無用之用

王斑 華媛媛

審美話語與文學

概覽中國現代文學批評作品，便會發現，“美學”（或審美）一詞被大量使用。這似乎說明美學話語在塑造現代中國批評家對文學的思考方式上，起了關鍵作用。美學既為文學作品提供評判標準，又為文學作品的寫作方式和寫作目的提供指導。美學思想也為作家追求作品的審美效果和審美素質提供動力，追求審美效果和審美素質是文學性及其相關觀點的內在要求。事實上，文學性的概念，對文學作品的審美至關重要，它要求認真推敲文學的審美特質，如崇高、優美、情感效果、形式或文本要素。文學性常被用作美學的同義詞，因此，文學作品的一系列內在品質或某些語言的、本質的、情感的和結構上的特征，被同文學作品的其他品質和特征區分開來。這些文學特征具有自指性和獨立性，被認為代表了獨立和純粹。文學性的支持者們為了宣揚這種內在價值，將抽象的美學概念凌駕于語境之上，假定美學作品不受歷史、道德、政治等其他觀念的影響。

美學是西方舶來品。現代主義的、片面狹隘的美學觀點影響了文學研究基本方法，進而限制了批評家看待美學與文學關系的視角。本文以夏志清（C. T. Hsia）大作為例闡明觀點。在一篇探討嚴復和梁啟超的文章中，夏志清注意到，嚴、梁兩位作家曾呼吁創作一種新小說，用以提升讀者的道德和精神。夏志清批判梁啟超名作《論小說與群治之關系》時談到，梁、嚴賦予新小說以道德教育的說教使命，并把它作為一種實現政治目的的手段和方式，是重蹈傳統的寫作觀念。他認為梁啟超以“文以載道”的教義為旨歸，窮其一生為了開啟民智，國家富強而殫精竭慮，其民族主義立場限制了對小說獨特審美價值的理解。他提出雖然梁啟超承認通俗小說具有審美力量，但卻認為舊小說誨淫誨盜，內容有悖倫理，類型粗陋低俗，多宣揚陳舊腐朽、毒害身心的觀念信條，最終將導致國民的道德敗壞，梁認為新小說應該利用審美、情感和文字的內在力量，并加以改造，使其服務于更高尚的政治和道德目的——建設新社會，形成新道德。夏志清對梁啟超小說觀很不以為然，因其與純文學品味和美學觀點背道而馳。夏志清把梁啟超的理論貶為功利主義的、守舊的、意識形態的和政治過度的。總而言之，夏志清認為梁啟超的小說觀是非美學的。

夏志清援引黃人批評梁啟超。黃人字摩西，于1907年創刊文學雜志《小說林》，著名文學批評家、作家。夏志清引用現代日本流行的觀點，認為小說本身就是一種藝術形式，對黃人以審美為取向捍衛文學性的堅定立場大為贊賞。黃人反對一些批評家把小說作為推動政治道德的手段，并提出警示，認為小說如果被強行用于服務“國家形象、宗教經文、學校教科書、國家和社會的道德準則”②，那它將失去其藝術價值。小說作為一種藝術形式應該“滿足審美”③需要，而不應是解決社會和政治問題的良藥。比起嚴復和梁啟超在自己宣言式文章中的政治和社會主張，夏志清對黃人追求作品審美的表述贊譽有加。夏志清繼而援引王國維進行論證。他表示，王國維是中國接受西方哲學最具代表性的人物，也是最重要的文學思想家。他認為，與梁啟超的功利主義小說觀相反，王國維在評論曹雪芹《紅樓夢》時一直秉承神圣的審美價值觀。

以美學為保護傘，夏志清描繪的文學世界超越功利主義所關心的政治、社會和道德問題，范圍貌似更為廣泛，內容貌似更為豐富。然而，夏氏的美學觀念，源起于作為運動形式和話語形式存在的西方浪漫主義，以及19世紀歐洲和早期現代主義的各種“為藝術而藝術”的話語。這種“為藝術而藝術”的主張，過于夸大的文學性、獨特性，于20世紀晚期作為文學內部研究方法在美國新批評中得以復活。1978年夏志清撰寫該文時，新批評正盛行。夏志清把美學看作一個品味文雅，遠離歷史、社會和政治，只可遠觀不可褻玩的內心世界。本文試圖展現美學與文學之間的聯系，認為夏氏美學觀念涵蓋范圍不夠寬廣，且限制了審美話語可企及的文學范圍。夏氏美學把美學與政治、社會和道德語境隔離開來，堅持文學性的至高價值，這種觀點使美學從現代世界的社會和政治實踐中被剝離出來，而將這種分析話語變成盲目崇拜。

本文試圖表明，世紀之交西方美學話語引入并應用到中國文學批評，不僅沒有形成文學獨立性，反而更廣泛融入歷史和政治語境，使文學更有深度。這種以政治為導向的美學，認為人的審美體驗是生存的真諦，人同時又是政治動物，在不斷實踐中創造和重塑感性的生活世界。因此，在這個意義上說，美學與政治無法割裂。在這里，“政治”是最引人誤解的術語，應重新定義。雅克·朗西埃（Jacques Rancière）認為政治并非指行政、政府政策、高層權力斗爭或強權政策，他將政治定義為“集體意志和利益的集中體現，集體意見的制定”④。在該觀點中，個體和群體成為積極的政治主體，共同分享和重塑一個共同的世界。政治的實施同樣需要文化符號和意象，因此，政治是審美驅動的：政治主體帶來群體意志和實踐，形成集體意志，政治成為“一種在感官意象和體驗中構建特定經驗領域的方法”⑤。文學的政治在于通過重新界定經驗、感知、符號和意義的界限，對可感知和可言說重新進行區分。制造和改變世界的政治是審美的，因為它是“存在方式、行為方式和言說方式的交織”⑥。

因此，文學不是對世界的簡單幻想，而是通過改變思想、身體、快樂、道德觀、社會條件甚至制度，讓理想走進現實。文學根植于文化資源和感性經驗中，能夠實現改變世界政治的目的。下文將討論三位中國美學思想家，探討他們如何以政治的，或審美的方式將美學帶入文學。

美學的道德審視：王國維、黃人

雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）提醒我們審美話語最初強調主觀意識活動，和人進行專業藝術創造的能力⑦。亞歷山大·鮑姆嘉通（Alexander Baumgarten）和康德的著作中也有相似表述。最初，美學話語只局限于藝術、視覺形象和美的范疇。這種主觀主義觀點強調主觀感覺作為藝術和美的基礎應和社會或文化概念相分離。這種“分裂的現代意識”（“the divided modern consciousness”）⑧，將文化從社會中隔離開來。由此產生的美學觀念，針對資產階級社會橫行的功利主義和物質主義的意識形態，表達了一種人文主義的、浪漫主義的沖動。雖然這種感性的、浪漫主義的反抗值得肯定，但這種將審美、藝術隔離在社會文化之外的方式百害而無一利，“‘審美的考慮（aesthetic considerations）不同于‘實用的考慮或‘功利的考慮，前者被不可避免的隔離和邊緣化。”⑨

現代分裂意識把藝術從生活中分離，文化從社會中分離，思想從身體中分離。勞動分工將有機的彼此緊密聯系的人類活動按照商品生產和專業化模式進行分割。從歷史唯物主義視角看，威廉斯認為資產階級市場社會和商品生產是狹義美學概念產生的物質基礎。伊格爾頓（Eagleton）從老師威廉斯的批評理論出發，試圖將美學從主觀主義的枷鎖中解救回到有爭議的，相互聯系的社會和政治領域，在這里美學可以與各種政治、道德和社會問題接觸及發生碰撞。在《審美的意識形態》（The Ideology of the Aesthetic）中，伊格爾頓指出，美學的關鍵是人的身體，受情感、沖動、動力和感覺來驅動。美學關注的對象不是生理意義的身體，而是身體理性和感性的社會實踐。在其早先的表述中，審美（形容詞形式指質量或經驗，而不是指具體事物、制度或紀律）指“人類感知和感覺的整個區域”⑩，用以區別概念思想和工具理性。審美關注的不是遠離生活的藝術，而是與人類生活休戚相關的藝術，或者說藝術如何成為生命本身不可分割的組成部分。審美關乎“喜歡或厭惡，關乎外部世界如何刺激身體的感官表層，關乎人們的視覺習慣，跟著感覺走，關乎源于人類最日常的生物性沉浸、活躍于大千世界中的情況”11。美學話語作為一種“科學”于18世紀在德國出現。它關注身體的自由細節，個體的或集體的，以探討如何培養和教育身體經驗和感受，以適應新的資產階級社會秩序。美學將對身體的培育成長與現代性的新秩序聯系起來，使其在政治和社會權力中的存在具有更重要的意義。政治霸權不能準許身體自由奔放，不能容忍無政府主義個體和集體的不滿情緒的宣泄。要維持社會秩序，政權必須通過教導、教育、鍛造、馴服國民，通過研究和控制其情緒、品味和感性，來控制其頭腦和身體。因此，美學開始成為解決政治問題的方法。正如席勒（Schiller）的名言，“我們通過美而獲得自由”12。

另一方面，如果霸權借助美學對主體感官層面施以社會規范和權威，贏得或改變其心智，那么對美學來說，讓渡感性和感情權限的同時，個體也得到了解放。美學給予感性滿足以空間，讓渡所謂的“審美自由權”（right to aesthetic freedom），這種解放維度與朗西埃的政治美學觀念產生共鳴：重新繪制和重新分配感情結構，意象體系，也就是社會審美版圖，是政治行為的一種嘗試。審美經驗把個體從狹隘分裂的意識和異化的勞動中解放出來，實現身體上和心靈上的自由，遠離生產規則和管理規則施加的外部影響。一個新的，富有情感的主體出現，行使自治，踏上現代性軌道，通過自我教育（Bildung）走向一個自由人格的共和國。在這個國度中，個人和群體可以書寫自己的集體規則，“無需服從法律，只需遵從約定”13。這表明美學功能包含了一種政治建設的潛力，一種支撐身體政治的文化方式。這就是為什么痛心清朝瓦解的近代中國思想家，被西方美學的政治承諾所吸引的原因。

中國的美學思想家在接受美學的過程中受到“文以載道”這一中國傳統觀念的影響。“道”有超越感知世界的、超驗的、宇宙大道的含義，但這一概念也植根于社會、道德和政治實踐。道的原則不是凌駕于日常生活之上，而是內在于日常儀式和社會關系之中14。這種思維方式使思想家能夠在西方美學中找到政治改革的文化要素，并將文學想象看作改變情感結構的手段。中國作家不是從社會歷史環境的視野生硬切入，而是傾向于將美學深入到有機的話語體系中，融合經典信條、道德和品格。

關于審美的動態政治精神，蔡元培的美育思想是最明顯的例證。審美是為了塑造公民品格，培養公民美德。在取代傳統的宗教價值觀和信仰的過程中，蔡先生是現代教育中把美學與身體，思想和道德方面的課程放在國家教育議程上的最具遠見的第一人。蔡先生于1908至1911年間，遠赴德國萊比錫求學，在德國受過良好的美學專業訓練，他的美學觀少有威廉斯所批判的“現代分裂意識”的痕跡，更不欣賞非政治化和為藝術而藝術。對他而言，美學就是培養普遍的、人文的標準，培養公民的情感和理性人格。這些素質是稱為新共和國公民的先決條件，是新共和國的組成部分15。蔡元培是中華民國首任教育總長，他自然把美學應用于國家文化復興，公民美德和現代倫理學建設。蔡元培的美學視野續寫了梁啟超對新小說投入的政治熱情。

夏志清與梁啟超和蔡元培的美學觀點相左，對王國維和黃人的美學觀點贊譽有加。他認為美學是一種內在的、獨立的價值觀，重視文學的形式特征，脫離社會和政治關系而存在。盡管夏志清援引王國維和黃人的觀點為其旁證，但仔細研究這兩位美學辯護者卻可以看到，他們作為道德驅動政治傳統的繼承者，和“功利主義”文學批評家們一樣，同樣關心那些社會和政治問題。文學之“道”離他們對文學顯性“審美”特征的關注并不遙遠。

一個多世紀以來，王國維一直被視為從美學視角研究文學理論的第一人。王國維運用叔本華（Arthur Schopenhauer）關于欲望的美學觀點和康德（Kantian）關于崇高的美學理論對《紅樓夢》進行審美研究。但是，在晚清知識結構的轉型期，王國維十分關注社會政治諸多問題的困擾，因而他對《紅樓夢》審美素質的討論，很多方面都顯示出超越了對美學的超然性（disinterested）以及內在性（intrinsic）的探討。盡管他常把美學看作是一種至高無上的價值，但是，王國維的文學研究離不開社會和哲學語境。比如對《紅樓夢》中道家的、避世的情節的討論中，逃避的并不僅是當時的實際問題：它是一種烏托邦式的，對時代歷史創傷的積極反思。它不是審美的放縱，而是對中華文明危機和其倫理政治制度崩塌的主動回應。因此，王國維的理論是帶有政治色彩的美學理論。16

王國維論文《文學小言》為美學的道德解讀提供了更鮮明的例證。王國維在該文中定義文學在價值與合法性上與哲學平等，不依附權力結構、學說或正統思想而存在。它們蔑視社會統治規范，具有獨立性和獨創性。所以宣揚飲食與獲利等功利主義的文學就是虛假文學17。真正的文學則來源于超然的，自由行使的主體自覺精神，這種主體精神能夠引發認知理解和表達令人信服的陳述。如果上述表述聽起來像是對文學獨立性的認定，那么在文章后續表述中，王國維在肯定屈原、陶淵明、杜甫等詩壇巨匠作品具有永恒價值的基礎上，認為美學價值不該歸因于詩人的非凡詩句和詩歌屬性，偉大的作品來自詩人高尚偉大之人格。因此，似乎詩意被道德素質和詩人的品格所取代。

王國維這種道德轉向也體現在其對《三國演義》的分析中。他認為，雖然小說中也有很多精彩、非凡段落敘述，可稱之為偉大的作品，但小說不符合真正文學的標準。如赤壁戰后關羽華容道放走曹操一幕，就是這樣一個值得被稱為偉大作家的輝煌時刻。然而，這種“作家”的偉大并不是文本形式上或文學表現上的。這是一個道德上的高點，是模范的行為和寬廣的胸懷。盡管下文其他部分可能是關于普通人的和非審美的，但關羽不計個人得失的形象已令人敬佩不已，激發了讀者的想象。王國維回顧了康德（Kant）的格言，實踐理性，作為道德理性的組成部分，是“宇宙人生之根本”18。因此，王國維把道德作為其文學批評的基礎。

如果說《文學小言》把審美獨立性轉化為審美化的道德范式，那么《屈子文學之精神》則可稍作沖抵。該論文將道德與政治相聯系，旨在為一個美好社會提供道德風尚的審美形象。王國維首先區分了中國古代兩大道德政治思想：致力于維護王朝秩序的帝王道德政治思想和平民的、個人主義的、超然的道德政治思想。北方詩派以政治為導向，實踐“詩之為道”19。從整體道德結構和政治秩序看，該流派代表普遍意義上的生活——不是孤立的、個體的生活，而是嵌入“家族、國家及社會中之生活也”20。作為儒家詩學的主流，該學派一直強調群臣、父子、夫妻之間的道德空間。這些主要關系構成了詩歌的主要內容。與此相反，以道教精神為主導的隱逸的南方詩派更富想象力，更自發即興。像孩童生動又奇特的表情一樣，南方詩派也不太受規范的約束和約定。詩意和表達上更為愉悅和精致的南方詩派似乎符合審美素質的要求。

南北詩派如被置于當今語境下，似乎代表著政治和審美的兩極分化。而這兩極卻在王國維對屈原的總結中得以調和。北方詩派遵守政治秩序，潛藏“改作舊社會”21目標。這種政治立場并不意味著詩人與社會現狀同謀，或僅是權貴的御用文人。王國維指出，他們具有堅強的意志和勇氣，他們堅信自己對道德理想的熱情，即使遭遇敵意，不被認可，也阻擋不了他們為社會奉獻的決心。另一方面，南方詩派并非單純地沉迷于詩意的幻想和修辭的完美，他們的詩性價值同樣取決于文學在政治秩序中的廣泛作用。盡管他們在體制外活動，看上去似乎對政治漠不關心，但南方詩人仍然試圖設想和創造一個新的社會世界。無法獲得政治權利的南方詩派，在自然界的烏托邦和隱居所中找到了安慰，表達自己的理想。然而，不能因為其富有想象力和審美的姿態而忽視其隱藏于文學中的政治性：南方詩派以意象而非現實描繪社會。22

王國維認為，南北兩派都有社會改良的動機，并沒有將美學剝離于社會政治，他們都懷有熱忱的渴望，希望糾正或改變一個墮落的，不公正的或瀕臨死亡的社會政治秩序。北方詩派努力投入到實現政治理想的實踐，或參與談判，或與體制妥協周旋；南方詩派，遠離制度體系，在山河荒野中漫游，編織夢想的愿景。總之，北方詩派更政治，南方詩派更詩意，但偉大的詩歌必須來自后者由道德和信念支持的政治義務。最偉大的詩歌應是南北渾然交織的成果。

在這種情況下，屈原結合了政治承諾和審美修養，在南北兩派的分歧中脫穎而出。盡管屈原來自南方，但他吸收了北方的思想和詩學，并將內圣外王尊為儒家傳統中的道德政治典范。“廉”和“貞”代表了屈原風格的道德形象，亦可得見屈原的詩性人格。“廉”指清白、正直、誠實，“貞”指忠誠、義務、承諾。“廉”描繪了南方詩人超脫和正直的內在精神，“貞”刻畫出北方詩人堅定不移的赤膽忠誠。畢竟，屈原在得志之時是一位有建樹的詩人，政治上擁有話語權，備受楚王信任。即使失意流放，仍然對理想政治體系懷抱期望和信念。屈原理想中的政治體系不等于現有的權力關系。而且，屈原的詩歌不僅表達出南方詩人獨特的詩情畫意和想象力，而且創造了新的詩歌體裁，展現出超高的美學價值。透過王國維的討論我們可以認識到，盡管詩歌本質在于感情的真實表達和豐富飽滿的想象力，但真誠與責任的道德品質更為重要。在闡述真誠和責任的同時，我們已經把道德素質作為定義詩性的基礎。這些都具有強烈的政治暗示：忠誠和承諾的對象不是權貴階級，而是理想的政治秩序。道德品格是南北詩派偉大的源泉，它為我們帶來了陶淵明、杜甫等不朽的偉大詩人。

同王國維一樣，現代批評家黃人也在尋找文學內在的審美要素，他將尋找的范圍延伸到他所處時代的歷史環境——一個道德和政治論戰的角力場。前文提及，夏志清曾援引黃人反駁梁啟超功利主義和“非審美”的小說觀。黃先生是傳統文人和文學雜志創始人，他較少受到關注，當今學者多認為他是純文學審美觀的堅定捍衛者。黃人作為中國白話小說從傳統走向現代進程中的重要推手，受西方美學啟發，將美學術語應用于批評實踐。在其創刊的文學雜志《小說林》的宣言式論文中，黃人反對小說過去曾被詆毀為粗俗的和有傷風化的體裁，而當代的批評家們竟將小說提升為社會不安和政治無序的靈丹妙藥和啟蒙和教育民眾的工具。23

黃人的論述似乎呈現反功利主義態勢。他號召挖掘小說本質，認為小說作為與美學關系密切的文學表現形式，可與視覺藝術，音樂和表演相媲美24。評論家不應貶低小說的感性訴求和形式特征。黃人呼吁批評家和讀者要關注小說對審美情操的培養——精致的和審美的情感，而不是把小說看作個人利益與公共利益的對立，或正面和負面道德價值的考驗。小說中這些精致的和審美的情感與道德和真理一樣高貴且令人欽佩。另一方面，這并不意味著小說就要表達泛濫的情感、欲望和感性。雖然小說應該避免傳播佛經話語和宣示真理，但這絕不意味小說家可以隨心所欲制造感官快樂和情感效果。黃人對此也提出警示，小說家如果描繪粗俗的畫面，兜售頹廢的情節，必將加速道德風尚的衰落和崩塌。因此，黃人旨在呼吁一種新的審美小說的出現和培養有能力進行審美欣賞的讀者。但是，表面看來黃人在提倡審美標準，他訴諸的其實是道德標準：啟蒙意識、情感培養和道德修養。這些道德標準是黃人進行審美辯護的立足點。

這種從審美向道德與政治的轉向，是現代中國許多美學思想家的特點。黃人最負盛名的著作《小說小話》印證了這種明顯的轉變。黃人認為小說敘事技巧應該脫離冗長的說教。他例證小說平易近人，能夠同時吸引各階層讀者，例證小說也能夠吸引婦女和孩童，因為小說本身就是映射日常生活的一面鏡子25。雖然小說不被納入主流治國論文或民間考試，但卻創造了一種呈現出復合且多面性特點的白話形式。公共道德話語，融入文學語言的民間傳說，街頭俗話，婦女閑聊，伐木工人歌詠，所有這些共同呈現出“審美的豐富素材”26。

純美學的論述俯拾皆是：感官愉悅和感性多樣性都被歸功于小說技巧，增加作品的可信度，刻畫有血有肉的人物形象，等等。但是，虛構人物塑造的問題——要塑造什么樣的人物形象——仍然是道德問題。王國維借評《紅樓夢評論》闡發了美學思想，黃人卻在《水滸傳》上著墨更多。黃人注重《水滸傳》的政治意義，認為其“純是社會主義”27。一百○八條好漢，以平等精神組成和管理一個小型社會，在中國歷史上是相當獨特和前所未有的。梁山是一個受社會主義原則支配的烏托邦社會，好漢們各司其職，各盡所能。現今看來，違法分子聚眾集會的忠義堂完全和社會主義不沾邊。它代表古老、落后、父權的糟粕，違背馬克思或毛澤東的社會主義的觀點。但對黃人而言，這個大廳體現了一個公正的社區組織內在的一系列理想的美德。為了社會利益竭盡全力被稱為“忠”，把這種美德付諸實踐叫作“義”。但是這種自我犧牲的形式并不是對權威的盲目屈從，也不是疾惡如仇的石秀所哀嘆的奴性行為和心態。梁山好漢們的口號是“替天行道”，勉勵好漢們堅持正義，不怕犧牲。梁山好漢為滿足社會和團體的需要，劫富濟貧。他們針對的是腐敗官場、受賄官員、剝削官僚，以及強權階層。“替天”不是為了某個人，某一個特定的天子，而是對社會正義和人類福祉的堅定承諾，這是“天”的真正意義。28

縱觀《水滸傳》批評史，魯迅、毛澤東等名家都在忠誠問題上有所思考：忠于“天”還是忠于“天子”？如果是忠于天子的話，那么梁山好漢就只是自私自利的機會主義者，發動暴亂義聚梁山不過是為了最終被朝廷招安。這種反叛行為無關道德也無關政治。如毛澤東所言，他們只反貪官，不反皇帝，矛頭沒有指向腐敗的王朝體系。還有一種批評認為《水滸傳》倡導了一種無政府社會主義思想：以相互幫助，關懷和承諾為基礎，梁山好漢以平等主義精神團結在一起，形成兄弟情誼，替百姓打抱不平。賽珍珠（Pearl Buck）把埃德加·斯諾（Edgar Snow）的《紅星照耀中國》（Red Star over China）與這部經典的“羅賓漢小說”《水滸傳》相提并論，認為兩者都有“好漢劫貧濟富”的兄弟情誼29。伯納德·托馬斯（Bernard Thomas）評論說，斯諾的共產主義革命著作像是于“超越中國當下環境一部善良與邪惡較量的現代道德劇”30。

黃人較早從《水滸傳》中讀解出無政府社會主義思想（世紀之交中國，無政府主義思潮在知識分子中廣泛流傳，成為一股社會力量），并通過政治和道德信息證明人物的審美情趣。領袖宋江是位大俠，從出身窮困到受人敬仰。他身材矮小，又黑又丑，身無分文，無家可歸，疲于逃亡。這樣的宋江和我們所熟悉的高大英武的英雄形象相距甚遠。然而，好漢游俠和百姓都蜂擁投奔其門下，以他為首，隨時準備為大業犧牲。宋江之所以能夠引眾人真心追隨，源于其優于他人的智慧和美德。相比皇帝、權貴和官員，他更勝任領導和管理社會體系。黃人認為宋江原型來自司馬遷對古漢代俠士郭解的描述，郭解其人行為賢德不亞于對孔子贊譽。黃人認為好漢們的叛亂是重人權，反專治。“人權”一詞的使用反映了黃人對無權弱勢者反對權力的壓迫的現代理解。黃人運用這一觀點，對兩種審美情節進行了區分。武松打虎一幕的確震撼，但更讓人震撼的是他試圖殺死惡霸家狗之時。大和尚魯智深在許多斗爭場合中展示了高超的武藝，但都沒有他教訓丘小乙、崔道成兩個無良僧人一幕來得震撼人心。這些人物審美形象的塑造，既取決于良好的品德，同樣也取決于非英雄的，但合法平等地追求食物、公平和尊嚴的權利。

魯迅的美學政治

在王國維的討論中，屈原仍是一個政治落腳點曖昧的人物。鑒于屈原在政治體制中的官方地位，其詩作可以讀解為體現統治階級意志，宣揚忠誠、義務等對維護統治階級權力至關重要的價值觀。另一方面，屈原的南方詩意近似于“為了詩歌而詩歌”的風格——兼備完美的詩歌模式和審美素質。在中國詩學理論中，詩歌推動道德改良和政治秩序改革的作用眾所周知。《詩大序》中就以“風”（影響）界定詩歌的功能。“風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉”，風是詩性教導，“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”31——是聯結夫妻、父子、君臣、國家的道德紐帶，是“上層影響下層”。另有批判針砭之“諷”與之呼應，即“下層批判上層”。批判的思想在社會政治體制內享有勸誡的權利：言者無罪，聞者足戒。“諷”是在政治體制內表達批判、訓誡和反對的道德政治話語。32

站在兩種“風”向中，很難區分體制外的批判詩人和體制內政治導向的詩人。因此，王國維指出屈原就是這種模棱兩可的代表。我們注意到，夏志清的純粹美學觀把文學與政治、道德分離開來，割斷了詩人與社會的聯系。該視角把文學和道德的聯系看作盲目的個人效忠與統治壓迫制度之間的邪惡聯盟。道德規范被貶低為：監管和霸權主義性質的，上層控制下層的，宣傳統治階級意識形態的權力話語。充滿道德教義的文學總是帶有消極性，隱藏著諷刺性的目的，被譴責為非審美的和功利主義的。帶有政治色彩的作品要么是官方的宣傳，要么是巧妙避開審查的下層對上層的批判。如果從這個觀點來看，朗西埃那充滿公共道德風尚和審美表達，鼓勵政治參與的烏托邦世界就變得不可信。要求一部文學作品既體現政治參與，又表達出道德鼓舞和審美驅動，似乎是緣木求魚。但是，我們已經看到王國維在對屈原的簡短評論中所描繪的這種雙贏的可能性。文學與道德政治的分離忽視了自下而上具有批判性質和改革功能之“諷”。盡管下層之“諷”對不滿的表達可能是即興的、復雜的、缺少審美的，但這決不意味詩人可以因此脫離政治和道德。相反，詩人應該積極參與政治和道德，并對政治和道德腐敗提出警告和批評。這種批判的姿態，是向梁啟超倡導的文學道德建設邁出的一小步。作家們能夠舉起過去或未來的鏡像來批判和超越現狀。

魯迅的美學觀完美闡釋了這一“諷”的趨向。魯迅在《摩羅詩力說》中贊揚了拜倫、雪萊、濟慈等摩羅詩人惡魔般的浪漫主義精神。摩羅詩人是脫離正統的道德先鋒，于激進文學運動中堅守道德理想，突破傳統對身體的束縛和對人性的控制。魯迅借由摩羅詩人的破壞性能量對抗中國主流詩學，試圖打破主流詩學把道德看作約束控制的話語壁壘。例如，詩三百的精髓是“思無邪”，是控制思想和提倡道德，其社會功能是抑制人類自發情緒。然而中國詩學傳統認為詩歌抒發感情與道德規范主張相矛盾。堅持詩歌從不違背禮儀的界限，這本身就違背了詩歌所謂自發的、意象的，直擊內心的和情感表達的功能。中國詩歌由此分裂兩派，一派贊美權貴，一派表達孤獨苦悶和單純享樂。屈原詩作就是后一派代表。33

魯迅由王國維觀點，看到屈原身處死亡邊緣之時的審美力量：“惟靈均將逝，腦海波起，通于汨羅，返顧高丘，哀其無女，則抽寫哀怨，郁為奇文。”34這一刻，美學價值與道德和政治批判相結合，所有的限制盡數消失。正如魯迅所言，屈原“懟世俗之渾濁，頌己身之修能，懷疑自遂古之初，直至百物之瑣末，放言無憚，為前人所不敢言”35。然而，幾百年來，屈原的遺產被限定在美學和文體的領域內。屈原的詩歌被剝奪了道德本質、情感沖擊和政治意志，美好的情感不被看作出于“反抗挑戰”36。理論家劉勰的總結較為深刻，幾代詩人模仿的只是屈原的審美技巧和自負氣魄，“中巧者獵其艷辭，吟諷者銜其山川，童蒙者拾其香草。”37魯迅痛批這種為了追求文體的精美而放棄重要意義的風氣。他號召摩羅詩人般激進的聲音，期待詩人們依靠才華創作改造人格，升華思想的詩句。

魯迅對屈原的評價肯定了道德與文學之間積極互動的關系。魯迅了解西方現代美學，熟知西方現代美學信奉的藝術無用自治論以及藝術脫離功利目的等關于藝術本身的內在觀念。魯迅認為藝術本質在于對讀者的吸引力，“為之興感怡悅”。因此，他認為文學應該脫離工商業和政治企業，因為他們不屬于“同一性質”，文學與物質生活和國家存亡無關；實用目的和功利思想被逐出文學領地。歷史保存智慧，道德話語書寫自己的宗旨和規則，相比之下，文學似乎稍遜一籌。文學不能像工商業般創造財富，也不能獲得實業家般的社會認同。38

魯迅反對這種文學無用論，嘗試用視野更為寬廣的人文主義立論，收復文學的社會和倫理功能領地。盡管沒有實際用處，文學仍然可以啟發人性，實現價值。英國評論家愛德華·道登（Edward Dowden）把語言比喻為一種身體鍛煉或嚴格訓練后身體和精神所獲得的能量。文學賦予的快樂力量被比喻為游泳運動員在海洋中受到的激勵效應。魯迅這樣描述到，游泳者“如游巨浸，前臨渺茫，浮游波際，游泳既已，神質悉移。而彼之大海，實僅波起濤飛，絕無情愫，未始以一教訓一格言相授。顧游者之元氣體力，則為之陡增也”39。為了生存需要，人類活動被分割為勤奮、學習和提升的領域和失去自我意識的享樂放縱的體驗。人在這兩個極端中被來回拉扯，無法達到圓滿和完整。魯迅這里指的是身體與心靈的分離——現代性的尖銳問題，體現了處于物質文明中心的工具理性與被邊緣化的精神、審美領域之間的系統分離。這時，文學走上前來給出答案。文學能夠培養想象力，以精神激發身體，恢復道德能量。雖然調查研究能力不及科學，但在科學邏輯無法企及的揭示微妙的真理和人生意義方面，文學具有獨特優勢。馬修·阿諾德（Mathew Arnold）把文化視為政治秩序的關鍵和批評生活的手段，魯迅在其基礎上重新考慮了文學提供服務，而且提供啟發教導式服務的可能性。文學提供有益人類生活的啟示，清晰闡明如自覺、勇猛、發揚、精進等重要的道德品質。有必要認識到魯迅使用“教”的意義，“教”表示宗教意義的教義或道德經典。宗教教育旨將文學作為社會政治復興的途徑，為政治秩序提供道德觀。魯迅補充道，一個軟弱和衰落的國家迫切需要道德來喚醒國民。

從強身健體的游泳運動到精神倫理的復興，魯迅設計了一條從鍛煉身體到形成新的主體性的軌跡。破損的社會結構需要緊急修復，這一身體話語試圖通過將個體身體整合成到強大的社會和政治機構來建立倫理紐帶。盡管與生存的實際問題有一墻之隔，魯迅寫道，“故文章之于人生，其為用決不次于衣食，宮室，宗教，道德”。40把保守惰性的道德觀念與解放激進的道德觀念主義區分開是有益的。魯迅引用社會學對文學的定義，表明文學建立在真實的思想感情之上。賦予詩意的觀點和感情“則曰為詩人之思想感情，與人類普遍觀念之一致”41。從這個意義上說，道德由普遍接受的人類思想和觀念構成，詩歌因此可以跨越國界，擁有持久的生命力。然而，這種普遍的道德被錯誤地等同于“群法”，特定歷史群體或社會的法律和習俗。人們經常注意到，違反“群法”的文學不會持久。魯迅引用了一批參與法國大革命和德國、意大利、希臘民族獨立運動的激進派詩人進行反駁。拜倫式的詩人擺脫“迨有裴倫，乃超脫古范，直抒所信，其文章無不函剛健抗拒破壞挑戰之聲”42。魯迅為他們激進的行為歡呼，為他們挑戰陳舊習俗的勇氣鼓掌，秉承了他們的道德和政治主張。詩人們打破道德樊籬，描繪了一幅鼓舞人心的社會的愿景，在這里，社會與普遍道德真正一致。魯迅認為普遍道德就是自由與人道。43

詩歌的情感效果與天生的公共道德形象有關，這種公共道德指共同接受的倫理道德教化和啟蒙，魯迅認為：

蓋詩人者，攖人心者也。凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。無之何以能解？惟有而未能言，詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發揚，而污濁之平和，以之將破。44

這種“強大、高尚、啟發”的力量與道德相關。詩歌無法增強體魄，不能提供刺激，詩歌運用精神上的感情和力量激勵和提升讀者的興趣。

在與社會道德共同體的這種關系中，文學絕不是捍衛現有道德、政治正統和維持現狀的工具。狹義的美學觀念帶來負面影響，催生了中國文學新批評的興起。它將生產性、多樣性的美學范疇從歷史語境中去除，從與社會、道德和政治問題的多層面接觸中分離出來。本文通過審視黃人、王國維和魯迅的美學觀點，表明中國批評家不是將文學孤立為一種自主的，超然的話語，而是更深入地將文學融入社會、道德和政治問題的根本語境。這些語境因素在審美話語和文學中既是外在的，也是內在的。黃人在評價道德品質上堅持小說審美的訴求。王國維把南北詩派的對立統一結合起來，北方詩派政治參與的立場與南方詩派詩意創新的理想結合。通過魯迅刻畫了摩羅詩人突破陳舊道德束縛的詩性力量，也沒有脫離對文學的道德關懷，而是提出文學應致力于培養高尚的道德情操，發蒙啟蔽，從而實現中國人民的政治復興。■

【注釋】

①Ban Wang，“Use in Uselessness：How Western Aesthetics Made Chinese Literature More Political”，原載張英進主編A Companion to Modern Chinese Literature（London：Wiley-Blackwell，2016），279-294頁。

②③C. T. Hsia，C. T. Hsia on Chinese Literature. New York：Columbia University Press，2004，241頁。

④⑤⑥Jacques Rancière，“The Politics of Literature.”Substance，33.1，2004，10頁。

⑦⑧⑨Raymond Williams，Keywords. Oxford，UK：Oxford University Press，1976，27、28、28頁。

⑩11Terry Eagleton，The Ideology of the Aesthetic. Oxford，UK：Blackwell，1990，13頁。

12Friedrich Schiller，On the Aesthetic Education of Man. New York：Dover. 2004，27頁。

13Terry Eagleton，The Ideology of the Aesthetic. Oxford，UK：Blackwell，1990，19頁。

14Pauline Yu and Huters Theodor，“The Imaginative Universe of Chinese Literature.”In Chinese Aesthetics and Literature. Edited by Corinne Dale. Albany：State University of New York Press，2004，3頁。

15蔡元培：《蔡元培美學文選》，71頁，北京大學出版社1983年版。

16Ban Wang，The Sublime Figure of History：Aesthetics and Politics in Twentieth Century China. Stanford，CA：Stanford University Press. 1997，17-54頁。

171819202122王國維：《王國維文學美學論著集》，24、29、31、31、31、31頁，北岳文藝出版社1987年版。

232425262728黃摩西：《黃摩西文錄》，見王永健《蘇州其人黃摩西評傳》，258、258、271、272、273、273頁，蘇州大學出版社2000年版。

2930Bernard S. Thomas，Season of High Adventure：Edgar Snow in China. Berkeley：University of California Press. 1996，173、172頁。

31阮元：《十三經注疏》本《毛詩正義》卷一，中華書局1980年版。

32Owen，Stephen. Readings in Chinese Literary Thought. Cambridge：MA：Harvard University Press，1992、38、46頁。

333435363738394041424344魯迅：《魯迅全集》第一卷，68、69、69、69、69、71、71、71、72、73、79、68頁，北京人民文學出版社1980年版。

〔王斑，美國斯坦福大學東亞系教授；華媛媛，大連外國語大學。本譯文為國家社會科學基金項目“20世紀美國生態文學對中國道家思想的接受研究”（17CWW001）階段性成果；國家留學基金委“青年骨干教師出國研修項目”資助成果；大連外國語大學“比較文化研究基地”資助成果；上海交通大學外國語學院博士后流動站資助成果〕