論社會科學(xué)研究中的思維方式

張康之

所謂科學(xué)研究，就是要在認識的過程中將復(fù)雜的對象簡化。任何在思維中將對象復(fù)雜化的做法，都不被認為是科學(xué)研究活動，而且也是受到科學(xué)研究所排斥的。所以，科學(xué)研究無非就是進行化簡的事業(yè)，所遵循的是化簡原則。科學(xué)研究的化簡主要體現(xiàn)為公理化、數(shù)學(xué)化。從科學(xué)發(fā)展史上看，在一系列被作為公理的判斷提出來之后，當(dāng)世界可以還原為若干個數(shù)學(xué)符號并代入方程進行運算時，至少，在我們的思想和觀念中，世界被簡化了。應(yīng)當(dāng)承認，在對自然界的認識和把握方面，這種“化簡”的做法取得了極大成功。只是到了20世紀中后期，隨著復(fù)雜性問題成為熱議的話題后，才使“化簡”的做法受到質(zhì)疑。顯然，在低度復(fù)雜性和低度不確定性的領(lǐng)域中，對研究對象進行化簡是可能的。而且，不用說科學(xué)研究所實現(xiàn)的化簡取得了非凡的社會效應(yīng)，即便對于人的思維而言，也顯示出了經(jīng)濟和效率，讓人更少受到復(fù)雜問題的困擾。

然而，當(dāng)科學(xué)研究面對高度復(fù)雜性和高度不確定性的對象時，“化簡原則”及其做法所顯現(xiàn)出來的則是一種妨礙了人們認識和揭示世界真相的負作用。對于自然科學(xué)而言，主要是因為將視線投向了宇宙以及微觀世界后而感受到復(fù)雜性的挑戰(zhàn)。其實，與自然界相比，社會本身就具有復(fù)雜性和不確定性的特征。只不過工業(yè)社會所呈現(xiàn)出來的是低度復(fù)雜性和低度不確定性，才使得科學(xué)研究所奉行的和致力于實現(xiàn)的這種古典的“化簡原則”屢試不爽。也正是由于這一原因，使得研究者對這種做法的科學(xué)性深信不疑，甚至沒有打算把自然科學(xué)在20世紀中形成的新觀點、新理論應(yīng)用于社會科學(xué)中，以至于我們在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性面前變得手忙腳亂。一方面，社會科學(xué)家們無比的忙碌；另一方面，面對高度復(fù)雜性和高度不確定性的應(yīng)對之策幾近于無。正是因為看到了這一點，使得我們希望透過科學(xué)研究活動的表象去觀察思維方式，并希望通過思維方式的變革去為科學(xué)的發(fā)展開拓新的道路。

一、社會科學(xué)發(fā)展中的思維方式變革

近代以來，“科學(xué)”一詞逐漸變得神圣起來。這不僅是因為科學(xué)如恩格斯說的那樣，像魔法一樣呼喚出了巨大的生產(chǎn)力，而且是因為科學(xué)給了我們每一個人對人類未來的信心。科學(xué)的發(fā)展使得我們的信心日益增強，而且已經(jīng)成為一個無比堅定的信念，那就是，科學(xué)無所不能。如果說在中世紀認為“上帝是萬能的”，肯定還會受到一些人的懷疑。比如，我們在歷史上就看到一些人被定為不信神的罪名而判處死刑。然而，就科學(xué)而言，人們卻不會產(chǎn)生這種懷疑。在某種意義上，科學(xué)已經(jīng)成為現(xiàn)代社會的基本信仰。在科學(xué)變成一種信仰的情況下，科學(xué)家也扮演起牧師的角色。但是，無論是由國家設(shè)立的還是自主運營的各種科學(xué)機構(gòu)，都充斥著令人生厭的官僚主義，無法像教會那樣為它的牧師提供支持，致使科學(xué)家的形象總有幾分怪異。當(dāng)然，在我們這樣一個見怪不怪的社會中，科學(xué)家的怪異形象也就不太引人注目。特別是對于那些夸夸其談、只認金主不認真理的社會科學(xué)家來說，哪怕是一個每日千變的變色龍，也不會有人對其表達不寬容的反感。不僅如此，有的時候，社會科學(xué)家鼓搗出來的一些數(shù)據(jù)反而會贏得驚鴻一瞥。特別是當(dāng)人們受到一些棘手問題的困擾時，也會像危難時想起牧師一樣求助于社會科學(xué)家。

如果我們希望社會科學(xué)家為我們指示真理的話，那就錯了，說明我們犯了嚴重的幼稚病。不過，對于我們這個社會來說，社會科學(xué)家這個群體的存在又是必要的，就像中世紀的人們需要牧師一樣。也就是說，在中世紀，如果沒有牧師的話，人們也許不知道怎樣才能活得踏實，而在我們的社會中，沒有了社會科學(xué)家，我們也同樣會感到活得不踏實。因為，我們的社會中存在那么多問題，致使我們需要有人去給個說法。社會科學(xué)家所發(fā)揮的正是這一功能。當(dāng)你病患纏身時，牧師對你靈魂的安慰和對你恐懼的排解是非常重要的，在我們的社會處在問題叢生的情況下，社會科學(xué)家的活動同樣給予我們極大的安慰。但是，你若天真地相信社會科學(xué)家用扎實的實證研究和成堆的調(diào)研數(shù)據(jù)制作的問題解決方案能夠使我們的社會狀況得到改善的話，那只能說明我們因為缺乏科學(xué)態(tài)度而變得過于輕信。在我們這樣說的時候，并不意味著我們對科學(xué)抱有懷疑和排斥的態(tài)度，而是因為科學(xué)在工業(yè)社會因獲得了太多的殊榮而變得像宗教。特別是社會科學(xué)家為了自身利益，利用我們對科學(xué)的信仰而頻繁地運用各種欺世盜名的手段，用他們的所謂研究報告一次又一次地愚弄了我們，讓我們相信他們的科學(xué)研究成果能夠有效地解決我們所遇到的問題。事實上，我們社會的總體狀況卻因為用了他們提供的問題解決方案而變得越來越糟。

其實，社會是處在發(fā)展變化之中的，每個時代的人們所遇到的問題都是不一樣的。然而，我們時代的社會科學(xué)家們總是緊抱著他們所習(xí)得的理論和方法不放，將其當(dāng)作教條，以至于以科學(xué)面目而出現(xiàn)的研究成果反而是最不科學(xué)的，甚至是反科學(xué)的。我們相信，“今天冒充科學(xué)的東西昨天也許是科學(xué)的，但今天已經(jīng)不夠格，因為它再也不能就任何事物表達任何有意義的論述。它僅僅是盲目固守原有的程序，就像教會堅守宗教儀式一樣”。〔1〕在今天，我們的社會呈現(xiàn)出的是高度復(fù)雜性和高度不確定性，從而使得人的共生共在變成了一個如此迫切的問題。可是，社會科學(xué)家卻向我們不厭其煩地傳授競爭的技巧，迫使我們必須承認每個人都有著自私的本性。他們只是在不斷地復(fù)述著近代早期的一些教條，要求人們從競爭出發(fā)去做出制度安排，通過競爭的方式去解決我們所遇到的一切問題。我們按照社會科學(xué)家的要求做了，所以人類的生存處境也變得迅速惡化。如果我們看到科學(xué)是在發(fā)展中的，我們也就會認為既有的科學(xué)并不是唯一的科學(xué)形態(tài)，科學(xué)在發(fā)展中必將走上自我否定的道路。歷史上的科學(xué)在今天可能就是神話，而我們今天致力于建構(gòu)的科學(xué)，在未來也許就會被人們當(dāng)作神話看待。也就是說，我們在未來將會擁有一種完全不同于今天所見的科學(xué)。

從科學(xué)發(fā)展史來看，正如維納所描述的，“牛頓物理學(xué)曾經(jīng)從17世紀末統(tǒng)治到19世紀末而幾乎聽不到反對的聲音，它所描述的宇宙是一個其中所有事物都是精確地依據(jù)規(guī)律而發(fā)生著的宇宙，是一個細致而嚴密地組織起來的、其中全部未來事件都嚴格地取決于全部過去事件的宇宙。這樣一幅圖景決不是實驗所能做出充分證明或是充分駁斥的，它在很大程度上是一個關(guān)于世界的概念，是人們以之補充實驗但在某些方面要比任何能用實驗驗證的都要更加普遍的東西。我們決計沒有辦法用我們的一些不完備的實驗來考察這組或那組物理定律是否可以驗證到最后一位小數(shù)。但是，牛頓的觀點就迫使人們把物理學(xué)陳述得并且用公式表示成好像它真的是守著這類定律支配的樣子。現(xiàn)在，這種觀點在物理學(xué)中已經(jīng)不居統(tǒng)治地位了，而對推翻這種觀點出力最多的人就是德國的玻爾茲曼和美國的吉布斯。”〔2〕維納所說的這種情況，也是適應(yīng)于描述社會科學(xué)的。這基本上是科學(xué)發(fā)展的基本歷史狀態(tài)。

我們也看到，當(dāng)維納在20世紀50年代作了上述描述時，相對論、量子力學(xué)作為一種替代牛頓經(jīng)典物理學(xué)范式的新范式尚未成為一種公認的看法。所以，維納在作出這一描述時所提出的基本判斷還顯得不甚果決。盡管如此，維納還是正確地指出牛頓經(jīng)典物理學(xué)統(tǒng)治的終結(jié)。今天看來，科學(xué)發(fā)展已經(jīng)導(dǎo)致了一場思維革命。在大學(xué)中，關(guān)于自然科學(xué)方面的基礎(chǔ)理論教育已經(jīng)很少開設(shè)關(guān)于牛頓理論的課程，而是把這些內(nèi)容交給了中學(xué)老師。然而，在社會科學(xué)研究中，生成于牛頓范式的方法以及思維方式依然頑固地堅守陣地。因而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，社會科學(xué)沒有發(fā)揮對人的行動的指導(dǎo)作用，甚至可以認為，對于風(fēng)險社會以及危機事件頻發(fā)而言，社會科學(xué)的研究有一定責(zé)任。顯然，運用經(jīng)典思維的社會科學(xué)研究往往滿足于提出假設(shè)和驗證假設(shè)，因而，在科學(xué)研究活動中，就必須確定或在思維中確定一個封閉系統(tǒng)，從而獲得理想環(huán)境，以至于經(jīng)常性地出現(xiàn)與現(xiàn)實嚴重脫節(jié)的問題。表面看來，所言說的是現(xiàn)實中的某種現(xiàn)象，而現(xiàn)實一旦進入了研究者的視界，則是以抽象形式出現(xiàn)的研究對象，而不是完整的現(xiàn)實。結(jié)果表明，研究結(jié)論與作為研究對象的現(xiàn)實之間，往往并無什么關(guān)聯(lián)。然而，正是這些研究結(jié)論，被大量地應(yīng)用于行動方案的設(shè)計，成為開展行動的所謂科學(xué)依據(jù)。這正如虛火甚旺的病人用猛藥大補一樣，怎能不使我們的社會陷入風(fēng)險狀態(tài)？

當(dāng)然，我們不能說社會科學(xué)家是一群帶著游戲心態(tài)從事研究的人，即便在中國這樣一種以課題為導(dǎo)向的科學(xué)管理體制中，也不乏有著科學(xué)追求的人。也就是說，并不是所有的社會科學(xué)研究者都是預(yù)設(shè)結(jié)論和為了發(fā)表而做研究。我們相信，肯定存在著一些出于解決問題的愿望而開展研究的人。但是，他們卻不自覺地陷入了“為科學(xué)而科學(xué)”的研究活動之中。盡管他們有著解決現(xiàn)實問題的愿望，卻無法面對一個完整的研究對象，而是受到牛頓范式束縛而去以嚴肅的科學(xué)態(tài)度玩一場游戲。他們以為自己是在從事嚴肅的科學(xué)研究活動，實際上，卻是不自覺地在玩一場游戲。在某種意義上，這類科學(xué)研究，可能比那些懷著游戲心態(tài)去對待科學(xué)研究活動的人所取得的研究成果更加有害。在我們看到這一問題時，其實已經(jīng)把我們引向了對思維方式的關(guān)注。因為，在一切科學(xué)研究活動中，都包含著一定的思維方式。也就是說，當(dāng)我們談?wù)撨@個問題時，所要表達的是，對于社會科學(xué)研究而言，并不取決于研究都是否采取了嚴肅的科學(xué)心態(tài)，而是由思維方式?jīng)Q定了研究活動的性質(zhì)和結(jié)果。

顯然，在不同的環(huán)境中，人的行動會有不同的特征，而人類的總體環(huán)境則是由時代所決定的。人類社會的不同歷史時期，也就意味著存在不同的總體環(huán)境。人們在工業(yè)社會中所開展的行動不同于農(nóng)業(yè)社會，說明作為總體環(huán)境的工業(yè)社會與農(nóng)業(yè)社會是不同的。現(xiàn)在，人類進入了全球化、后工業(yè)化進程，它意味著人類社會的一次偉大的社會轉(zhuǎn)型，在我們面前展開的，將是一個通向未來人類社會新的歷史階段。因而，作為人的行動環(huán)境，也將不同于人類歷史上的任何一個階段。從全球化、后工業(yè)化已經(jīng)顯示出來的跡象看，人類社會已經(jīng)開始呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性。也就是說，人的一切行動都將發(fā)生在高度復(fù)雜性和高度不確定性的歷史條件下。在人的行動背后，顯然是思維方式發(fā)揮著決定性作用，不同形式的行動背后，必然包含著不同的思維方式。

如果全球化、后工業(yè)化意味著人的行動在模式上不同于工業(yè)社會，那么，在思維方式上，也會有著根本性的不同。應(yīng)當(dāng)說，對人的思維方式的把握，恰恰是社會科學(xué)的一項重要任務(wù)。在今天，為了認識全球化、后工業(yè)化進程中正在生成的行動，或者說，為了建構(gòu)這一歷史條件下的行動模式，社會科學(xué)的研究就應(yīng)當(dāng)從思維方式入手。我們可以認為，全球化、后工業(yè)化是一場客觀性的歷史運動，如果說我們正處在全球化、后工業(yè)化進程中，那么，就可以認為人類社會正在走向后工業(yè)社會。在此過程中，社會科學(xué)應(yīng)當(dāng)發(fā)揮什么樣的作用，或者說，社會科學(xué)研究將從什么地方尋求突破口，即通過什么樣的研究去為人類的全球化、后工業(yè)化規(guī)劃行動路線？無疑就是將視線首先放在思維方式上。實際上，社會科學(xué)必須承擔(dān)起建構(gòu)一種新的思維方式的任務(wù)，即建構(gòu)起一種不同于工業(yè)社會的思維方式。只有這樣，我們才能在全球化、后工業(yè)化的進程中提升行動的自覺性和主動性。

在評述近代早期的科學(xué)時，福柯說，“無論有多么遙遠，科學(xué)總是設(shè)法完全找出世界的秩序；科學(xué)也總是為了發(fā)現(xiàn)簡單的要素以及這些要素之間的逐漸結(jié)合；并且在科學(xué)的中心形成了一張圖表，在這張圖表上，認識展現(xiàn)在與自己同時代的體系中。”〔3〕其實，在19、20世紀的科學(xué)發(fā)展中，科學(xué)的這種追求一直沒有發(fā)生改變，只是表達得更加充分、更加細致了。工業(yè)社會的科學(xué)及其知識結(jié)構(gòu)，特別是它的主干部分，在17世紀就基本上建立了起來，直到20世紀末才受到?jīng)_擊。正是在20世紀后期，信息科學(xué)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、復(fù)雜性理論以及具有“創(chuàng)世”色彩的克隆技術(shù)等的出現(xiàn)，才向我們展示出動搖工業(yè)社會科學(xué)結(jié)構(gòu)和突破其思維框架的前景。如果說信息技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)以及新世紀中開始日益引人關(guān)注的各種新技術(shù)的背后或多或少地包含著一些不同于分析性思維的因素，或者說，或多或少地包含了一些相似性思維的因素。那么，我們可以認為，相似性思維不僅適應(yīng)于解決復(fù)雜問題，而且也能在精細化的微觀領(lǐng)域中展現(xiàn)其所長。一些極其微妙的意義和價值，可能是分析性思維所無能為力的，然而，在相似性思維的領(lǐng)悟中，則顯得非常容易得到認知。

二、從分析性思維到相似性思維轉(zhuǎn)變的必然性

在社會的歷史轉(zhuǎn)型期中，根據(jù)克羅齊耶的觀點，改革的重心應(yīng)當(dāng)放在改變?nèi)藗兊乃季S方式方面，“不改變?nèi)藗兊乃季S方式，就無法改變社會結(jié)構(gòu)，而不改變社會結(jié)構(gòu)，也就無法改變?nèi)藗兊乃季S方式，然而要改變行政管理體系與社會之間的關(guān)系則是可能的，由此可以改變塑造人們的思維方式與社會結(jié)構(gòu)的諸種條件。”〔4〕如果是這樣，那么社會科學(xué)所要承擔(dān)的就是這項責(zé)任，即通過科學(xué)研究去為人的思維方式的變革探尋道路。事實上，科學(xué)研究自身也面臨著思維方式變革的任務(wù)。只有當(dāng)科學(xué)研究率先實現(xiàn)了思維方式的變革，才能夠在對現(xiàn)實問題的認識上獲得真知，才能夠去構(gòu)建起解決現(xiàn)實問題的正確方案和行動指針。然而，恰恰是在這一問題上，我們的社會科學(xué)研究做得不僅不夠，反而在拖后腿。在某種意義上，實踐者走在了社會科學(xué)研究者的前面。

在對20世紀80年代興起的政府改革進行觀察時，彼得斯形成了這樣的看法，“政府常常選擇從一套假設(shè)(不言明和言明的)中推論出‘非專門設(shè)計的’改革方案，同時也選擇建立在完全不同甚至相互對立的假設(shè)基礎(chǔ)上的其他改革方案。政治家和行政主管們在選擇這些方案時，總是期望這些改革方案能夠一起發(fā)揮作用。但實際上，在許多情況下，這些方案不僅沒能一起發(fā)揮作用，相反，這些方案相互作用的結(jié)果有時卻產(chǎn)生了負面的影響。”〔5〕可以認為，政治家以及行政主管是有理想的，他們意識到改革需要有綜合性的方案才能達致所期望的結(jié)果。但是，社會科學(xué)家們則是受到專業(yè)訓(xùn)練的一批人，他們習(xí)慣于從專業(yè)的角度看問題，他們總是根據(jù)自己的專業(yè)知識以及思維訓(xùn)練去提供改革的方案，以至于無法滿足政治家及其行政主管的要求。也就是說，在這場行政改革中，我們深深地感受到，社會科學(xué)已經(jīng)無法對改革提供支持，致使改革總是停留在應(yīng)對枝節(jié)性的、某些具體領(lǐng)域的問題上，無法取得綜合性效應(yīng)。雖然在許多具體方面取得長足的進展，而在社會治理模式的大幅度變革方面，并未有突破的跡象。

弗蘭克·奈特認為，“自從人類出現(xiàn)在這個星球上，他們就一直在觀察和處理物質(zhì)和運動的現(xiàn)象，盡管人們的方法比較原始。然而，僅僅是幾代人之前，人類才建立起人與人之間的競爭關(guān)系。根據(jù)科學(xué)方法進行清晰思維的習(xí)慣，運用假設(shè)，從偶然特定的事例中分理出一般原則，這樣的做法只存在于文明程度更高的那些階層，只存在于受人尊重的那些人腦海之中。”〔6〕分析性思維、市場經(jīng)濟以及規(guī)范人的競爭關(guān)系的法治，都是具有現(xiàn)代性的造物。就它們是在人的自覺過程中學(xué)會設(shè)計和安排的第一件作品而言，是應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠降模祟悰]有理由陶醉于自己的處女作而駐足不前，而是需要去構(gòu)思更為偉大的作品。事實上，人類社會本身就是一列加速奔馳的列車，而且是一列從未安裝剎車的列車，想要停下來稍事休息，也是根本不可能的，無論對身后的道路有著多么深情的眷戀，也必須一往直前。所以，我們的使命就是開創(chuàng)未來，用新的作品去覆蓋曾經(jīng)引以自豪的處女作。

奈特在談?wù)摻?jīng)濟過程中的不確定性時，探討了人是否有能力應(yīng)對不確定性的問題，奈特在思考中自問自答道：“哪一類意識能夠預(yù)知未來，這個謎團根本就無從破解。我們只知道這樣一個粗淺的事實：越是復(fù)雜的適應(yīng)，意識越是如影隨形。至少我們被迫推導(dǎo)出這樣的關(guān)系。我們無法通過科學(xué)找到這樣的關(guān)系，運用因果關(guān)系也無濟于事。”〔7〕其實，這里所說的無法把握、解釋人們應(yīng)對復(fù)雜性和不確定性能力的科學(xué)是指現(xiàn)代科學(xué)，是包含著分析性思維和建立在分析性思維基礎(chǔ)上的科學(xué)。如果科學(xué)實現(xiàn)了思維方式的轉(zhuǎn)變，即用相似性思維置換了分析性思維，那么，人們應(yīng)對復(fù)雜性和不確定性的能力，或者說，在復(fù)雜性和不確定性條件下開展行動的能力，是能夠得到認識和把握的。

其實，奈特在一定程度上已經(jīng)趨近于形成正確的猜測，特別是他準(zhǔn)確地指出了這種思維的經(jīng)驗特征。奈特說，“如果非要對這種適應(yīng)調(diào)整立于文字的話，我們只能勉強用刺激和反應(yīng)這兩個詞。不過，經(jīng)驗告訴我們，我們并不是針對過去的刺激進行反應(yīng)，而是針對我們大腦中的‘圖景’做出反應(yīng)。這里所謂的‘圖景’，就是我們對事件未來狀態(tài)的認識。就常識而言，無論在哪里，只要適應(yīng)與直接的刺激脫鉤，意識或者說這個‘圖景’就一定存在，而且發(fā)揮作用。”〔8〕可以認為，也許這個圖景并不一定是現(xiàn)狀或未來完整、準(zhǔn)確的映現(xiàn)，但是，卻可能是全息的。更為重要的是，這個圖景處在不斷變化和調(diào)整中，會隨時隨地得到修正。這也是相似性思維的一個基本特征。如果說分析性思維通過對對象的抽象分析等方式所把握的是一些基本的抑或基礎(chǔ)性的線，那么，相似性思維所要獲得的恰恰是全息圖景。正是這種差別，使人應(yīng)對復(fù)雜性和不確定性的能力，或者，使人在復(fù)雜性和不確定性條件下開展行動的能力，都得到了大幅提升。

我們發(fā)現(xiàn)，20世紀在管理學(xué)的領(lǐng)域中，提出這樣的觀點已經(jīng)非常前衛(wèi)，那就是，“系統(tǒng)思維是一種豐富的語言，……它的最終目的在于幫助我們更清楚地看見復(fù)雜事件背后運作的簡單結(jié)構(gòu)，而使人類社會不再那么復(fù)雜。”〔9〕然而，到了21世紀，隨著復(fù)雜性問題引起更多的關(guān)注，系統(tǒng)思維的任務(wù)也就不再是把復(fù)雜性還原為簡單結(jié)構(gòu)，而是要尋求和建立起一種直接地把握復(fù)雜性的思維方式。不過，彼得·圣吉畢竟看到，“系統(tǒng)思維是‘看見整體’的一項修煉”，“系統(tǒng)思維是一項看清復(fù)雜狀況背后的結(jié)構(gòu)，以及分辨高杠桿解與低杠桿解差異所在的一種修煉”。〔10〕這就為我們在社會行動中直接把握復(fù)雜性提供了啟發(fā)性的切入點，即從系統(tǒng)的整體出發(fā)，而不是從系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的要素出發(fā)。顯然，“復(fù)雜性意味著更多和更深的相互依賴，從而更多的偶然性節(jié)點。”〔11〕對于這些偶然性節(jié)點，顯然是無法通過分析性思維的應(yīng)用去加以把握的，而是需要在直觀、想象中去把握這些節(jié)點。而想象本身，就是在系統(tǒng)的整體性層面上進行的，而不是在從其要素出發(fā)的道路上展開的。

在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，確如奈特所說，“所有的人類行動，甚至最純粹的常規(guī)行動，都在一定程度上以某種方式表現(xiàn)出前瞻性的特點，也包括應(yīng)對無法預(yù)期的形勢，并做出決策。”〔12〕也就是說，在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，只要擁有相應(yīng)的信息，并掌握了事件演進的規(guī)律，行動者就能夠?qū)崿F(xiàn)對未來的預(yù)測，從而做出謀劃，表現(xiàn)為前瞻性地回應(yīng)未來可能出現(xiàn)的事項。在某種意義上，社會科學(xué)這個門類的出現(xiàn)，特別是具有可操作性的許多社會技術(shù)，正是服務(wù)于預(yù)測未來的需要，也確實對人的行動的前瞻性提供了巨大的支持。但是，在高度復(fù)雜性與高度不確定性條件下，信息可能呈現(xiàn)出爆炸式增長的情況，但可以供我們預(yù)測未來的信息卻可能是匱乏的，即便運用大數(shù)據(jù)技術(shù)，也可能無法發(fā)現(xiàn)那些對于我們預(yù)測未來有用的信息。另外，就現(xiàn)有的科學(xué)及其技術(shù)來看，是在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下發(fā)展起來的，在其最根本的思維方式方面，與高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動要求相去甚遠，往往會導(dǎo)致嚴重錯誤的決策。可以認為，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，預(yù)測能夠成功的概率是很小的。因而，前瞻性行動往往會成為一種奢望。

也就是說，基于既有的科學(xué)觀念，人們總希望將未知的未來轉(zhuǎn)化到可知或已知的未來，那就是發(fā)展出預(yù)測的科學(xué)及其技術(shù)。奈特針對人的預(yù)測追求指出，“預(yù)測不確定性有兩種方法，一種方法針對個別情況，通過規(guī)律加以預(yù)測，第二種方法是通過歸類進行概率判斷。在日常生活中，這兩種方法也都用得束手束腳。不管用哪種方法，都需要花費成本，也需要花費時間來收集信息。對于一次行動的決策，這么做殊為不值。”〔13〕在社會低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，預(yù)測是可能的，奈特所推薦的這兩種辦法也是有用的。即使如此，奈特也提醒我們關(guān)注預(yù)測活動本身所產(chǎn)生的成本問題。然而，在社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，預(yù)測是否可能，本身就已經(jīng)變成了一個非常嚴峻的問題，更不用說其造成的高昂成本。

我們看到，20世紀后期以來，在全球風(fēng)險社會中，危機事件頻發(fā)深深地困擾著人類。在這種情況下，人們熱衷于編制危機預(yù)案，其中，顯然包含著積極面向未來而開展行動的自覺性。但是，這樣做在基本思路上，卻是非常可疑的。無論它取得了多少次成功，也不能證明這種思路的正確性。我們認為，在社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，凡屬于高度復(fù)雜性和高度不確定性范疇的事件，不管它是否會以危機事件的形式降臨，都是不可預(yù)測的，遑論危機預(yù)案編制以及大量的物力、人力消耗和作為儲備的閑置。事實證明，我們所編制的大量危機預(yù)案都是無用的。我們在編制危機預(yù)案時期待著某個危機事件如期而來，但我們所期待的危機事件卻總也不來，而我們未想到的也未編制危機預(yù)案的某項危機卻不期而至。所以，不僅奈特所推薦的兩種預(yù)測方法是無效的，即使我們在既有的科學(xué)及其思維方式中發(fā)展出了新的預(yù)測術(shù)，也不比搖簽算卦更有價值。

奈特也看到，即使在社會低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，一旦引入人的行動這一變量，也就無法形成關(guān)于未來的確定性的知識，“未來受到我們行動的影響，未來的情況取決于無數(shù)客觀對象的行為，同時還受到許多因素的影響。因此，我們絕無可能將這些情況全部納入考慮，更不要說評估和匯總各自的影響了。”〔14〕在這種情況下進行決策，如果攜帶著對普遍性知識的迷信，如果囿于分析性思維而強行對未來做出精確性預(yù)測，雖然能夠制作出貌似科學(xué)的文本，卻無法導(dǎo)向積極的行動，甚至有可能對行動造成消極影響。特別是在強調(diào)行動對于政策執(zhí)行的嚴謹性的時候，必然會使得行動與實際需要之間發(fā)生偏離。事實上，此類問題是我們司空見慣的。當(dāng)我們在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下觀察這一問題時，其中所包含的邏輯就是非常有害的。

當(dāng)然，社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性并不是向不可知論回歸的理由。在某種意義上，我們認為，可知論與不可知論的爭論是在同一個思維框架中展開的，都是基于分析性思維而作出的思考，是在同一種思維模式中形成的兩種不同意見。我們所追求的，是對分析性思維的揚棄，即用相似性思維取代之。當(dāng)相似性思維以科學(xué)的形式出現(xiàn)的時候，同樣承擔(dān)著知識生產(chǎn)的功能。這種知識生產(chǎn)充分考慮到社會高度復(fù)雜性和高度不確定性的現(xiàn)實，從行動出發(fā)和為了行動而進行知識生產(chǎn)，關(guān)注知識的行動效用。如果對這類知識的外在特征進行靜態(tài)描述，可以說，這是一類相似性的、具體的知識，是合乎經(jīng)驗理性的知識，是在社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下開展行動的必要知識。

對于既有的這一在工業(yè)社會歷史階段中發(fā)展起來的科學(xué)，奈特認為，“我們可以將科學(xué)理論表述如下：這個世界‘確實’是由基本元素構(gòu)成的，這些元素不僅保持不變(原子、分子、以太，諸如此類的)，而且它們的活動規(guī)律可謂大道至簡，清晰可解。但是，科學(xué)理論還認為，這些元素數(shù)量龐大。就算它們發(fā)生很簡單的變化(僅在空間做理論上的運動)，都會產(chǎn)生千變?nèi)f化的組合，要把握這些組合的詳細情況，遠非我們智力可及……我們不得不說，從哲學(xué)目的上說，不管這個理論認識看上去是多么令人賞心悅目，但是，從邏輯上說，我們還必須假設(shè)，我們的行為是真正的不確定，真正的變化不定和真正的斷斷續(xù)續(xù)。”〔15〕按照這個邏輯，我們行為的不確定性和非連續(xù)性是源于認識的局限，是因為真實的世界不可知，從而使得我們的行為無法遵循世界萬千表象背后的規(guī)律。正如仰望上帝的無所不能而感嘆人的有所能而有所不能一樣，在認識論的信念之下，即使世界的不可知也往往歸結(jié)為人的認識的局限性。這樣一來，在認識到了人的局限性的時候，會不會產(chǎn)生一種悲觀情緒？會不會不自覺地為人的認識設(shè)定界限？顯然在邏輯上是一個必然的走向。那樣的話，也許人們等待命運的捉弄就是一個不得不接受的未來。

顯而易見，在社會高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，這一邏輯指向的那個結(jié)果是有害的。因為社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性愈益凸顯了人的行動的價值，而人的行動恰恰需要得到科學(xué)的支持。不僅悲觀地而且任何消極地接受命定未來的做法，都是錯誤的。在社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，恰恰需要人的積極行動去開辟屬于人類的未來。這就需要一種適用于社會高度復(fù)雜性與高度不確定性的科學(xué)觀念，進一步地講，需要一種不同于分析性思維的相似性思維。事實上，從近代以來的科學(xué)發(fā)展史來看，之所以那些造詣頗高的偉大科學(xué)家最終會走向要求信奉上帝的結(jié)局，甚至?xí)兊妹孕牛庞煞治鲂运季S所賜。在他們運用分析性思維從事科學(xué)研究時，走到了這種思維設(shè)定的邊疆，反而感到人的認識的局限，以至于深感上帝的安排是不可測度的。如果我們實現(xiàn)了相似性思維對分析性思維的替代，也就意味著我們開拓了人類認識的新疆域，也就不再會受到世界在終極的意義上可否被認識這樣一個問題的困擾。

三、比較兩種思維方式的知識建構(gòu)功能

當(dāng)培根宣布“知識就是力量”時，并不是要提出一個客觀判斷，而是表達了近代早期新生的社會力量所擁有的非凡自信心，那就是可以認識世界以形成知識，有了知識的武器就可以改造世界，以致無所不能。在這種語境下，一些有著較高思想深度的哲學(xué)家提出不可知論，顯然是不合時宜的，受到唾棄也就在情理之中。所以，現(xiàn)代科學(xué)是在人的激昂自信心的驅(qū)使下走出了今天所呈現(xiàn)給我們的這樣一條道路。就此而言，在科學(xué)的理性面目背后，卻深深地隱藏著一種非理性的驅(qū)動力。我們認為，正是這種非理性的驅(qū)動力，使科學(xué)走上了片面化發(fā)展道路，將人的思維框定在分析性思維的單向度模式之中。在社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，人們并未覺得這有什么不妥，反而因為科學(xué)的巨大成功而形成了對科學(xué)的迷信。然而，在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，當(dāng)科學(xué)面對著越來越多的無法透過表象去把握同一性的事物時，也就使片面的、單向度的現(xiàn)代科學(xué)承受了越來越強大的挑戰(zhàn)。

其實，科學(xué)不應(yīng)僅僅臣服于分析性思維，而是需要更多地倚重于相似性思維。事實上，在社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，基于相似性思維的科學(xué)就會有著更大的施展拳腳的空間。當(dāng)然，相似性思維也同樣具有知識生產(chǎn)的功能，但基于相似性思維而生產(chǎn)的知識更多地屬于具體的知識而不是普遍的知識，因而，在實用性方面會有著更優(yōu)異的表現(xiàn)。需要指出，建立在分析性思維基礎(chǔ)上的科學(xué)有著對普遍性知識的偏好，對于具體知識，則表現(xiàn)出輕蔑，甚至將具體知識貶為經(jīng)驗，被作為理性知識對立面的感性知識。就思維方式具有高度普遍性特征而言，工業(yè)社會的人們在知識追求上也表現(xiàn)出對普遍性知識的偏愛。就這種偏愛達到了偏執(zhí)的地步而言，實際上也反映了科學(xué)的非理性方面，或者說，證明了科學(xué)的非理性。如果我們需要對思維與知識進行區(qū)分，那么，科學(xué)的理性自覺就應(yīng)放在維護思維與知識的非同質(zhì)性或非同形化方面，思維具有普遍性的屬性，而知識則應(yīng)是具體的。用這個標(biāo)準(zhǔn)來審查現(xiàn)代科學(xué)，就只能作出否定的評價。至少，在社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，如果我們需要進行科學(xué)重建，即建立起不同于現(xiàn)代科學(xué)的新科學(xué)，那么，就需要避免思維的普遍性與知識的普遍性走在同一條道路上。也就是說，對建立在分析性思維基礎(chǔ)上的現(xiàn)代科學(xué)加以揚棄，進而在相似性思維的基礎(chǔ)上建構(gòu)起新科學(xué)。相似性思維具有普遍性，而基于相似性思維的科學(xué)，則致力于生產(chǎn)具體的知識。

奈特說，“我們生活在一個充滿悖論的世界里。其中最核心的一條悖論是：我們之所以需要知識，是因為未來不同于過去；而能否獲取知識，卻又取決于未來和過去是否相似。”〔16〕然而，分析性思維所提供的只是在既定思維框架下所包容的未來，只允許那些分析性思維能夠觸及到的和在邏輯上能夠容納的未來，并將其稱作為新知。在分析性思維作為一種模式確立起來之后，在基于分析性思維而建構(gòu)起來的科學(xué)范式成為科學(xué)的唯一形態(tài)之后，雖然知識增量迅速積累，但也有許多可能應(yīng)成為知識的因素，比如，諸多人的經(jīng)驗、思考所得、想象的創(chuàng)造物等，都被斥為神秘的或荒誕不經(jīng)的東西，不被接納為知識。當(dāng)人類面對著社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性時，一方面，我們感受到知識爆炸；另一方面，能夠助益于我們在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下開展行動的知識卻又極度匱乏。追蹤溯源，是因為分析性思維方式阻礙了我們形成具有另一種屬性的知識。所以，我們不得不構(gòu)想一種不同于分析性思維的相似性思維。

由分析性思維所建構(gòu)起來的科學(xué)所追求的是精確性，“精確科學(xué)無非是進行抽象，最理想的方法是解析法。解析與抽象實際上同出而異名。我們的任務(wù)是將那些盤根錯節(jié)、相互關(guān)聯(lián)的變化之復(fù)雜現(xiàn)象梳理得井井有條。也就是說，首先，我們要對復(fù)雜的現(xiàn)象進行抽絲剝繭，使之成為前后一致的事件序列或者行為，也就是規(guī)律；其次，我們要將各種基本事件序列分離出來，然后對每一項進行單獨的研究。”〔17〕按照這種思維路向，當(dāng)所面對的研究對象的復(fù)雜性和不確定性程度越來越高時，就必須通過方法的改進去實現(xiàn)抽象的目標(biāo)。但是，當(dāng)復(fù)雜性和不確定性達到了某個臨界點的時候，也就會同時在方法的改進上遭遇瓶頸，從而無法再通過方法的改進去賦予對象以秩序，即無法在各種現(xiàn)象之間找到事件前后一致的關(guān)系，無法將事件安排到前后一致的序列中。同時，雖然每一個事件都是孤立的，但若對每一個事件進行單獨研究的話，又是沒有意義的，無法對行為提供指導(dǎo)性的意見。這個時候，建立在分析性思維基礎(chǔ)上的精確科學(xué)也就失去了應(yīng)有的價值。事實上，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，分析性思維所追求的認識客觀性、觀察精確性和推理嚴密性都必將成為無法實現(xiàn)的奢望，甚至是一些荒謬可笑的妄想。一切專注于形式合理性的追求，都因為與實踐理性的不合拍而顯得毫無合理性可言。所以，如果說人類依然需要科學(xué)的話，就必須發(fā)展另一種科學(xué)。這種新的科學(xué)在根本上應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)思維方式的變革，不再是建立在分析性思維的基礎(chǔ)上，而是建立在相似性思維的基礎(chǔ)上的，或者說，是由相似性思維建構(gòu)起來的科學(xué)。

早在20世紀初，弗蘭克·奈特就對基于分析性思維的精確科學(xué)作出質(zhì)疑。奈特認為，“不管什么類型的問題，運用解析方法總是相當(dāng)?shù)牟煌耆τ趶?fù)雜現(xiàn)象之諸因素，如果我們將它們置于正常而現(xiàn)實的情況下，就像我們在現(xiàn)實生活中必須應(yīng)對的情況，解析法對其中絕大多數(shù)都將無能為力。解析法是否有價值，取決于以下事實是否成立。在一堆問題構(gòu)成的某種情況中，某些特定的因素是共性因素，這些因素不僅無處不在，而且數(shù)量眾多，更兼具作用巨大，足以成為此種情況之主宰。這樣，對于這些為數(shù)眾多的因素，洞悉它們之間存在的規(guī)律，將會使我們得到總體情況之近似規(guī)律。”〔18〕而且，它必須以研究對象是一種靜態(tài)存在為前提，或者說，是可以加以靜態(tài)地把握的。根據(jù)奈特的看法，即便如此，解析方法也是有局限性的，更不用說研究對象處在急速變動中了。也就是說，解析方法只適用于“理想條件”。然而，“所謂的理想條件，僅僅指的是這樣的條件：對于那些數(shù)量眾多、變化萬千但重要性稍遜的‘其他事情’，只要我們的規(guī)律未將它們納入考慮，那么，這些事情就被假定為完全不存在。”〔19〕顯然，當(dāng)科學(xué)無視這些事實時，或者，當(dāng)科學(xué)假定這些事實不存在時，卻不可能將這些事實從現(xiàn)實中真正抹去，它們只不過是被科學(xué)判定為不重要的因而可以無視的事實。的確，如果現(xiàn)實即科學(xué)所面對的對象世界處在低度復(fù)雜性和低度不確定性的狀態(tài)中，那些被忽略的事實可能并不構(gòu)成對科學(xué)結(jié)論的威脅；如果現(xiàn)實即科學(xué)所面對的對象世界處在高度復(fù)雜性和高度不確定性的狀態(tài)中，情況就不一樣了。也就是說，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，對研究對象的靜態(tài)把握和對理想條件的追求本身就具有反科學(xué)的性質(zhì)。而且，任何事實在受到忽略時，都會立馬引來反擊，從而對強行獲得的科學(xué)結(jié)論作出否定。

相似性思維也包含著認識，或者說，在人對世界的認識中，可以運用相似性思維。但是，與工業(yè)社會的認識論不同，基于相似性思維的認識可以看做是一種翻譯。正如不同語言之間的翻譯實現(xiàn)了文本在不同語言之間的轉(zhuǎn)換，這種認識也只是為了把一種形式的存在物轉(zhuǎn)化成另一種形式，使其更加方便人們的把握。也許人們會說，這種基于相似性思維的認識如果滿足于翻譯的話就只能實現(xiàn)對事物表象的把握，無法深入到事物的本質(zhì)。如果你這樣提出了問題，只能說明你持有的是認識論的思維習(xí)慣，還沒有理解相似性思維的目標(biāo)。對于相似性思維而言，并不打算去認識事物的所謂本質(zhì)，或者說，它并不希望通過分析、分解去打碎事物，并不打算到事物的碎片中去認識所謂的事物的本質(zhì)，而是希望在維持事物整體不變的條件下認識事物，而且，是把重心放在了對事物價值的認識上的。就此而言，在事物整體表象的意義上所進行的翻譯已經(jīng)可以達成認識的目的。

當(dāng)然，基于相似性思維的認識并不會僅僅停留在簡單的翻譯之中，而是通過想象的應(yīng)用，在事物之間建立起聯(lián)系和創(chuàng)造出意義。另一方面，經(jīng)過翻譯，事物的存在方式得以轉(zhuǎn)換，以符號系統(tǒng)的形式呈現(xiàn)出來并為人們所掌握，成為可以交流的語言，從而使事物的意義和價值也得以在行動者之間分享。這樣一來，旨在發(fā)現(xiàn)事物價值的相似性思維也就達到了目標(biāo)。不難想象的是，一旦事物的意義和價值通過語言交流而在行動者之間得到分享時，就會發(fā)現(xiàn)，“表象并不扎根于它們從中獲取自己意義的世界；它們自身向自己的空間敞開，這個空間的內(nèi)部橫肋產(chǎn)生了意義。語言存在于表象為自己創(chuàng)立的間距中。因此，詞并不構(gòu)成一張從外表復(fù)制思想的襯度較弱的照片；而是首先從內(nèi)部，在所有那些表象其他表象的表象中，去回顧思想，指明思想。”〔20〕由于語言的介入，事物間的間斷性不僅得到彌合，而且獲得了意義。在翻譯中所實現(xiàn)的形式轉(zhuǎn)換，使意義變成了價值，并被貫注到行動中。這種價值既是行動者的觀念，也是行動的目標(biāo)。

在工業(yè)社會中，分析性思維的知識生殖功能得到了無比充分的展現(xiàn)，由這一思維方式創(chuàng)造出來的知識體系呈現(xiàn)出爆炸式擴張的狀態(tài)。在歷史比較中，如果說農(nóng)業(yè)社會歷史階段中的人們所持的主要是相似性思維的話，可能會認為，分析性思維所具有的知識生殖優(yōu)勢是相似性思維無法相比的。這的確是歷史事實。但是，我們理解這一現(xiàn)象時需要考慮兩點因素：其一，農(nóng)業(yè)社會中的相似性思維及其認識對象都較為簡單和具有確定性，而且作為認識追求的動力也是有限的，所以，在知識生殖能力方面遠低于工業(yè)社會；其二，雖然農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會的人們所持的是相似性思維和分析性思維這兩種不同的思維方式，但人類的認識史是一個連續(xù)的過程，即使知識結(jié)構(gòu)的斷裂使認識史中包含著間斷性，但作為歷史的連續(xù)性并未受到根本性的影響，因而，知識生殖也表現(xiàn)出了累積狀況。也就是說，基于分析性思維的科學(xué)，或者說，分析性思維當(dāng)?shù)赖臅r代，也繼承了農(nóng)業(yè)社會歷史階段中由相似性思維生產(chǎn)出來的知識，從而使工業(yè)社會的知識體系更加龐大。

應(yīng)當(dāng)承認，分析性思維在知識創(chuàng)造和建構(gòu)中也對那些由相似性思維建構(gòu)起的知識進行了清理，甚至對整個基于相似性思維的知識體系做出了揚棄。但是，這個批判、揚棄和清理的過程也是知識生殖的過程，而且，因為有了批判的對象作為參照系，使新的知識體系的建構(gòu)也顯得方便多了。所以，分析性思維的知識生殖能力以幾何倍數(shù)的形式提升。總之，工業(yè)社會知識體系膨脹的事實并不是相似性思維知識生殖能力弱的證明，也不能說它像熊貓那樣存在著生殖功能退化的問題。在后工業(yè)化進程中，如果實現(xiàn)了相似性思維對分析性思維的替代，我們相信，相似性思維將會展現(xiàn)出比分析性思維更加強壯的知識生殖能力。因為，高度復(fù)雜性和高度不確定的社會現(xiàn)實以及在這種條件下開展行動的客觀要求，都決定了相似性思維必須擁有更強的知識生殖能力。另一方面，就相似性思維的重建是在分析性思維已經(jīng)取得的全部積極成就的基礎(chǔ)上進行的，就相似性思維在揚棄分析性思維的過程中保留了其全部積極的方面而言，就后工業(yè)社會的相似性思維包容了分析性思維來看，它也具有更優(yōu)越的知識生殖能力。所以，我們認為，相似性思維是在歷史發(fā)展中被推展出來的，在相似性思維的基礎(chǔ)上，我們將會看到科學(xué)獲得一種全新的面目。或者說，隨著相似性思維被建構(gòu)了起來，不僅社會科學(xué)的研究，而且所有被認為是科學(xué)研究的活動，都將開始新的征程。

既然我們處在全球化、后工業(yè)化時代，既然我們的社會呈現(xiàn)出了高度復(fù)雜性和高度不確定性的特征，既然我們遇到了諸多前所未有的問題，那么，在新的歷史征程中，我們所需要的是新的思維方式。所以，我們的社會科學(xué)研究需要于此之中發(fā)揮作用，需要把對新的思維方式的建構(gòu)作為自己當(dāng)前必須承擔(dān)的一項責(zé)任。實現(xiàn)對分析性思維的超越以及致力于相似性思維的建構(gòu)，就是當(dāng)前社會科學(xué)研究的重心所在。在致力于促進分析性思維向相似性思維轉(zhuǎn)變的過程中，我們不能求助于任何既有的理論，唯有對事實的觀察，才能讓我們獲得所需要的推動力。科學(xué)以及實踐發(fā)展的現(xiàn)實要求，將是我們獲取這種思維方式建構(gòu)之必要資源的場所。事實上，科學(xué)研究以及社會實踐都如此深地陷入了分析性思維的桎梏，在突破分析性思維的既有束縛方面，顯得那樣艱難。但是，當(dāng)我們構(gòu)想這場思維方式變革的運動時，完全可以從科學(xué)研究和社會實踐的蹣跚步履中發(fā)現(xiàn)一種熱切的期盼，而這種期盼就是我們的動力，其中也包含著豐富的資源。就人類的后工業(yè)社會必然會擁有不同于工業(yè)社會的思維方式而言，可以相信，科學(xué)的發(fā)展和實踐的要求都必然會把相似性思維推展出來。

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