《山海經》中的不死神話與死亡認知

徐美琪

（陜西師范大學文學院 陜西西安 710100）

對于《山海經》中的各類不死神話，前人的研究或將其視作一個整體，從文學人類學角度，探究其表面話語下潛藏的原始社會的文化要素；或關注某一具體問題，如討論化生、不死藥等，又如分析死而復生等敘事情節；或將其中服食部分作為神仙之說、長生修煉的來源，追溯二者內在關聯。《山海經》對生死問題的認知，特別是不死神話有關生死亡認知，可視為對先秦生死觀的有力補充。

一、永生與消解死亡

永生，是先民為了回避現實中的死亡而構想出的理想狀態。在《山海經》的永生神話中，回避死亡的方式有兩種：

第一，將昆侖等神山視作永生之所，昆侖山上的神物可使人服之永生。

《山海經·海內經》：“流沙之東，黑水之閑，有山名不死之山。”郭璞稱不死之山：“即員丘也。”袁珂又補注：“水經注禹貢山水澤地所在云：‘流沙又歷員丘不死之山西。’”可見不死之山即指員丘山。《海外南經》“不死民”下見郭璞注：“有員丘山，上有不死樹，食之乃壽；亦有赤泉，飲之不老。”認為不死樹長在不死員丘山之上。而據《山海經》及其他文獻記載，不死樹實生于昆侖山上。《海內西經》：“開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹。”開明是昆侖山門的守護獸。“開明獸身大類虎而九首，皆人面，東向立昆侖上。”可見不死樹是生于昆侖山北側。《淮南子·墜形訓》：“不死樹在其（昆侖）西。”[1](P133)也強調了不死之樹在西方昆侖之地。而且，人可以通過服食不死樹等神物，可以獲得永生。《大荒南經》：“有不死之國，阿姓，甘木是食。”言明不死之國民是因服食不死樹而獲永生。

第二，將永生屬性視作先天稟賦，即先民認為有些人、獸天生不必遭受死亡。

首先，有永生之人。生物以何為食直接決定其秉性，人類食谷，擁有智慧卻壽命短暫，而以氣為食可以延長壽數，不食者更是永不必經受死亡，已屬神之類。鐘山神燭龍即此，《海外北經》云：“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息，息為風，身長千里。在無綮之東。其為物，人面，蛇身，赤色，居鐘山下。”是個與天地同存的自然神形象。因此，郝懿行注云：“然則不死之民，蓋以不食不飲而得之。”

其次，有永生之獸。如《南山經》：“（咸陰之山）有獸焉，其狀如羊而無口，不可殺也，其名曰。”《山海經圖贊》：“有獸無口，其名曰患；害氣不入，厥體無間。至理之盡，出乎自然。”[2](P17-18)害氣即邪氣，由天地純氣所化，自足而不食，能不受俗世邪氣侵害，故而擁有了不死的秉性。郝懿行箋疏：“不可殺，言不可死也。無口不食，而自生活。”因不食的天性而不死，肯定了永生不死是一種稟賦。

以上兩類永生神話在談及永生之時，皆避談死亡，擁有永生屬性的人、獸或神圣之地似乎并不需要經受死亡這一必然過程，可以說，死亡在此通過有意識地回避被消解掉了。而與之相反的，《山海經》的斷首神話則不再回避這一終極問題，轉而關注死亡的發生條件，并以“殺而不死”的想象抹殺了死亡的存在。如《海外西經》：“形天與帝至此爭神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。”《大荒西經》：“有人無首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成湯伐夏桀于章山，克之，斬耕厥前。耕既立，無首，走厥咎，乃降于巫山。”這兩則神話解除了斷首與死亡的關聯，刑天與夏耕二者身首異處，靈魂卻依舊留存于殘軀之中，繼續行使其生前意志，生命在此被賦予不可摧毀性。如此一來，死亡不復存在，永生便順理成章了。

因此，先民幻想出各類永生神話，試圖將“死亡”這一現象從有限的生命中永久地驅逐出去，以死之不必存在來實現生命的永恒。

二、化生與重述死亡

化生，指的是物、獸、人等各類物種通過形態的轉變，使生命得以永恒地存續的動態過程。在“生”的內涵上，化生與永生有細微的差異，永生之生是絕對的“生”，故而不討論死；化生之生則是相對的“生”，這種“生”的相對性，就體現在生命形態可以轉變上，化生神話正是借助生命的多元化轉變，重述了死亡的內涵。

觀察《山海經》中的化生神話，可以歸納出三個特征：

一是物種失隔。萬物之間沒有涇渭分明的界線，人可以化為動物，如化鳥，見《西山經》：“（鐘山）其子曰鼓，其狀如人面而龍身，是與欽殺葆江于昆侖之陽，帝乃戮之鐘山之東曰[山]崖。欽化為大鶚，其狀如雕而墨文曰首，赤喙而虎爪，其音如晨鵠，見則有大兵；鼓亦化為鵕鳥，其狀如鴟，赤足而直喙，黃文而白首，其音如鵠，見即其邑大旱。”因合謀殺葆江之罪，鼓與欽為帝所殺，化為大鶚與鵕二鳥。人也可以化為植物，見《中山經》：“帝女死焉，其名曰女尸，化為瑤草，其葉胥成，其華黃，其果實如菟丘，服之媚于人。”帝女死后化為服之媚人的瑤草。

動植物之間可以相互轉化，見《大荒南經》：“有云雨之山，有木名曰欒。禹攻云雨，有赤石焉生欒，黃本，赤枝，青葉，群帝焉取藥。”言明仙欒是精靈或黑鯤魚的變生物。神之殘軀亦可以化人，見《大荒西經》：“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野；橫道而處。”女媧之腸化成十個神人，這與盤古化生萬物相似。甚至，無生命之物也可以化為活物，如夸父神話，夸父之杖因浸染夸父尸膏血肉而化為桃林。《列子·湯問》記為：“棄其杖，尸膏肉所浸，生鄧林。”[3](P162)蚩尤神話與之類似，見《大荒南經》：“（宋山）有木生山上，名曰楓木。楓木，蚩尤所棄其桎梏，是謂楓木。”桎梏化為楓木，可能也是浸染蚩尤血肉之故。

二是生死彌合，死與生經由物種轉化接續在一起。《海內東經》:“帝令祝融殺鯀于羽郊，鯀復生禹。”鯀化生之事又見其他文獻，如《左傳·昭公七年》：“昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵。”[4](P1243-1244)鯀治水失敗為帝所殺，無論是化龍還是化熊，其生命都通過轉化形態得以留存，《楚辭·天問》言：“化為黃熊，巫何活焉？”[5](P100)即肯定鯀通過變化獲取了新生。如此一來，死亡就不再是不可逆轉的終結，而是生命以另一種姿態存續的起點。

三是形異實同，化生前后具有同一性。《北山經》記述：“（發鳩之山）有鳥焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃，女娃游于東海，溺而不返，故為精衛。常銜西山之木石，以堙于東海。”女娃溺亡后憤而填海，一如為帝所誅殺的欽、鼓化鳥后為天下帶來戰亂、旱災，這些帶有復仇性的舉動，充斥著濃郁的個人主觀情感，是其為人時的意志的再現。

綜上可知，在化生的過程中，各類生命形態之間是沒有任何的隔膜的。這其中包藏的認知是：萬物皆由氣感化而成，只要氣不絕，“生”就可以持續。而使氣不絕的方法，就是“化”。但“化”可改形，不能絕氣，進而強調化生對死亡的替換。

當物種之間失去隔閡，生與死便有了連接的可能。而當死亡不再是生命的終點，而是生命轉化的節點，萬物便擁有了內在的同一性。可以說，先民通過“化生”這一想象，有效地消弭了物種界限與生死阻隔，使得萬物不再是孤生孤死的獨立個體，而是緊密地貫連在一起，死亡的終結性由此被改寫，“不死”成為了萬物的共性屬性。

三、復生與逆轉死亡

復生是將生與死視作對立二元，因此，復生神話的最典型的特征就是包含死而復生的情節，它要求治愈肉體或喚回靈魂，對死亡實施逆轉。《山海經》神話中的復生模式有兩類：

第一類是通過巫醫手段起死回生。如服食不死藥，《海內西經》記：“貳負之臣曰危，危與貳負殺窫窳。帝乃梏之疏屬之山，桎其右足，反縛兩手與發，系之山上木。”窫窳被貳負與危所殺，帝因此對貳負與危實施懲罰。后來昆侖山群巫以不死之藥治療了窫窳。在《海內南經》又見：“窫窳龍首，居弱水中……其狀如龍首，食人。”也肯定了窫窳被殺、群巫以不死藥救之、窫窳變為弱水中的龍首怪等情節，構成了一個相對完整的起死回生的故事。

又如招魂術，“顓頊死即復蘇”即此類。《大荒西經》：“有魚偏枯，名曰魚婦。顓頊死即復蘇。風道北來，天乃大水泉，蛇乃化為魚，是為魚婦。顓頊死即復蘇。”顓頊、水、蛇都與北方有關。北又與死亡、鬼神有密切的聯系。《禮記·檀弓下》記載：“葬于北方，北首，三代之達禮也，之幽之故也。”[6](P272)因人死后要去往北方幽冥之地，故而要求人死之后葬在北方，尸體頭部朝向北面。《檀弓下》又云：“復，盡愛之道也。有禱祠之心焉。望反諸幽，求諸鬼神之道也。北面，求諸幽之義也。”據此可得出兩點，一是鬼神處幽暗之地，這一幽暗之地在北面；二是實施祭祀或祈禱等類似巫術的儀式，其目的是招魂。因此，“風道北來”等描繪的可能是招魂之事，“顓頊死即復蘇”即為結果。

不論是服食不死藥還是實施招魂術，都帶有強烈的挽救生命的欲望。在這類神話里，死亡的存在被承認，死亡的發生也被允許，它更關注在死亡發生后的應對之策，試圖對死亡進行人為的、主動的逆轉，帶有強烈的主觀意志性。

第二類是賦予人類自愈再生的屬性。如無啓國復生之人。《海外北經》：“無啓之國在長股東，為人無啓。”無啓人死后入土而心不朽，死后百余年又會再次生長，也擁有神奇的再生特性。這種再生特性可能來自于先民對自然的觀察。首先，先民發現自然界存在能迅速自愈的物種，如《山海經》多次提及的視肉，分見于《海外南經》狄山，《海外西經》東北海外，《大荒西經》有沃之國等13處。郭璞認為，視肉即聚肉，是形如牛肝的肉狀物，有自愈復生之能：“聚肉，形如牛肝，有兩目也；食之無盡，尋復更生如故。”今人周士琦《“視肉”考》[7]認為視肉即古人所稱的“太歲”，似太歲的“活肉團”近年多有發現，微生物研究認為，太歲是一種特大型黏菌復合體，確有自愈再生、不腐不臭的特性[8]。這使復生神話變得有據可依。其次，自然循環現象為此類神話提供了靈感。《南山經》：“（柢山）有魚焉……其名曰鯥，冬死而夏生，食之無腫疾。”即先民將動物的冬眠當做死亡，而將其復蘇視作復生。與此相類，月之晦朔被稱作死而復生。通過觀察時節性的復生現象，先民推物及己，認為人類也能通過類似自然循環的方式獲得再生，這種再生雖然是被動屬性，較第一類神話而言主動性稍弱，但也反映出了先民扭轉死亡的愿望。

由此可見，與永生神話、化生神話相比，復生神話不再消除或回避死亡，是要求戰勝它、克服它、逆轉它。不論何種模式的復生，死亡得到了主動或被動的逆轉，它不再被視作單向的終結，其沉重性與可怖性也因此削弱。

四、長壽與延緩死亡

長壽神話承認死之必有，是不可避免、不可消除、不可逆轉之事。因此，它希望推遲死亡的降臨，盡可能地延長生命存續的時限。《山海經》中長壽神話所體現的延壽方式主要有兩類：

第一，將長壽視作先天稟賦，夸大壽數上限。《海外西經》：“軒轅之國在此窮山之際，其不壽者八百歲。”《大荒西經》：“有軒轅之國。江山之南棲為吉。不壽者乃八百歲。”不長壽者尚且擁有八百歲的壽數，極言此國人壽命之長。

第二，借助服食、乘騎等外力手段增加壽數。

首先是服食。《中山經》：“大騩之山……有草焉，其狀如蓍而毛，青華而白實，其名曰，服之不夭，可以為腹病。”夭為短命，與壽相對。與蓍草相似的也屬長壽草之類，人服食之后可以延壽不夭。

其次是乘騎。《海內北經》：“（犬封國）有文馬，縞身朱鬣，目若黃金，名曰吉量，乘之壽千歲。”《海外西經》：“（白民之國）有乘黃，其狀如狐，其背上有角，乘之壽二千歲。”乘吉量獲壽千歲、騎乘黃獲壽兩千歲，增壽只需通過接觸便能完成，類似瘟疫傳染，只是將令人厭惡的疫病換為令人向往的長壽，是很原始粗樸的想象。

值得注意的是，《山海經》還有一類記載與追求長壽有關。

（杻陽之山）其中多玄魚……其名曰旋龜……佩之不聾，可以為底。（《南山經》）

（陰山）其中多雕棠……食之已聾。（《中山經》）

（小侯之山）有鳥焉……名曰鴣，食之不灂。（《北山經》）

佩戴“旋龜”可以使人耳朵不聾，食用“赤菽”可以治好耳聾。“灂”音“叫”，郭璞注曰“不瞧目也。”徐復釋“瞧”為“目勞損”[7](P4)，指雙目枯澀有病，即指食用鴣鳥可以使眼睛不干澀昏蒙。“無臥”，郭璞注為“使人少眠”，應指使人精力充沛，侖者山之木“食者不饑，可以釋勞”，不周山有“嘉果”可以“食之不勞。”也屬此類。眼花耳聾、牙齒松動、頭發脫落是衰老死亡的前兆，據《黃帝內經素問·上古天真論》，女子“五七，陽明脈衰，面始焦，發始墮。”[8](P10)丈夫“五八，腎氣衰，發墮齒槁。”[8](P12)人呈現衰老之態時“五臟皆衰，筋骨解墮，天癸盡矣，故發鬢白，身體重，行步不正，而無子耳”[8](P13)，因此，若能避免眼花耳聾、精神昏聵，便能推遲衰老的到來，也就間接實現了延年益壽。

總體來看，在《山海經》的不死神話里，先民不追求死亡體驗，不關注死后的世界，也不賦予死亡以艱深的意義，而是想方設法地對其存在給予回避，對其內涵進行重述、對其特性實施扭轉、對其降臨加以推遲，以此探求生命存在的更多種可能。永生、化生、復生與長壽等神話，皆建立在先秦已有的死亡觀念的基礎之上，以追求“不死”為核心，盡可能地擴展生命的長與寬，它們包藏著共性的樂生意識，迸發著鮮活的追生欲望。這種樂生取向與“舍生忘死”的節義觀唇齒相依、相互映襯，反映了典型的民族心理特質。