所說的“個體發展”程度而言，一種根源于對人的完整人性的通透領悟，能夠將人的共同體性與個體性貫通起來的悠久歷史文化中的個體，顯然在文明發展高度的序列上，要高于一種出于對人性的片面理解而內在地帶有個體與社會二元對立的文化中的個體?？缥幕瘋鞑W家愛德華·霍爾指出；“在西方世界，在更深層的意義上，我們在個人周圍畫上了一個圓圈，說這是我們基本的實體，認為整個圓圈是一切社會關系和社會制度的積木塊。‘人們’互相競爭，教堂互相角逐，以爭奪對教徒靈魂的控制?！盵6]（P204）而對另一種更為認同人作為共同體成員的人們來說，從孤立的個體角度去理解人本身是難以想象的。于是，對他們來說，人與人之間首要的是應該相互幫助和相互協作，而彼此競爭的思想是令人厭惡、無法接受的。人與人的競爭，在這些人的感受中，仿佛是自己心靈各部分之間的競爭。若隨意把人與他人、群體和周圍環境分離開來，近乎于摧殘他們。于是，“我們西方人把一張皮膚里包裹的、受一幅骨骼和肌肉支撐的許多個不同的存在當作一個整體，把它叫做一個人?！斍暗耐ㄋ仔叛鼋o我們提供的關于人格界限的圖景，于事實是有出入的”[6](P205)。與這種虛構的“個體”，即道德主體意識尚處于蒙昧狀態的個體發展狀況相對照，中華傳統文化的個體，或者說共同體與個體相統一的高度文明的個體，則體現了明確的道德主體自覺。

將現代西方文明在性質上界定為“理性文明”，可以說是源自馬克思主義和非馬克思主義對于現代資本主義“理性化”過程的“共識”。馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中寫道：“資產階級在它已經取得了統治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯系了。它把宗教虔誠、騎士熱誠、小市民傷感這些情感的神圣發作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿易自由代替了無數特許的和自力掙得的自由。”[7](P33，34)關于資產階級及其所主導的資本主義，《共產黨宣言》還寫道：資產階級“把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界”[7](P35，36)。資產階級以精于功利算計的工具理性為自己創造了一個“理性化”的世界，同時也為自己創造了一個金錢至上的價值準則或新“宗教”。在這個高度世俗化的拜物教或拜金主義的世界中，在金錢面前，“一切神都要退位。金錢貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神都變成商品。金錢是一切事物的普遍的、獨立自在的價值。因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值”[8](P52)。這是馬克思主義關于現代西方文明的經典描述。在當代學者眼中，西方文明的現代性在于，“地方紐帶和地區性的觀點讓位于全球觀念和普世態度；功利、計算和科學的真理壓倒了感情、神圣和非理性的思想；社會和政治的基本單位不是集體而是個人……”[9](P105，106)于是，有人從上述“理性化”或“合理化”的“現代性”的視角，對馬克思主義的現代文明觀做出解讀，認為《共產黨宣言》“強調人類活動的普遍化和合理化是資本主義發展的先決條件。在一項與韋伯十分相似的分析中，馬克思對資產階級社會肯定其社會關系非神秘化與合理化，并肯定其具有一種把這個新社會形式推向全球，從而創造出一個‘各民族在各方面互相依存’的內在動力”[10](P9)。無論是站在馬克思主義的立場還是站在中華傳統文化的立場對現代西方“理性文明”予以批判，都并非是對人類的“理性”本身的否定和對非理性的簡單贊同，而是對現代西方資本主義以“工具理性”來“理性化”或“合理化”生活世界的批判。

出于通透的“人”的自然、人倫與文化之整體人性覺悟的真實個人（大人，君子），與基于“原子”化的理性自利的“經濟人”之虛構個人，這兩種個體性只有表面相似，而其生命覺悟、道德境界、倫理準則以及生活方式卻有著天壤之別。孔子關于君子與小人之辨的眾多言說，都指向這種差異，如“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z·子路》）“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）“君子求諸己，小人求諸人?！保ā墩撜Z·衛靈公》）“君子上達，小人下達?！保ā墩撜Z·憲問》）“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！保ā墩撜Z·顏淵》）

中國文化傳統之所以可稱之為德性文明的傳統，其主要的根據在于作為文化主流的儒學確立了人的道德主體性。在古典儒家的道德智慧中，人性或人真正完整的自我意識，是從自然、人倫與文化“三維一體”的整體中來理解的。人性是自然本能之性、群己關系之性、人文化成之性三方面的統一體。在古典儒家看來，人是自然生命、倫理生命、文化生命三維一體的生命。人作為自然生命是天地所生“萬物”之一。人作為倫理生命，是人類共同體成員。人在以“五倫”為基本格局的人與人、人與群互依互動的倫理關系中有其應盡的人倫職責。人作為文化生命，主要體現在每個人的“心”都內在地根源于人類累世所創之“文”——承載人類對天人之道的領悟之言、象、德、禮、政、教等人文積淀；進而言之，人之“心”，人之“行”，人之生命意義，都是人文化成的成果。人本乎此三重人性和三重生命而生，以人之生命實現此三重人性和三重生命內蘊的價值，在古典儒家或謂之“人者，仁也”，或謂之“禮樂教化”，或謂之“誠而明之”，不一而足。

在天地人三才之道整體化育之生幾生生不息的涌現過程之中，即在整體太和之“一”，以“易”之乾健坤順大化流行的過程中，人通過其自然世界、人倫世界和文化世界的生命活動，將人合天——和人——成文之內在本性，日生日成地彰顯和實現?！兑住吩弧袄^善成性”，《論語》曰“為己”，《大學》曰“明明德”，《中庸》曰“誠”而“明”，皆言此也。這個與整體太一之生幾道通為一的人的生命之“己”，是一種得乎天人之“道”的道德主體。這個道德主體可以實踐性地、合道而生地成就自己的道德人格和生命價值。

儒家君子相信德福統一。一方面是德福一體，強調德體福用，德本福末；另一方面是德福相稱，即德行決定福份，沒有德行根據的倘來茍得之“福”，為非份之“?！?，不可長保且不免有咎。

如上所述，中華傳統文化中人的自我意識及其道德主體自覺，體現出如下幾個方面的特點：一是人的整體性。人與天地萬物的整體相通性，最有代表性的觀念是“天人合一”。二是人的生成性。人日生日成，“繼善成性”即是人對人性的自覺與自主創造的“為己之學”與“成人之道”。又曰：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！保ā洞髮W》）三是人的人文性。在參與人類文化傳統的接續與弘揚的過程中，人確立自己生命的文化價值。故《易》曰：“觀乎人文，以化成天下”。四是人的倫理性。古典儒家傳統認為人的倫理世界在身、家、國、天下以及天地萬物之間展開，與此同時，還有一個傳道授業解惑的“道”統意義上的師生關系，于是，完整的倫理關系就集中體現為“天地君親師”的整體倫理構架之中。沒有孤立的單獨存在的個體，只有作為共同體成員在倫理世界中承載其多重而可輪轉的倫理角色的、人倫關系中的自我。

從人的個性化的自我意識來說，每個人天性中本有的“善”如果沒有被生活游戲過分扭曲以至于泯滅的話，都本來是一個“道德的人”。但是，生活的“游戲”并非都是道德的。根據“人對人是狼”的叢林法則而構筑的現代資本主義文明，為“道德的人”所配置的是一種“不道德的社會”。文明問題之所以值得深究的意義，正在于我們要建設一種“道德的社會”，或“社會性的道德生活方式”，以保證人性本善的人能在“善的社會”或“善的共同體”中，真正無扭曲地成就自己的德性，成為自由而全面發展的人。“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體。在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[7](P53)馬克思所批判的“資產階級舊社會”的文明，就是現代西方文明；而他理想中的自由人的”聯合體”或共產主義社會的文明，在性質上正是德性文明。這里所謂人的發展的“自由與全面”，在最低目的意義上，“自由”意味著人的道德天賦稟性沒有被任何東西所扭曲，“全面”則意味著人的發展沒有任何預定的角色性的限制。也就是說，“自由”即人德性成長的自由，“全面”即人能不受限任何預定角色限制而發展其豐富多樣的才能。

結語：人類命運共同體德性文明的興起

人類從理性文明向德性文明的轉型，是“天下”人所面臨的一次全體性的“自我超越”。全球交往為文明融通提供了前所未有的契機，因為，它以最大的廣度和深度開啟了新時代文明之間相互理解的過程，以及各自的自我發現、自我理解和自我反思的過程。同時，這也引發了巨大的誤解、歧視、排斥、敵對、仇恨、攻擊、恐怖、戰爭，乃至文明崩潰、人類及其生態毀滅的風險！

德性文明的興起，就現實維度而言，依托于全球的所有文明彼此之間，尤其是中西文明之間，富有成果的相互對話和相互學習；就歷史維度而言，有賴于全人類從所有民族的、尤其是中華民族歷史厚重而綿延至今的德性文明傳統中，虛心領受教化，從而獲得正確道路的指引和德性智慧的滋養！

在當今時代，與天下興衰如此息息相關的中華德性文明傳統的復興和弘揚，首先應該是當代中國人民當仁不讓、責無旁貸的偉大職責。要擔負起這一神圣使命，我們必須通過持續推進中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展，實現中華民族的偉大復興。在當代中國，中華文明和中華民族復興的進程，具體地體現為本質上屬于德性文明的中國特色社會主義向前發展的進程。

無論如何，文明之間的對話與融通、文明之間的和諧與共贏是時代的主題，是人類德性文明興起的生機之所在。當代中國和中華民族，在倡導和推動人類命運共同體建設的偉大進程中，在這個文明轉型升華的偉大進程中，不僅承擔著接續和弘揚中華德性文明傳統的中流砥柱之重任，而且承擔著“天下文明”意義上的人類德性文明啟蒙者和引領者的使命?！兑住吩唬骸坝^乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下?！敝腥A文明偉大復興之時已經來臨，全人類天下性的人文化成之德性文明正在興起！

[1][西班牙]巴托洛梅·德拉斯·卡薩斯.西印度毀滅述略[M].孫家堃，譯.北京：商務印書館，2010.

[2][德]熱羅姆·班德.價值的未來[M].周云帆，譯.北京：社會科學出版社，2006.

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[4]王夫之.船山全書(2)[M].長沙：岳麓書社，2011.

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[6][美]愛德華·霍爾.超越文化[M].何道寬，譯.北京：北京大學出版社，2010.

[7]馬克思恩格斯文集(2)[M].北京：人民出版社，2009.

[8]馬克思恩格斯文集(1)[M].北京：人民出版社，2009.

[9][美]西里爾·E.布萊克.比較現代化[M].楊豫，譯.上海：上海譯文出版社，1996.

[10][美]塞繆爾·亨廷頓，等.現代化：理論與歷史經驗的再探討[M].張景明，譯.上海：上海譯文出版社，1993.