論全真道心性為本的宗教觀

李延倉 李紅軍

(1.山東大學 哲學與社會發展學院，山東 濟南 250100；2.菏澤學院 美術與設計學院,山東 菏澤 274015)

王重陽創立的全真道以開放的視野汲取、整合了儒學、道家、佛教乃至易學等中國傳統文化思想資源，在對傳統道教理論創新的話語氛圍中，確立了以內丹修煉為中心的成仙證真信仰。其宗教觀具有鮮明的心性化傾向，甚至由此塑成了全真道的教派特征與教派形象。對于全真道宗教觀的心性化表現，筆者曾撰文加以闡發[注]詳參拙文《論全真道哲學的心性超越旨歸》，《東岳論叢》2012年第9期。。然有感于心性為本乃貫通全真道理論的核心立場，故在此對之作進一步的論述。

一、心性化的神仙觀

《漢書·藝文志》稱：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中?！盵1]1780此應是傳統史籍對“神仙”內涵的較早界說。然而，對于如何“保性命之真”，如何才能超凡入圣，由于不同道派對形(肉體)神(心性)關系的解悟有歧，道教對神仙的信仰實際上裂為兩途，即或信仰肉體神仙，或信仰心性神仙。全真道對神仙的信仰則屬于后者。

首先，全真道對人的形體價值作了貶斥。王重陽《四假》詩曰：“堪嘆火風地水，為伊合造成形。教人受苦日常經，撲入味香視聽?！盵2]119馬鈺《嘆世》詩曰：“西施容，潘安貌。達者觀之，一場失笑。假火風、地水成形，終不免坑窖?！盵3]125從中看出，受佛教思想的影響，全真道認為，人的形體不過是由地、水、火、風“四大”假合而成，它是虛幻不實的，終究要歸于離散和朽滅。換言之，形體是暫時的、有限的存在，對于修仙來說，不可將其執著不放。全真道對形體虛幻的揭示是為了使人頓悟生命無常，并進而遁入道門，走向修道的歷程。緣于此，在全真道著述中，諸如“假身”“假軀”“四假”“四假身”“假合尸”“四假凡軀”“凡軀四假”“四假身軀”“走骨行尸”“幻化色身”“假合身軀”“假合形軀”之類的字眼隨處可見。為了使人們放棄對形體的執著，全真道還借用了佛教的“舍身”說。如馬鈺詩曰：“舍了家緣更舍身，即非喂虎濟饑鷹，幻軀識破自忘形。”[3]130“乞覓殘余真活計，無羞無恥無榮。舍身豈是喂饑鷹，亦非為虎食。不著假身形?！盵3]183馬氏在這里所說的“舍身”并非佛教所謂殘身、棄身意義上的舍身，而是指識破形體的虛幻而不執著，借以斬斷修道者所具有的形體、感官欲求及對外物的追逐和貪婪。

形體的價值一旦被消解，則全真道認為成仙并不是肉體飛升。如馬鈺曰：“臥化勝如坐化，修行所貴真常。假軀難以做馨香。何必臨歸著相。說破飛升一著，成仙只是神光。天宮無用臭皮囊。攜去深山掉樣。”[3]178王處一曰：“天生天長順天修，不論塵寰俗骨骰。四假豈能朝鳳闕，三尸那得赴瀛洲。悟真內照忘新觸，達本灰心滅舊憂。無色真空超彼岸，穩乘自在大神舟?！盵4]252意思是說，形體是假、是臭皮囊，肉身凡胎是不可能朝鳳闕、赴瀛洲的，故不可執著。反過來說，只有灰心滅智、般般打破、無所執著才能成仙。顯然，其修道旨歸最終乃是落腳于內在的心性，其中的“成仙只是神光”“悟真內照”云云，便突顯了這一內在指向。

沿著這一內在指向，全真道彰揚了主體的心性價值。以對“性”的彰揚為例，王重陽言：“性為真，身是假?！盵2]197“唯一靈是真，肉身四大是假。”[2]281無疑，這是對人的內在性靈的真實性、永恒性的肯定。重陽如此，“七真”亦然。丘處機言：“生滅者，形也；無生滅者，神也，性也?！盵5]149“心空性見，而大事完矣?！盵5]150丘氏不僅肯定了“性”的永恒性，而且認為得道成仙其實就是修心見性。不過，“七真”對“性”的彰揚往往隱藏在其詩文中。如譚處端云：“莫覓東西，休搜南北，玄真只在身中?！盵4]30又云：“堪嗟人迷顛倒，謾區區、空生煩惱。不知自起妄塵，遮礙先天真寶?！盵4]32其實，譚氏所謂“玄真只在身中”“遮礙先天真寶”云云，即是在述說“性”。易言之，道性為人所固有，每一個體皆具備成仙的內在根據，故修道不必遠求，只需發掘本性就可以了。對于這個意思，劉處玄在溝通佛、道二教時也作了揭示。他說：“佛者，人之性也。性者神，性是神，神是性，只是異名。釋門性，除四相謂之佛；道門神，忘四相謂之仙。”[4]184這同樣是說，仙、佛的本質是修道者真性的祛蔽而顯，圣凡之別不在于真性之有無，而在于真性之隱顯。因此，眾生不應外求仙佛，而應自搜元神、元性，反身而悟，即成正果。在高揚“性”的價值的同時，全真道又把心與性作了溝通。王重陽《論超三界》言：“欲界、色界、無色界，此乃三界也。心忘慮念，即超欲界；心忘諸境，即超色界；不著空見，即超無色界。離此三界，神居仙圣之鄉，性在玉清之境矣?！盵2]279顯然，王氏主張，超離三界皆離不開煉“心”，煉心成功則意味著性見仙成。與重陽一樣，“七真”亦極力彰揚修心的意義。如譚處端曰：“學道休于外覓，靈苗出自心田。鐵牛耕透見根元，全在殷勤鍛煉?！盵4]36這就是說，見性必須修心，修心是見性的工夫和前提。然而，由于在現實中人心變動不居，心猿意馬、坐馳逐物是其常態，故修心并非易事。不過無論人心如何變化，如何神秘莫測，其指向無非有合道與背道兩種。因而，譚氏《示門人語錄》引晉真人云：“心清意凈，天堂之路；心慌意亂，地獄之門?！盵4]24此即是說，清凈無執之心、自然無為之心方是見性的憑借和根本。

正是在強調煉心、修心是見性得道的根底的意義上，全真道提出了其神仙觀。王重陽曰：“真性不亂，萬緣不掛，不去不來，此是長生不死也?！盵2]295“離凡世者，非身離也，言心地也。身如藕根，心似蓮花，根在泥而花在虛空矣。得道之人，身在凡而心在圣境矣。今之人欲永不死而離凡世者，大愚不達道理也。”[2]279不難看出，王氏眼中長生不死的神仙，絕不是肉體常駐之人，而是“真性不亂”“心在圣境”之人。亦即，其神仙屬于明心見性的內在精神修養。重陽之后，“七真”的神仙觀亦未偏離這一路向。如丘處機言：“圣賢非道遠，功德在人修。不向此心覓，更于何處求。”[5]60“神仙咫尺道非遙，但只恐人心不悟?！盵5]94王處一亦曰：“心是汝師，莫放東西。其中一點，蓮出青泥。”又曰：“心是道，道是心。心合道，通古今?！盵4]331這不啻是說，仙不遠人，即心是道，即心是仙。不過需要指出的是，全真道在談心論性時對心、性有不同的稱謂，或者說心、性在全真道作品中有種種異名。但與道教將精、氣、神區分為先天與后天一樣，全真道亦在整體上把心、性區分為先天與后天，或者說形上與形下兩個層面。在其看來，后天的心、性即受制于現實的感性生命的塵心、俗性，它們與得道成仙無緣；先天的心、性則是與生俱來隱藏在感性生命背后的“真心”“真性”，得道成仙即是“真心”的澄明或“真性”的顯現。從后天的心、性向先天的心、性的返歸，即是從凡入圣、從形下向形上的超越，此超越則表征著仙道的最終證成。

全真道心性化的神仙信仰是不同因素綜合作用的結果。就道教史的發展而言，隋唐以來，隨著外丹實踐的破產以及佛道論爭中佛教對形體局限性的揭露，肉體飛升的說教已經無法令人信服。在這種情況下，道教必然會創造新的宗教理論以贏得信眾和維護其宗教形象，道教重玄學對神仙的心性化詮釋即是其理論改造的鮮明表現。而究其深層原因，道教神仙信仰的心性化則是由中國哲學“內在超越”的特點以及心性哲學、境界形上學的逐漸成熟所決定的。然而，事實上，道教始終沒有放棄對形體的煉養，這也成了其區別于佛教的重要特征。全真道即是如此，盡管其意識到形體作為形而下之“器”不具有永恒性，即馬鈺所謂“有形必然有壞”[3]225，但其仍然以鐘呂內丹派傳承者自居，堅持內丹學“性命雙修”的基本理念。質言之，全真道并未真正徹底地否定形體，拋棄命體煉養。不僅如此，它還轉而彌合形體與心性之間的矛盾。如王重陽提出：“修行須借色身修，莫殢凡軀做本求?！盵2]143此即主張形體是心性超越的基礎和依托，修道者雖不能執著于形體，卻又不可拋棄它。盡管這表達了全真道接納形體的基本態度，但其貶抑形體而拔高內在心性價值，主張“先性后命”的價值取向卻是不容否定的。

二、心性化的修煉觀

與心性化的神仙觀相聯袂，全真道的修煉觀同樣表現出心性化特征。下面，舉數例以明之。

首先，關于內丹修煉。學界周知，道教內丹學是在歷經佛道論爭的洗禮后于唐末五代逐漸形成的，其特點之一即是超越佛教重神斥形的信仰而力主“性命雙修”。對于內丹學“性命雙修”的特點，全真道多有著墨，所謂金丹之秘“一性一命”“三分命工，七分性學”者即是。撇開性與命二者在其丹道煉養中何者為重不言，如前所述其肯認“性命雙修”是毋庸置疑的。然而，由于對心性修煉的拔高，其又否定了命體煉養。王重陽言：“本來真性喚金丹，四假為爐煉作團?！盵2]30“修持如會識金丹，只要真靈本性全。”[2]38這表明，內丹修煉的本質就是保全人的真性，或者說真性的顯現即是金丹煉成的標志。由于直接把真性與金丹相貫通甚至等同，故全真道必然會得出“得性見金丹”[2]140以及“只稱性學，不得稱命功”[5]150邏輯結論。這樣一來，全真道的“性命雙修”就變成了只修性不修命了。再以內丹學的“坎離(又有水火、鉛汞、龍虎、嬰姹、烏兔等異名)交媾”為例，要實現水升火降、心腎交接，除了心清意靜、降心煉性等心性工夫，無疑還需要積精保氣、盜氣服氣等技術性的身體煉養。然而，出于對心性煉養優先的強調，“莫泥水火”“莫問龍虎”“休尋龍虎”“莫憑嬰姹”“不搜嬰姹”“莫論心肝腎肺”“休搜南北東西”“莫論黃芽白雪”諸論卻頻繁出現在重陽和“七真”的作品中。與之對待而出的，則是“心中清靜”“心中無事”“靈臺無物”“無為清凈”“絕慮忘機”“澄神養浩”“心頭一點是明師”“靜清便是長生訣”等表述或意思表示。這同樣表明，在全真道內丹學中，心性煉養在客觀上已經超越甚至取代了技術性的身體煉養。換言之，在重陽和“七真”看來只要有了超越的心性境界，則“自然神氣交媾沖和”[4]24,“自有金烏，自有玉兔”[2]138，即金丹自結，仙道自成。既如此，則命體煉養便在心性修煉的光環中消失殆盡了。

如上所述，作為以內丹修煉立教的道教宗教，全真道無論如何拔高心性修煉的地位，亦絕不可能完全放棄命功。盡管如此，其丹道煉養中所表現出來的心性為重、心性優先的理論傾向卻是毋庸置疑的。

其次，關于打坐修行。打坐一如佛教之禪修，是全真道重要的修道方式。對于打坐，王重陽區分為“假坐”與“真坐”兩種。其《論打坐》曰：“凡打坐者，非言形體端然、瞑目合眼，此是假坐也。真坐者，須要十二時辰住行坐臥一切動靜中間，心如泰山，不動不搖，把斷四門眼、耳、口、鼻，不令外景入內，但有絲毫動靜思念，即不名靜坐。能如此者，雖身處于塵世，名已列于仙位，不須遠參他人，便是身內賢圣。百年功滿，脫殼登真，一粒丹成，神游八表。”[2]277王重陽認為，打坐的妙訣并不在于形體的端莊靜定、寂然不動，而在于心靈的致虛守靜、不為物擾。他甚至認為，只要做到了心靈的虛靜，則仙道不遠，丹道可成。所謂“身內賢圣”云云，即意味著他把修道的重心從外在的形體轉移到了內在的心性。正是沿著這種心性化的修道路向，王重陽又說：“諸公如要修行，饑來吃飯，睡來合眼，也莫打坐，也莫學道，只要塵凡事屏除，只用心中‘清靜’兩個字，其余都不是修行?！盵2]255-256這即是說，只要做到了內心清靜，修道者可以拋棄有為有相的打坐方式，而這并不妨礙仙道的證成。無疑，此與禪宗強調道由心悟而貶斥坐禪有異曲同工之妙。

馬鈺對王重陽的打坐作了進一步闡發。他說：“摧強挫銳，常搜己過。處真常、毋勞打坐。”[3]205這里的“摧強挫銳，常搜己過”系指對世俗之爭強喜銳心理的搜索和摧挫，倘若人之心靈修煉得契合“真?！敝?，也就不用勞費形體的“打坐”了。由此，馬氏提出了“心坐”的觀念，即：“心坐勝如打坐，心灰自沒心猿。形如槁木自安然。物外般般怎染。”[3]177意謂“打坐”的形式是為了治“心”，倘若“心”被修治得沒有一點雜念，形體也就如同槁木一樣安然自得，因而亦就抵得住外來的一切污染。顯然，馬氏所說的“心坐”是指心靈的清靜無染，亦即王重陽所說的“真坐”。毋庸諱言，馬氏的“心坐”把全真道打坐的心性指向彰示無余。正是在此意義上，馬氏又言：“不得專打坐，行住坐臥，只要心定，皆是道。諸公休要起心動念，疾搜性命，但能澄心遣欲，便是神仙?！盵3]254馬氏在此所說的“心定皆是道”“澄心遣欲便是神仙”不僅再次彰顯了全真道心性化的神仙觀，而且也告訴修道者只要時時處處做修心煉性的工夫，那么他就是在“打坐”——“心坐”或“真坐”。如此看來，“打坐”“身坐”是外在的形式，“心坐”“真坐”是內在所要證成的內容，唯其持守“心坐”“真坐”，才能達致全真道教所信仰的神仙之境。

值得指出的是，在全真道的環堵修煉(一稱“坐圜”)這一問題上，馬鈺提出了“身為環堵”之說。《丹陽神光燦·贈文登小王先生》曰：“身為環堵，重封重钅巢。無著無漏無破?！盵3]224馬氏的“身為環堵”說表明，只要心地清靜，不一定非要把自己束縛在環堵中打坐修行。無疑，這又是全真道修道思想心性化的鮮明反映。

再次，關于離鄉云游。云游亦稱遠游，是王重陽立教時的重要內容。全真道的云游不同于世俗所謂旅游或游山玩水，其目的是使修道者從自然景物和社會人事中參究、體悟性命之理，以了生死、得真道。為了真正實現修道的目的，王重陽特別強調，云游要遠離家鄉。據《重陽教化集》劉愚之《序》，王重陽教化馬鈺入道時曾言：“子知學道之要乎？要在于遠離鄉而已。遠離鄉則無所系，無所系則心不亂，心不亂則欲不生。無欲欲之是無為也，無為為之是清靜也。以是而求道，何道之不達？以是而望仙，何仙之不為？今子之居是邦也，私故擾擾，不能息于慮；男女嗷嗷，不能絕于聽；紛華種種，不能掩于視。吾懼終奪子之志，而無益于吾之道也。子其計之。”[2]223由此可知，全真道的離鄉遠游分明是一種修心煉性之法門，其初衷是通過“離家出走”而泯滅親情鄉戀，最終實現心不亂、欲不生之目的。正是從全真之游與世俗之游的區別出發，王重陽在《重陽立教十五論》中把云游區分為“真云游”與“虛云游”，這就意味著僅有游的形式而沒有游的心性境界是不足以全真而仙的。

另外，乞討是與全真道的云游密切相關的另一種宗教修行方式。王重陽不僅本人在云游中躬自乞覓，而且規定弟子們也要靠乞化過活。從這個意義上說，早期的全真道眾不啻是一“丐幫”或乞丐團體。然而，全真道的乞討行為亦非僅僅為了解決生計或推動教團發展，而是同樣以之作為助益心性修煉的手段。之所以這么說，是因為乞討不僅以放棄所有家產財物、不名一文為前提，而且在展手乞討過程中還要忍受各種意想不到的侮辱，這絕不是缺乏宗教信仰和心性煉養的普通人所能承受的。事實上，在馬鈺、譚處端等人的行跡中，的確不乏遭人侮辱、打罵而含垢忍辱的例證。

三、心性化的科儀法術觀

全真道神仙觀和修煉觀的心性化傾向滲透到了其理論的諸多層面，并影響和形成了其獨修自度、疏離世俗的整體修道風格和教派形象。下面，僅以全真道的科儀與法術為例加以說明。

其一，關于科儀。據史料記載，王重陽和“七真”非常重視并積極參與了大量齋醮科儀活動，甚至被帝王宣召而主持大型的國家醮事。然而，由于對心性修煉的強調，全真道又有不少對齋醮科儀的否定性論述。如馬鈺《自戒》詩云：

浮云聚散如財物，不義之財。休要貪來。那底招殃惹禍災。好生乖。不如心地行平等，各不傷懷。遠勝持齋。定是將來免落崖。赴蓬萊。……街頭凍餒求乞者，歡喜哀憐。供養如仙。惟恐中間隱圣賢。要精專。勝如修建千壇醮，別種因緣。福行周圓。定是將來步碧蓮。去朝元。[3]107

從詩中可知，馬鈺認為，只要做到了“心地平等”“供養求乞者”，則“遠勝持齋”“勝如修建千壇醮”。無疑，“心地平等”“供養求乞者”屬于全真道真功、真行的范疇。因此，馬氏實際上把以心性修養和周濟貧苦為內容的功行積累放到了齋醮科儀之先，認為前者比后者更為重要。馬氏《發嘆歌》又言：

芝陽道友訪文登，非是尋芳覓翠榮。具說宰公投尺牘，邀予掌醮救亡靈。救亡靈，事最好，有些小事當分剖。惟恐后進相效顰，趕齋趕醮不修道。不修道，怎了仙？了仙須煉氣綿綿。倒卷轆轤燈樹落，斡旋宇宙性靈圓。性靈圓，當積行，引人回首歸清凈。慈悲援溺布橋梁，惻隱扶危立梯隥。立梯隥，作渡舟，度人物外做真修。奈何道友求追薦，孜孜禱我救陰囚。救陰囚，如何是，予乃無為清凈士。未嘗趁醮和天尊，不會登壇行法事。行法事，請黃冠，潔己登壇作內觀。予應加持處環堵，默禱本師天仙官。[3]92

道友邀請馬氏掌醮超度亡靈，這本在情理之中。但馬氏卻借機告誡后進，“趕齋趕醮”不如修道。按照他的意思，全真道士乃無為清凈之士，清凈煉性才是其修道的根本。如果執著于齋醮活動，并以此為務，以此為樂，不啻舍本逐末，從而妨礙修道。由此，其中甚至出現了“不會登壇行法事”的提法。質言之，由于對真功、真行的強調，馬氏否定了齋醮活動在全真理論中的優先地位。再看劉處玄的說法，其詩有云：“大道自然，清平是妙。萬物無愆，勝如作醮?！盵4]110“意除憎愛，勝修大醮。身中性命，一事非小。”[4]111顯而易見，其中的“勝如作醮”“勝修大醮”云云，表明其對齋醮的看法與馬氏是一致的。正是在此基礎上，他又說：“萬法千門，無分平等。盡除憎愛，真無罪病。不犯天條，達理歸正，真齋真戒，身心清靜?！盵4]122這里，劉氏提出了“真齋真戒”之概念。在他看來，“真齋真戒”不是外在的齋醮科儀，而是內在的“身心清凈”。據此可知，在與心性煉養和心性超越相比較的意義上，全真道最終對齋醮科儀采取了否定性的態度。眾所周知，齋醮科儀是道教吸引信眾、影響世俗的重要宗教活動，參與的人數愈多，愈能顯示場面的盛大和莊嚴，也愈有利于宗教神秘氣氛的渲染。而全真道在心性優先的修道理念下否定齋醮科儀的意義，無疑是對一己獨修的肯定和對群眾性參與的否定。明白了這一點，那么有人認為全真道疏于齋醮科儀的判斷就絕非空穴來風了。

其二，關于法術。與重視齋醮科儀一樣，王重陽和“七真”也宣揚、運用法術。在王重陽和“七真”作品中，雖然鮮見行法過程的詳細記載，但其詩文中卻不乏“靈符”“云篆”“法箓”“靈符寶篆”“太上符箓”“圣經符箓”“謹持符水”“行符咒水”等用語。這說明，他們對符咒之類的法術是相當熟悉的。

然而，王重陽等人卻有不少否定符咒法術的言論。如對于與道教法術密切相關的符、氣、藥，王重陽云：“乞覓行符設藥人，將為三事是修真。內無作用難調氣，外有勤勞易損神。不向本來尋密妙，更于何處覓元因。此中搜得長春景，便是逍遙出六塵。”[2]8王氏的意思是說，乞覓、行符、設藥是全真道人生活中必不可少的三件事情。但他又指出，僅止于此還不夠，還要重視內在的修持。易言之，只有內在修持的工夫深了，行符、設藥才會更為靈驗。正是沿著這種內修為重的理論指向，他又說：

休倚散丸求德行，莫憑符水望升超。古人公案須通透，自己家風好擺搖。外景勿侵外事絕，內容搜出內香燒。[2]132-133

這重陽子，今來生此。是非去，煩惱退，逍遙自遂。擺脫一爐香，何用三叩齒。又不用、那道家活計。[2]172

游歷都京并府郡，更兼縣鎮坊村。并無術法沒談論。一般真個好，六業鐵聲渾。[2]182

從上述史料可知，王重陽不僅以“休倚散丸求德行”“莫憑符水望升超”否定了行符設藥與成仙飛升之間的必然聯系，而且用“并無術法”“擺脫一爐香”“何用三叩齒”否定了全真道對法術的精通。據其所論，全真修煉最重要的不是燒香、叩齒之類的法術，而是去是非、退煩惱，乃至通過參究神仙公案以降心煉性，從而達到不為外物所擾的心性超越境界。尤其是他提出修道者不要以外在的燒香祈禱為重，而是要燒“內香”。所謂燒“內香”即是燒“心香”?！靶南恪币辉~，在早期全真道作品中多出，如王重陽云：“心香起、印出仙經，便實通顛倒?！盵2]56“莫憑外坐，朝暮起心香?！盵2]64“把心香爇起，眾圣來觀?！盵2]161而燒“心香”，即是重視心的修煉，提升修道者的心靈境界。王重陽的對法術的看法直接影響了他的弟子們。馬鈺詩云：“行法急，斬妖斷祟書符客。書符客。振威叱喝，有傷和隔。遇予好把修行測。修仙自是無仙溺。無仙溺。蓋因修煉，念忘心息?！盵3]137又云：“術法我不會，打坐我不愛。終日樂逍遙，終日占自在。觀天行大道，自然得交泰。本師傳口訣，無為功最大?！盵3]86譚處端則云：“或居山，或城郭，不會書符并貨藥?！盵4]22顯而易見，馬鈺、譚處端作品中亦出現了貶低書符行法、貨藥打坐之論，并對無為而結丹的心性化修道方式作了肯定。他們對術法的排斥和否定，最終使其疏離了這一與齋醮科儀一樣聯系、影響大眾的宗教媒介。毋庸置疑，其對法術的否定歸根結底是由其以心性為本的修道思想所決定的。

概言之，由于全真道對內在心性境界的高揚，或者說以修心煉性為根基與特色，導致了其對各種外在的社會性宗教形式的否定。這一現象的存在，導致全真道不能為科儀、法術提供良好的生長環境，其也就不能像正一道那樣表現為以齋醮科儀、祈禳法術為特色，而是被人目為專做除情去欲、遺形割愛、識心見性、淵靜無為等心性煉養工夫而倡一己獨修的“小乘”道派。如據《大明玄教立成齋醮儀范》所載《御制玄教齋醮儀文序》，朱元璋即認為，全真道是一個無助于綱常、無益于王化的教派：“朕觀釋道之教，各有二徒。僧有禪，有教。道有正一，有全真。禪與全真，務以修身養性，獨為自己而已。教與正一，專以超脫，特為孝子慈親之設，益人倫，厚風俗，其功大矣哉?！盵6]1平心而論，全真道并無意于疏離社會，亦不缺乏社會關懷，其對“真行”的強調即是明證。但朱氏這種對全真道心性化、禪學化的評價，在一定意義上無疑可以視為其時社會對全真道的定位或全真道在特定時期教派形象的定型。