事件：本身與印象，言說與書寫

程朝翔

21世紀伊始，發生了911“事件”。此后，“事件”這一概念開始前所未有地流行起來。2003年，德里達發表有關911這一“重大事件”的訪談，題為“自我免疫：真實的和象征性的自殺”〔1〕；此訪談又引起了人們對于德里達此前以“事件”為主題的另一次演講①德里達1997年在加拿大建筑中心的研討會上的演講，見Gad Soussana，Alexis Nouss，Jacques Derrida，Dire L’événement, Est-Ce Possible? Séminaire de Montréal, pour Jacques Derrida, Paris: L’Harmattan, 2001.的強烈關注。一些鼎鼎大名的理論家也出版了以“事件”為名的專著，其中包括巴迪歐《哲學與事件》(2013)〔2〕、伊格爾頓《文學事件》(2012)〔3〕、齊澤克《事件：周游一個概念的一次哲學旅行》(2014)〔4〕等。

以上有關“事件”的寫作都是哲學寫作，但同時又不是專業性和技術性很強的哲學寫作，而是哲學介入社會、政治、文學等的寫作。②此前，巴迪歐已經出版了兩部以事件為主題的技術性較強的專業哲學著作：Being and Event, New York: Continuum, 2005和Logics of Worlds: Being and Event, Volume 2, New York: Continuum, 2009.《文學事件》接近于文學哲學，是文學研究的哲學轉向的標志之一③拙作《理論之后，哲學登場——西方文學理論發展新趨勢》對文學研究的哲學轉向進行了探討。(見《外國文學評論》，2014年第4期，221-238頁)。；齊澤克著作的題目已經說明了它的類型：這是一部理論的游記，是一部閱讀起來相對輕松的準通俗讀物。而《哲學與事件》和“自我免疫：真實的和象征性的自殺”一樣，是哲學訪談錄。理論家或者哲學家運用訪談這一體裁是出于特別的考慮。巴迪歐通過“對口頭訪談進行筆錄的方式(即系統書寫之外的方式)來傳播自己的哲學思想”，這不僅符合柏拉圖哲學的根本原則，即“哲學思想的建構是自在的”，因而“完全獨立于作為其傳播手段的文本工具”；而且更重要的是，正因為如此，哲學書寫“是以教育為目的的寫作”。〔5〕也就是說，巴迪歐運用這一體裁的目的既是更符合歐洲哲學的職業傳統，也是為了讓更多的人了解、吸收、接受自己的哲學思想，從而改變更多的人。而德里達運用這一體裁的目的是為了讓更多的人成為哲學家——當然，德里達的哲學家并非是“某些現有的職業和機構標準”下的哲學家，而是所謂“哲學解構家”，即“真實/真心地(in the true)以負責任的方式反思有關問題”的人，他們“對那些主管公共話語的人、那些負責國際法的語言和體制的人問責”。〔6〕與巴迪歐不同，德里達認為“歐洲傳統的‘哲學家’不見得是職業哲學家，而是法律工作者、政治家、公民，甚至非歐洲公民”。〔7〕但與巴迪歐一樣，德里達的目的也是介入現實，影響世界。正因為巴迪歐和德里達等人著述的教育性、普及性、傳播性、通俗性，才使得“事件”這一概念廣為流傳，幾乎成為一個時髦詞。

那么，什么是“事件”？為什么“事件”值得如此重視？“事件”這一概念又為何值得如此傳播？首先，我們可以梳理一下“事件”這一“通俗哲學”概念(而非嚴格意義上的專業哲學概念)在當下的某些傳播蹤跡。在《文學事件》一書中，伊格爾頓在定義“文學事件”時，提到了德里克·阿特里奇的《文學的獨性》〔8〕一書，該書較為詳細地論述了“作為事件的文學”。*Terry Eagleton, The Event of Literature, New Haven & London:Yale University Press, 2012, p.237,注27。伊格爾頓同時也參考了Attridge的一篇文章，“獨性事件”，見同書，p.231, 注46。阿特里奇是德里達在英語世界的重要追隨者之一，曾編輯過德里達的英文文集《文學行為》〔9〕，其中不僅收錄了德里達的重要作品，而且還收入一篇編者對于德里達的專訪。在專訪中，德里達不厭其煩地闡釋了“獨性”這一概念，并且也涉及到“事件”的“獨性”。〔10〕在《文學的獨性》一書中，阿特里奇借鑒了德里達的有關思想，雖然他對事件和獨性的理解與德里達并不完全相同。無論是德里達，還是阿特里奇和伊格爾頓(后者在《文學事件》里也多次提到德里達，并大段引用了德里達談獨性和事件的言論〔11〕)，都認為“事件”具有“獨性”，獨性是事件的重要特性之一。那么“獨性”又是什么呢？我們可以暫且擱置一下德里達影響下的“獨性”概念，轉向自然科學里的“獨性”，雖然在后人類主義的背景下，人文學科(包括德里達定義的人文學科)里的很多概念本來就來自自然科學。

在《事件：周游一個概念的一次哲學旅行》中，齊澤克描述了自然科學視野中的“獨性”或者“獨點”。在今天的量子宇宙學里，解釋宇宙從無到有的理論之一就是宇宙大爆炸(big bang)理論。據此理論，我們宇宙的起點是一個“獨點”(singularity)*與“事件”一樣，“singularity”是一個具有特殊意義的概念，不僅在有關“事件”的上下文里如此，在其他一些重要的上下文里也是如此。例如，在Jean-Luc Nancy的論述中，一個人不再是“個體”(individual)，而是“獨體”(singularity)，見拙文《無語與言說、個體與社區: 西方大屠殺研究的辯證 ――兼論大屠殺研究對亞洲共同體建設的意義》(《社會科學研究》2015年第6期)。因此，為了區別于沒有特殊含義的“uniqueness”(獨特性、獨一無二性)等詞，本文在不同的上下文中將其譯為“獨性”或者“獨體”。在宇宙大爆炸理論中，“singularity”的通常譯法為“奇點”；本文為了與“獨性”和“獨體”等譯法統一，將其譯為“獨點”。單取一個“獨”字，強調沒有第二個，包括沒有第二個詞；而英文中的singularity來自single，在漢語中有“單”的意思，聯想到“單獨”，亦即沒有第二個。，“獨點在數十億年間不斷膨脹，從而形成了我們今天所知的宇宙”。“獨點是時空中的一點，引力在獨點上使物質擁有無限大的密度，因而使物理學定律暫時失效：引力場的衡量單位變得無限大，因此所有基于物理學定律之上的計算都變得毫無意義，而整個系統此后的行為也變得無法預測。”〔12〕“獨點”的最重要特點就是使一切規律失效；它是宇宙的起點，是開天辟地的重大事件的起點，而所有開天辟地的重大事件都會使一切規律失效——開天辟地和使一切規律失效，這是所有事件的共性，無論是宇宙史上的事件，還是人類史上的事件。

量子宇宙學中的宇宙大爆炸這一重大事件的獨性或者獨點與人類歷史上的重大事件的獨性或者獨點有大量的類似之處。當然，因為本文所涉及的諸多概念主要是西方話語體系下的概念，所以所謂人類歷史在某種程度上只是西方人類的歷史或者西方話語中的人類歷史。不過，在中文語境下討論這一問題，其實是以中文視野對西方觀察歷史的角度予以考察，是將西方納入中文的視野之中，也是將西方資源轉化為中文資源。因此，本文所提及的“人類歷史的重大事件”也應該是中西視野交融下的西方事件，或者更貼切地說，是交叉著西方視角的中文視角下的西方事件。

在所謂重大歷史事件中，法國大革命和對于猶太人的大屠殺(以下簡稱大屠殺)具有獨性，被認為是西方歷史上的“基礎性事件”。〔13〕所謂基礎性事件，就是“歷史上的一個新生事物，它會成為衡量一切人類事物的道德和歷史標尺”。〔14〕據此標準，在一些人看來，法國大革命是開創現代歷史的基礎性事件，它使世界進入現代；而大屠殺則將法國大革命取而代之，成為一個新時代的基礎性事件，這個新時代就是所謂的后現代。

的確，大屠殺是一個新的時代的起點；在大屠殺之后，整個人文學科發生了巨大變化。就文學而言，其再現的限度和可能性被重新界定。阿多諾的著名論斷——“在奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的” ——充分反映了文學再現所面臨的困境和挑戰。就史學而言，以往的研究方法也部分失效，無法再現這一焚毀了大部分人證和物證的浩劫。〔15〕而直到今天仍然影響巨大的解構主義也是大屠殺的直接產物。德里達說，“對于大屠殺的焚毀的思考……貫穿在我所有的文本中。沒有關于痕跡的思考實際上就不會有解構主義……奧斯維辛纏繞著我的每一個思想”。〔16〕德里達所說的“痕跡”就是大屠殺所唯一能夠遺留下的東西；德里達還十分關注一種特別的痕跡，即灰燼，這是焚尸爐所遺留下的仍然帶火的灰粉，能夠四處播散，甚至飄向未來。〔17〕這種思想來源于大屠殺，解構了以往的人文學科，也指向未來、尚未來臨的人文學科。

大屠殺這一基礎性事件固然重要，但它能否替代法國大革命，成為新時代唯一的基礎性事件，還是大有疑問。朗西埃對此種“替代”持強烈批評態度。他首先“反對現代與后現代之間有一分割的說法——按照這一說法，在現代，無產階級是普遍的犧牲品，是一宏大敘事的主題；而后現代則只有小敘事、局部敘事”*Jacques Rancière,“The Thinking of Dissensus: Politics and Aesthetics”, paper presented at the conference of “Post-Structuralism and Radical Politics”, London: Goldsmith College, September 16-17. 轉引自Solange Guenoun, “Jacques Ranciere’s Ethical Turn and the Thinking of Discontents”, in Garbiel Rockhill & Philip Watts eds., Jacques Ranciere: History, Politics, Aesthetics, Durham & London: Duke University Press, 2009, p.171.；現代最偉大的事件是法國大革命，而后現代的最重要事件就是大屠殺。朗西埃認為，兩者之間的真正分割并不存在，存在的只是人為的替換：“敘事的替換和犧牲品的替換”；經過替換，猶太人成為現代的新敘事的主題，也成為西方世界的新敘事的主題。”〔18〕這種替換是一個意識形態的陰謀，試圖以猶太人的身份敘事替代無產階級的普遍敘事，為西方資本主義的意識形態服務。

對于法國大革命和大屠殺這兩個事件的性質，巴迪歐也進行了深入分析；他對于大屠殺的分析同樣也引起了爭議。巴迪歐認為，大屠殺被賦予一種意識形態角色，這首先使政治淪為道德說教，同時也使政治全面地重新西方化，特別是又恢復了對于美國的依賴的合法性。〔19〕巴迪歐批判了對于“猶太人”一詞的“全面工具化”，特別是“讓身份問題重新回到政治領域”，因為這與解放性的政治背道而馳，而“解放性的政治恰恰試圖超越身份問題”。“反動的，特別是法西斯的政治始終具有瘋狂的身份性(identitarian)……而解放性的政治一直都具有普適性(universalist)。”身份政治只能帶來“戰爭、內戰、恐怖”。〔20〕巴迪歐認為，“滅絕歐洲猶太人的關鍵并非在于猶太人的身份，而是由于在現代資本主義條件下在歐洲興起并實施的犯罪政治(即納粹主義)對于猶太人一詞的利用。”〔21〕巴迪歐對于“猶太人”的身份概念的分析不僅指出了大屠殺研究中的一個問題，而且也間接涉及在英美盛行一時的“文化研究”中的身份政治問題，具有極強的現實指向。按照巴迪歐的邏輯，所有身份問題，包括性別和族裔身份問題，都回避、掩蓋、沖淡了當今世界一個更大的問題，即全球資本主義統治的問題，這一問題是當今世界最主要問題。

巴迪歐詳細分析了法國大革命的三大理想(自由、平等、博愛)中的前兩個，即自由和平等。法國大革命的核心概念其實只有一個，即自由；其他概念并未得到落實、甚至重視：自由成為平等的前提，平等必須服從自由。所謂自由，包括財產或者私有財產的自由，也包括追求利潤的自由。“財產為平等定下了準則：可以有平等，但前提是不能質疑私有財產權，但這反過來又使自由原則中不言自明的東西受到質疑”。〔22〕巴迪歐既指出了自由和平等之間不可調和的矛盾，又指出了自由概念本身的內在矛盾：有了自由，包括私有財產的自由，就不可能有平等；而私有財產的自由，即私有財產神圣不可侵犯，又使自由這一概念所隱含的原則形同虛設。巴迪歐認為，以上由“自由”所主導的階段是西方民主和共和的階段；而“平等”所主導的階段則是人類歷史上的一個更高的階段，即共產主義階段。在這一階段，平等為自由和財產定下準則：“自由不可以嚴重地侵犯平等，而私有財產是嚴重不公的基礎，因此共有財產應該優先于私有財產”。〔23〕巴迪歐認為自己是共產主義者；共產主義運動雖有各種波折，但巴迪歐還是期待著共產主義運動的下一個階段即下一個事件的到來。

巴迪歐認為，“事件”對于現實政治十分重要，因為事件打開了新的可能性，從而顛覆了現有的權力系統和秩序。事件是不可預見的，但政治主體的主動參與十分重要，能夠導致事件的發生。而主動參與的主要方法就是“在主觀上認識到”各種新的可能性，從而“為事件的到來做好準備”。而這就要求“一直忠誠于過去的事件，忠誠于事件給世界的教訓”，從而不背叛過去的事件。根據這種事件觀，“政治主體總是處于過去的事件與未來的事件之間”。〔24〕忠誠于過去的事件就意味著有可能認識到新的可能性，并帶來新的事件。因此，對于法國大革命和大屠殺的態度關系到未來政治事件的發生。

巴迪歐忠誠于法國大革命這一“事件”，而拒棄大屠殺這一“事件”，這部分是出于他對所處環境的思考。而在我們的環境里，這兩個事件里都有某些具有一定參考價值的成分。就大屠殺這一事件而言，在對待日本戰爭罪行的態度上可以加以參考。日本和其他一些地方的某些人一直對戰爭罪行持有錯誤的態度。有人認為，“右傾化不是日本特有的現象”，而是西方政治的總體趨勢〔25〕；在比較德國和日本戰后正常化的不同結果時認為，德國正常化的過程比較順利“在于德國正常化的地區環境比較好，歐洲國家對于德國的戒心遠低于亞洲國家對日本的不信任”。〔26〕以上觀點有兩個錯誤。首先，按照巴迪歐的說法，從結構上講，西方民主政治中有左翼和右翼兩個方面，這是一枚硬幣的兩面。結構意義上的左翼只不過希望“把現存利潤稍微多分配一點給受到剝奪的社會階層”〔27〕，而并沒有任何別的想法；它本身也生存在資本主義的“共識系統”之內，并“不會從政治上，甚至不會從經濟上質疑這一共識系統”。當然，還有一種“事件意義上的左翼”，這一左翼期待著與現狀的“真正決裂”〔28〕，期待著打開新的可能性和帶來新的真理的事件。至于右翼，則只有西方民主體制中的結構意義上的右翼，而并無事件意義上的右翼；它希望維持現狀，維持現有利潤的壟斷和集中，同時也極力維護傳統。不過，西方政治的“傳統”與日本政治的傳統有一個根本性的不同：西方政治的傳統已與巴迪歐所說的“犯罪政治”即納粹政治的傳統徹底切割，而日本的政治傳統則仍然包含以靖國神社政治和慰安婦政治等為象征的“犯罪政治”的成分。日本的右傾化雖有符合目前西方政治的一般走向的成分，但也有超出西方民主政治的范疇的方面，包含有“犯罪政治”的成分。即使只有一部分人、只是部分地推行這一犯罪政治也是不可容忍的。第二，事實上，西方國家對于納粹主義以法律形式保持著常備不懈的戒心，在法律上設有“否認大屠殺罪”，有大量此類罪行遭到起訴和判刑的案例。〔29〕相比之下，亞洲國家對于日本的犯罪政治沒有制裁的法律手段，容忍度過高。如果說歐洲國家對于德國的戒心低，那也只是對一個與犯罪政治的傳統徹底切割的德國的戒心低，而對于納粹的犯罪政治和今天仍然維護這一犯罪政治的行為幾乎是零容忍。如果說“亞洲一體化在戰后發展并不順利”〔30〕，原因可能是多方面的；但通過借鑒西方對待納粹犯罪政治的態度，可以找出一些很重要的原因，有利于亞洲一體化在今后的順利發展。

巴迪歐對于法國大革命的兩個理想之間關系的分析，對于我們也有一定的借鑒意義。法國大革命只是實踐了第一個理想，即自由的理想(資產階級民主的理想)，并留下了豐富的遺產。而對于平等理想，卻沒有切實可行的方案，也沒有具體實踐，只能留待后人進一步思考——巴迪歐所憧憬的未來切實可行的共產主義平等社會的理想正是對此的思考。在今天，也應該繼續深入思考社會平等的一系列問題和建立平等社會的具體步驟，其中包括縮小貧富差距的一系列具體步驟。我國國內的反腐倡廉、精準扶貧等，國際上的共建一帶一路、拉動一帶一路沿線國家經濟的發展、逐步縮小南北差距等，都是實現平等理想的有效嘗試。總之，我們可以吸取關于“事件”的思考中部分有價值的成分。

法國大革命和大屠殺都是年代較為久遠的事件，而911則幾乎是一個當下的事件。死于納粹大屠殺的共有600萬猶太人，而死于911的則有2996人。就死亡人數而言，911與大屠殺不成比例。那么，911是否是一個重大事件？德里達對此做出了回答。

德里達首先對這一事件的命名進行了解讀。這一事件突然降臨，前所未有，充滿獨性，讓人們措手不及，無法理解，甚至無法命名，因此只能以日期來命名：911。〔31〕不過，這一事件雖然讓人無法理解，甚至提到時都不知所云，但還是給人留下了“重大事件”的印象。這首先是因為襲擊的對象是美國本土，而美國本土已有兩個世紀未受到襲擊。〔32〕當然，所謂“美國本土”，其實也只是一個借喻(metonymy)，它所代表的是當今的世界秩序，而這一世界秩序為盎格魯傳統的美國話語所主導〔33〕——德里達數次對“美國”進行限定，指出“美國”并非是整個美國社會，而只是在美國起支配甚至統治作用的東西。〔34〕德里達認為，應該從哲學上解構的其實不是美國，而是“在今天構成了某種美國霸權的東西，這種東西在實際上對美國自身歷史中的某些成分進行支配并使之邊緣化”。〔35〕911對美國霸權，也對美國霸權所建構、支撐、維護的“世界秩序”進行挑戰，因此留下了“重大事件”的印象。

那么，美國霸權下的世界秩序又是由何構成？這一秩序與一政治話語“密不可分，它統治著世界舞臺、國際法、外交體系、媒體，以及最強大的科技、資本主義、軍事大國”。〔36〕所謂世界秩序“主要依賴美國霸權的穩固可靠和信用——在所有層面，在經濟、技術、軍事、媒體等層面，甚至在話語邏輯和公理的層面，這一話語邏輯和公理在全球范圍里支撐著法律和外交修辭，因而支撐著國際法”；美國是這一秩序的保證和保障，“美國在違反國際法時也沒有停止捍衛國際法的事業”。〔37〕美國要“確保普遍的信用，既是金融活動意義上的信用，也是賦予語言、法律、政治和外交活動的信用”。〔38〕可見在德里達心目中，美國統治下的世界秩序幾乎涵蓋了當今人類生活的各個方面，其構成既包括科技、軍事、經濟等硬實力，也包括法律、外交、媒體、話語、修辭等軟實力。而911這一對美國主導的世界秩序的挑戰，既是對于硬實力的挑戰，也是對于軟實力的挑戰，特別是對于這一世界秩序在各方面的信用保障的挑戰。由于911既引起了硬實力的回應，觸發了反恐戰爭；更引起了軟實力的回應，引發了大量的報道、分析、解讀、修辭話語等等，這就引出了911這一事件的一個重要特點：事件的印象與事件本身同樣重要。

所謂事件的印象首先是由媒體造成的。沒有媒體，就沒有911。德里達本人就是在上海幾乎同步了解到911事件的發生。他當晚坐在上海的一家咖啡館，被告知有飛機撞擊事件，于是匆匆趕回酒店從CNN的現場直播中“目睹”了整個事件。〔39〕在事件中，雙方都希望得到“最多的媒體報道，無論是911的制造者，那些恐怖分子，還是以受害者的名義發動反恐戰爭的人”。〔40〕媒體報道造就了911；印象造就了911。在歷史上，有很多死亡人數更多的事例，但“未作為重大事件而被記錄、闡釋、感知、展示”〔41〕，大多都是因為發生在歐美之外，未被媒體廣泛報道，未被全球直播或者全球報道而“全球化”。

媒體上充滿著影像和圖像(images， simulacra)，這是印象的重要組成部分。同時，媒體上也充滿著各種言語、修辭、闡釋、評價等等，也是印象的重要組成部分。在媒體上關于911這一事件的影像里，世貿中心的雙子大樓被飛機撞擊倒塌是最核心的影像；而在媒體上關于911這一事件的言辭里，恐怖、反恐戰爭、邪惡、邪惡軸心等等是最核心的言辭。這一切構成了911這一事件的核心印象。按照德里達的說法，所有印象只在表面上是直接的，因為這種直接的“感覺”“實際上并沒有表面上看來那么自發：在很大程度上，它由一個巨大的技術/社會/政治機器所制約、所構成；如果不是由這一機器所建構出來，也無論如何是由這一機器通過媒體來傳播的”。〔42〕也就是說，印象并不完全是事件所原發的，也并非是與事件真正同步的，而在很大程度上是制造出來的。

但即使如此，事件的印象畢竟也是事件的一部分。德里達對事件的印象與事件本身的關系進行了詳細的描述：“‘印象’與產生印象的‘本身’相仿。即使所謂的‘本身’不能化簡為印象。即使事件也因此不能化簡為印象。事件由‘本身’(發生或者來臨之事)和被所謂的‘本身’所發出、所留下、所制造的印象(同時既是自發的又是受控的)所構成。”〔43〕在此，德里達已經在作為‘歷史’或者‘現實’的事件“本身”和對于事件的言說或者書寫之間架起了橋梁：事件不能化簡為事件的言說或者書寫，但事件的言說或者書寫無論如何也是事件的重要組成部分。我們了解事件，特別是重大事件，主要是通過印象，其中包括媒體的影像和言辭，以及各個渠道、各種形式的言說和書寫。在現場的直接目擊者畢竟為數極少，而且也只能根據自己的感受、理解和記憶來再現事件。

德里達分析了911這一前所未有的事件對于美國霸權話語的沖擊，使現有的話語體系受到顛覆，使911這一事件的印象中的言辭陷入前所未有的混亂。在911所引發的言辭中，“反恐戰爭”是核心詞之一。德里達對“反恐戰爭”進行了解構。在過去，所謂戰爭總是與“民族國家”有關：或是民族國家之間爭奪領土的戰爭，或是民族解放戰爭和民族獨立戰爭；或是侵略，或是叛亂或者武裝奪取政權。〔44〕而恐怖分子可以在任何地方發起進攻，他們并非在一個民族國家的土地上試圖奪取政權，并非叛亂、并非侵略、并非解放；不再占領或者解放領土，建立民族國家。〔45〕敵人即恐怖或者恐怖分子與民族國家無關或者根本就沒有民族國家——本·拉登便是此類。本·拉登和他的同伙，包括直接駕機撞擊雙子大樓和五角大樓的同伙，“并非是他者，我們作為‘西方人’所不再能理解的絕對他者……長期以來，他們往往是被西方世界以西方方式所招募、訓練、甚至武裝的；而西方世界本身在古代也在近代歷史的進程中發明了‘恐怖’的概念、技術和‘政治’”。〔46〕所謂“恐怖分子”原來是西方的自家人，“恐怖”也是自家概念。由此可見，所謂戰爭并非是傳統意義上的真正的戰爭，所謂敵人也并非傳統意義上的敵人，“反恐戰爭”因而很可能無法成立、無從談起。德里達特別分析了三個形狀和發音類似，而意義在此背景中相關的詞：terra(地球)、terror(恐怖)、territory(領土)〔47〕—— 全球化(terra)淡化了領土(terri-tory)概念，也造就了沒有領土的國際恐怖主義(terror)。

德里達解構了“反恐戰爭”中的戰爭概念，也反復解構“恐怖”慨念。在有關911的話語中，被廣泛傳播的只是狹義的恐怖概念，而廣義的“恐怖”概念不僅包括“恐怖襲擊”，也包括故意的或者不自覺的、有意識的或者無意識的“國家恐怖主義”〔48〕，即放任人民死亡，讓人民生活在死亡的恐怖中，包括由于饑餓、艾滋病、缺乏醫療等的死亡。〔49〕同時，所謂“恐怖”，特別是心理上的恐怖，在很大程度上是由西方媒體所制造出來并且全球化的；而在沒有媒體的地方，往往殺害更多的人也不見得能制造出恐怖。〔50〕因此，在此背景下，德里達寧肯用“暴力”一詞代替“戰爭”與“恐怖”這兩個含混不清的概念。〔51〕

當然，在911這一“重大事件”中，恐怖的確無處不在。這一恐怖具有和事件一樣的特性，即都來自未來。事件是未來對于我們的召喚，而911的恐怖則是對于未來可能發生更壞情況的心理反應——武器來自未來，威脅來自未來。未來可能會有化學武器、生物武器、核武器的進攻〔52〕；甚至不需要任何武器，而只需要癱瘓人類生活所必需的電腦網絡，只需要納米級的微程序控制邏輯的進攻，就可以在地球的任何一個地方發起進攻。〔53〕因此，911的創傷“由來自未來的恐怖所撕開”，并會一直保持撕開狀態。〔54〕911這一重大事件與其他事件一樣也來自未來，與未來密切相關，并等待著未來的另一事件來打斷自己的等待。

在以上對于“反恐戰爭”概念的解構中，在911這一歷史事件之外，德里達已經在言說或者書寫一個另外的事件了。他在創造一個語言的、理論的、哲學的、解構的事件；這一事件與“歷史”事件并不完全相同。這一事件接近于所謂“文學事件”，即含有虛構成分的事件，是通過言說或者寫作而產生的。齊澤克在描述事件時，以三個哲學事件和三個精神分析學事件為例〔55〕；這些事件也主要都是言說的事件或者寫作的事件。德里達認為，這些言說和書寫的事件將會通向人文學科的未來或者未來的人文學科〔56〕——人文學科的教授或者信奉者或者踐行者①教授(professor)一詞源自動詞profess，意為：1)教學；2)宣示信仰；3)從事職業。德里達用該詞表達了以上三重意義。不斷創作作品(oeuvre)，并通過作品帶來事件，雖然并非所有的作品都能帶來事件。〔57〕未來的人文學科靠事件，事件將造就人文學科的未來。

那么什么是言說或者寫作的事件呢？它們和其他事件一樣，“意味著出乎意外、徹底暴露、毫無預期……不可以被預知、被計劃，甚至不可以被決定”。〔58〕事件意味著突如其來，打破一切常規，無論是哪一方面的常規。“事件垂直地落到我們身上，事件總是例外，是對于規則的例外。如果有規則和規范，從而有標準來評價這個或那個，評價發生了什么、沒有發生什么，那么就沒有事件”。〔59〕事件是對于一切規則、規范、標準的例外，而這一例外具有獨性，事件具有獨性。

事件是不可能的，如果是可能的，那就不是事件了；但事件也是可能的，它處于不可能與可能之間。“我們說沒有可能(im-possible)的事件，沒有可能不只是不可能(impossible)，不只是可能的反面，而是可能的條件和機會”。〔60〕事件為什么是不可能的呢？因為所有可能的事情都可以預先計劃和安排，而事件是不可以預先計劃和安排的。德里達舉了發明的例子：“發明是事件……發明，如果是可能的，就并非發明……如果我可能發明我所發明的東西，如果我有能力發明我所發明的東西，那就意味著發明只是因循著我身上的一種潛能、一種能力，這因此而帶不來新的東西。這不能構成事件。我有能力使之發生，因此所謂事件，即在此所發生之事，并未打斷什么，因此并非絕對的出乎意外”。〔61〕由此可見，事件也關乎創新——創新是前所未有的，是超出主觀能力的，是在不斷努力之下突然降臨的；它超出了個人的極限，而創新正是在不斷挑戰人類的極限。

事件(或者說事件的言說)是不可能的，這還有另外一個原因：事件必須有獨性，而言說事件的語言是可以被重復的，是不斷被重復的，具有可重述性(iterability)，因而不具有獨性。因此，在事件的獨性面前，“言說保持或者應該保持繳械狀態，被這一完全的不可能性徹底繳械，在他者的、作為他者的事件的始終獨一無二、完全例外、不可預知的來臨面前束手無措”。〔62〕在此，德里達將事件定義為他者(the other),而他者也是德里達晚期思想里的重要概念。結合他者概念，似乎更容易理解處于不可能性和可能性之間的事件：我們努力創造事件，但創造事件的媒介即語言具有可重述性而不具有獨性；我們只有在創造事件的過程中等待他者的降臨，他者的降臨會打斷我們的等待，帶來事件。當然，有時他者并不會降臨，事件也就不會來臨。

結合德里達的另一重要思想，即對于敘事言語和做事言語之間分界的解構*德里達解構了J.L.Austin對于constative speech act和performative speech act的區分，認為兩者既有區別，又沒有區別。德里達對此的解構是他晚期思想的支柱之一。對于constative speech act和performative speech act，國內語言學界有數種不同的譯法。本文作者從兩者至關緊要的對應和意義的清晰度出發，選擇了比較直白的譯法：敘事言語活動和做事言語活動——“做事言語”對應J.L.Austin的“do things with words”。，以及事件最終對于兩者的擺脫，似乎也有助于理解作為他者的事件。德里達認為，傳統人文學科更注重知識，因而敘事言語活動更為重要。而未來的人文學科要通過作品來創造事件，因而做事言語活動更為重要。〔63〕然而，真正的事件卻既需要敘事言語活動和做事言語活動，又要徹底擺脫上述兩者。一方面，擺脫了敘事言語活動就是擺脫了對于知識的依賴，進入非知識的領域；而另一方面，“做事言語言說并創造它所言說的事件，但它同時也使事件中和，因為它通過‘我能’、‘我可以’等說法來維持對于事件的控制。而一個純粹的事件，值得稱為事件的事件，既打敗了描述言語也打敗了做事言語”。〔64〕純粹的事件是擺脫了主體的主觀控制的事件，是主體所不能隨意帶來的事件。結合德里達在言說事件的講座中對于主辦者的致意，似乎可以窺視到這一思想的影子。出于對于主辦者的友誼，德里達說會在講座里徹底展示自己(expose myself)——一旦暴露就會毫無防御，受人支配，而完全暴露是事件的屬性之一；同時，講座的題目由主辦者所定，德里達是命題作文，其間有不少即興發揮的成分。〔65〕這一切似乎解構了主講者的主體性，他只是在回應主辦者的召喚，也是在回應他者的召喚。德里達似乎將講座做成了作品，帶來了事件，作為他者的事件。

德里達關于事件的寫作似乎也是在書寫和創造事件，這是理論和實踐的結合、敘事言語和做事言語的結合。按照德里達的說法，敘事言語是理論性的和知識性的，所以做事言語應該是非理論性的和非知識性的，因此是實踐性的。他的寫作風格也反映了他對事件的一些看法：他對一些重要概念的論述散落在著述的不同地方或者不同的著述里；他不斷地以不同的方式、不同的詞語來重述(iterate)某些重要概念。這種打破主體的專斷或者控制的手法、消解自我理性的手法，似乎都是在回應他者，或者等待他者的出現、等待事件的出現。

能讓事情變成事件的，并非是所有的理論家，而只有包括德里達在內的為數不多的理論家。其實，日常發生的所有事情都能成為事件，只是尋常的事情一旦成為事件也就不再尋常了。德里達詳細分析了很多常見的事情，例如愛、友誼、饋贈、寬恕、寬容、好客等等。不過，德里達讓這些尋常的事情都變成了可能和不可能之間的不尋常事件——其實它們有的本來也不尋常，例如寬恕。德里達認為，寬恕是不可能的，因為需要寬恕的只能是不可寬恕之人或事；對于可以寬恕之人或事，也就不需要寬恕了。如果我只是寬恕小的過錯、不難寬恕之事，我就不是在寬恕；寬恕只能針對不可能寬恕之人和事。但“這種不可能性并不完全是負面的，這意味著必須做不可能之事。如果事件真的發生，那就是做了不可能之事。”〔66〕不過，即使做了不可能之事，我們還是不能說“進行了寬恕”或者“我寬恕了”；這樣說是荒謬的、下流的〔67〕：我們如何知道我們是否有權寬恕，如何知道死難者(例如納粹大屠殺的死難者和日本反人類暴行中的死難者)是否會同意寬恕？寬恕這一事件已經超出了我們各方面的極限，使我們只能等待著它和他者或者它作為他者的降臨。

可以看出，寬恕這一事件在書寫中已經擁有了政治意義和倫理意義。真正的事件具有真正的意義：歷史意義、文學意義、哲學意義、文化意義、科學意義等等。

〔1〕Derrida，Jacques. Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides — A Dialogue with Jacques Derrida〔M〕//Giovanna Borradori.PhilosophyinaTimeofTerror:DialogueswithJürgenHabermasandJacquesDerrid. Chicago and London: University of Chicago Press, 2003.

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