張載人性論新探

張冰霜（陜西師范大學哲學與政府管理學院，陜西 西安 710119）

一、性與天道何以存乎誠？

（一）合虛與氣，有性之名

“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[1]（p7）張載的人性論并非要在現實層面對善惡價值進行判斷，而是首先要對人性之善進行一種形上本體的追溯，這是在以“天人”、“體用”為經緯的架構下重建儒家人性論的。其主要是針對道佛兩家“略知體虛空為性，不知本天道為用”[1](p8)的弊病。張載提出“有無虛實通為一者，性也。”[1](p63)“性”是“一”，但是它首先是本于太虛，“合虛與氣”才有“性”之名，太虛是性體，張載在《誠明篇》提到“性者，萬物之一源”，這只是指萬物普遍享有、共具“性”之意，在張載哲學中最高的本體只能是“太虛”。二是理解“太虛不能無氣”[1](p7)，張載是強調“太虛即氣”“氣不能不聚而為萬物”，太虛和氣共同實現萬物的本性，這里面當然包括人性，但并不單單只是指代人性，而是“萬物一源”之性，切不可將張載提到的性單單等同于人性，所以我們在理解張載人性論時要把握住這兩點：一是要注意“性”并不等同于“人性”，人性隸屬于“性”。二是張載的人性論是本于形上本體的天道論。

(二）性與天道合一存乎誠

“性即天道”[1](p63]，是張載貫通天人的最基本理論，以往的張載人性論研究雖然注意到了天 、道、性、心的貫通，但是在具體如何貫通上卻值得進步一步深究。張提出“性與天道合一存乎誠”[1](p20)，即性與天道本體的合一存在，實現于誠。這已說明了天道論和人性論之所以能貫通的原因。張載思想是以《中庸》為體，《中庸》中提到：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”[2]（p31）天道到人道的貫通表明二者必然具備共同的性質，這樣才可以在理論上說的通，而“誠”便是這個橋梁，誠既是天道的特征，又是人道的特征，而人性自然包含在人道之內。撇開從天之道到人之道的誠，《中庸》還提到“誠者自成也”“誠者物之終始”[2](P33)，誠是自始至終貫穿于天、人、物之間的。張載繼承了《中庸》的“誠”的思想，并對其進行了深度的發揮和詮釋，通過對張載所提出的“誠”的總結，大致包括以下幾個方面：

首先，“誠有是物，則有終有始；偽實不有，何終始之有！故曰：不誠無物。”[1](p21)天生萬物是“誠”的最好的體現，如果天不“誠”，便沒有萬事萬物。這里的誠是對天而言，其中“誠”蘊含著價值意識和天道之動力的特征。其次，“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。”[1](p20)這說的是“誠通天人”，天通過“誠”生人生物之后，天人合一就要通過誠來體現。這里的誠既不屬于天，也不屬于人，是客觀存在的誠，是天人相分以后又相互聯系的紐帶，是天和人在價值層面相互聯系存在的規則，也即“誠之體”。牟宗三也曾認為:“‘誠’是一種獨立的實體，可解釋為‘誠體’。”[3](p277)而“誠之體”表現為能“盡性”、“贊天地之化育”等。這也可以說是張載“誠”思想的核心，把誠上升為單獨的“誠體”而提出來。

最后，“自誠明，由窮理盡性也。”[1](p21)人要通過“誠”來體貼天道，這里的“誠”是以人為主體，表現為一種修養的功夫，能體貼到天人之“合”，也就是最高的“自誠明”的修養功夫。

在張載那里，“誠”已然完全滲透在其思想當中。通常我們所了解的實現人道與天道的貫通，只能通過“心”的承擔者，也就是人來實現，從這個角度來說“誠”，只是把“誠”當做“人”自身的屬性來說的，而誠不僅僅是人所具有的道德意識，同時也是“天”所具有的一種動力和價值屬性，誠自身也是獨立的“誠體”，通過對“誠”的這三面的剖析，就可以不僅僅局限于從下到上的貫通，即以人為單一主體的貫通，而是以“誠”為價值意識和動力的貫通，也只有如此，才能理解張載的“乾父坤母”“民胞物與”的境界。

二、天地之性與氣質之性

天地之性與氣質之性是張載提出的具體的人性論的內容，天地之性根源于太虛，太虛是一切善的根源。“形而后有氣質之性”是指人受“游氣紛擾”，最后“合而成質”者。天地之性與氣質之性已為大多數人所熟知，在這里只再提出三點觀點。

第一，張載說明了善惡發生的情景和原因。“有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發之間，其神矣夫。”[1](p10)張載提出愛惡現象是本皆天道一氣通流中必有之現象，有氣必有感，有感必有愛惡之情，情易流于欲。太虛本身是“和而解”的和氣，氣感流行則預設了氣質之性的概念。第二，張載人性論的提出。“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者也焉。”[1](p23)這是張載明確提出天地之性與氣質之性兩個概念的一段文字。從根本上講，人性只有天地之性，亦即與天道同其流行的善性，喜怒哀樂應該“發而皆中節”，但是在形質的過程中會有短暫的氣質狀態，此即說明人會為惡的現象之人性狀態之因素，但是此一會為惡的人性狀態只是一不知統歸復返的暫時現象。并不能將之視為人性的本質。第三，張載在堅持性善論的前提下合理的解釋惡的存在。如其言：“性于人無不善，系其善反不善而已，過天地之化，不善反者也；命于人無不正，系其順與不順而已，行其以僥幸，不順命者也。”[1](p22)氣質之性是來自于身體存在的需求，固而說為耳目口舌之欲，過度則為惡，這是儒學體系說明惡的來源的方式，亦即訴說宇宙論的物質性存在的需要而說有惡，至于本體論中是沒有惡的言說是有余地的，本體必然是善的，性亦是善的，天地之性必是善的，只有氣質之性中可說有惡。

張載提出的“氣質之性”在一定程度上是對告子“生之謂性”的繼承，而提出天地之性則是為儒家性善論提供了形上依據。這說明，張載的人性論是在理論上是具有一定“層次”的，這也就決定了他的人性修養論具有明顯的過程和階段。這便是以下要討論的內容，也是目前學界討論的不夠的內容。

三、見聞—德行—誠明：張載人性修養論的進路

第一是“性命于氣”的階段。張載說：“德不勝氣，性命于氣；窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，猶壽夭而已。”[1](p23)人性修養最低的階段便是“性命于氣”的階段，這是說人被耳目口舌之欲所蒙蔽，還不知道“善反”。孔子言：“知之者不如好知者，好知者不如樂知者。”這只是知之階段，人滿足于自己所知道的，所學習到的東西，只知道“為人之學”。張載也把此闡述為“學者”的層次。張載認為，把人生修養中的階段分為三個階段，即學者階段、大人階段、圣人階段。他說由“學者至顏子一節，由顏子至仲尼一節，是至難進也。二關猶二節。”[1](p278)這是階段是人性修養的開端。第二是“性命于德”的階段。張載的人性修養論有從人性論的建構來鋪設功夫論命題的可能根據的，因此張載提出天地之性與氣質之性，顯然天地之性是必然的、本有的、穩固的，因此功夫就是“善反”。也有從自然宇宙論以及本體論的知識及觀念中推演出功夫命題，如此來論說功夫的重點就在于體貼一體流變的世界整體，“大心”和“無我”就是針對這個理解而提出的功夫觀念。“善反”是“性命于德”的修養論階段，“無我”則是“性命于誠”的最高階段。

“德性所知”與“誠明所知”都是“不萌于見聞”的知識，都是“為己之學”，這時候進行自我修養已經純粹是為了自身善性的涵養和自我人格的提升，“性命于德”是孔子所說的“好知者”的的階段，已經有一種“善反”的積極意識和能力，“好”字已經體現了個體感悟到一定境界的的生存和學習態度。陳來對此解釋過：“只有以德勝氣，以理制欲，以性統情，人才能做到‘反本’‘成性’”[4](P53)但是雖然”好知“，但此時仍然表現為“有知”，離不開“思慮勉勉”，這一階段的修養方法可以概括為為“自明誠”的修養方法，在人生階段上是“無我而后大”的大人階段。第三是“性命于誠”的階段。誠是天道論與人性論貫通的原因，同時也是人性修養論的最高階段。“誠明所知，乃天德良知，非見聞小知。”劉璣曰：“誠明所知非，自明而誠者之知，乃自誠而明者之知，是知也，天德自然之知，所謂圣人之德，所性而有者也，非耳目聞見小知可比也。”[5](P285-286)“良知”、“良能”都是指不必通過學習就能獲得的知識，“性命于誠”是圣人階段，是孔子口中的“樂知者”，主要體現為一種“孔顏樂處”的境界狀態，是“不思不勉”的，如果“立心求之”，只能“不可得”。這是“自誠明”的修養方法才能達到的，在張載那里是“民胞物與”、“七十與天同德”的境界。經過學者和大人的階段，如果修養學問達到了“窮理盡性”的地地步，則人以天德為性，以天理為命，也就是“性天德”，亦即“誠”。

四、結語

雖然張載人性修養論階段上有高低之分，但是在面對佛教“人人皆可成佛”“眾生皆有佛性”的理論，張載當然也要繼承先秦儒家“人人皆可成堯舜”、“涂之人可以為禹”的觀點，雖然“天本參和不偏，養其氣，反之本則不偏，則盡性而天矣”[1](p23)，但是“人之剛柔、緩急、有才與不才”[1](p23)，人的存在因其氣質之性之相異而有種種個性才情之差別，固而應“養氣返本”，則能“盡性知天”，亦即應以天性為人之宗旨，如果這個天地之性沒有盡全，就是天地之性未成，此乃仍有氣質之性做主，故而“性未成則善惡混”，于是君子之做功夫即應持續為善，務必達到惡盡除的境界。“盡其性則能盡人物之性，至于命亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至于命，然后能成己成物，不失其道。”[1](p22)這是說我們存在的根本意義就是與天地萬物一氣通順而為一整體的同體，張岱年曾說：“張子的性論，最不易了解，因其合宇宙之性與人性為一。”[6](p210)“為一”也就是以“誠”為核心達到天人合一，因此善盡我的生命的“誠”的動能即是推進了天地萬物的存在的知能，我們每個人要以“與天地萬物一體”的天道見識為自己的性分。