河伯神話的傳播路徑初探

曾　凡

(廣東省外語藝術職業學院 中文系，廣東 廣州 510507)

在上古時期，河神憑借著黃河而享有尊貴的地位，一度成為整個黃河流域先民所篤信的大神，其地位非一般之地祇所能比。從西周到春秋戰國時期，有著自然和祖先雙重神格的河神完成了神仙化的過程。早在殷商時期的卜辭中，作為自然神的河神就有了人格化的趨向，但這時的河神仍然只被稱作“河”。到了周代，附著在河神身上的生殖崇拜和祖先崇拜等觀念逐漸隱退，其自然屬性得到極端的強化，從而致使他的神性向神仙化方向發展。尤其到了春秋以后，“禮崩樂壞”導致整個社會造神風氣盛行，河伯神話里不斷竄入后世神仙因子而被改造，偏離了原來相對單一的形式，河神也由他的習慣稱謂“河”變成了“河伯”或者馮夷，河伯從此成了整個黃河流域水神的通名。

一、“河伯”名稱辨析

在神話和傳說中河神或稱為河伯，或稱為冰夷、無夷、馮夷。“河伯”的稱謂變得復雜混亂的現象主要存在于戰國及其以后的各種古籍之中。有關河伯不同的稱謂略見表1。

通過表1可以發現，早期的文獻河伯、馮夷幾乎是單獨出現的，如《楚辭》、《莊子》、《韓非子》都是戰國時期的文獻，河伯、馮夷沒有混稱。但是有一個現象值得關注，那就是在《楚辭》和《莊子》中，分別出現了河伯和馮夷的名稱。如把《大宗師》以游大川的“馮夷”與《秋水》望洋興嘆的“河伯”兩相對照起來看，《莊子》中的河伯、馮夷當指同一水神。在《秋水》中，海若作為一種媒介因素存乎于“河伯”與“天地”之間，是莊子筆下神靈化、人格化的海神。而在《楚辭·遠游》中，海若與馮夷同時出現，曰：“使湘靈鼓瑟兮，令海若舞馮夷。”則《遠游》中的“馮夷”與《秋水》中的“河伯”存在著同一指向的意味。但是，《秋水》多被認為是莊子后世再傳弟子所作，而《遠游》是否屈原原創尚存爭議。因此，河伯和馮夷在屈原和莊子眼里是否屬于同一水神無法斷定。從表1中還得知，在秦漢時期，河伯與冰夷、無夷、馮夷等稱謂混同起來。尤其是經過漢人整理過的先秦古籍，如《穆天子傳》、《山海經》、《竹書紀年》等，其中所出現的冰夷、無夷、馮夷等名稱直指河伯，甚至有河伯馮夷連用的情況。秦漢以后的文獻有的雖有發揮，但基本不出這個框架。

在早期先民的自然崇拜觀念中，河就是神，就像在殷商卜辭中“河”就代表河神的一切內涵。后世河神的形象及名稱不相同，是因為關于河神的神話和傳說處在不同地域和不同歷史層面里。王孝廉認為：“古代人最初信仰的神，是他們生活周邊的敬畏或具有實益的動植物和自然現象，其后隨著人的自覺意識的提高，人們所祭祀的神也逐漸由完全的動植物等轉化為半人半獸的神?！盵1](P257)而河神的早期神話形象正是一個人面魚身的混合體，如黃河流域西安半坡遺址出土的人面魚身紋飾彩陶、紅山文化期人面魚身玉掛件等出土文物上詮釋著古老的水神崇拜觀念，這或許是河神早期人面魚身混合體神話形象的直接淵源。在歷史發展中河神逐漸向人形演變，其后才具有人格化的特征。

稱謂文獻內容河 伯1.《楚辭·天問》:“帝降夷羿,革孽夏民。胡射夫河伯,而妻彼雒嬪?”《楚辭·九歌》有《河伯》章。2.《莊子·秋水》:“于是焉河伯欣然自喜,以天下之美為盡在己?！薄坝谑茄珊硬夹涿婺??！薄肚f子·外物》:“予為清江使河伯之所?！?.《韓非子·內儲說上》:“齊人有謂齊王曰:‘河伯,大神也。王何不試與之遇乎?臣請使王遇之?！藶閴瘓龃笏?而與王立之焉。有間,大魚動,因曰:‘此河伯’?！?.《晏子春秋·內篇諫上》:“河伯以水為國,以魚鱉為民?！?.《山海經·大荒東經》:“王亥托于有易、河伯仆牛。有易殺王亥,取仆牛。河念有易,有易潛出,為國于獸,方食之,名曰搖民?！?.《穆天子傳》卷四:“爰有溲之□河伯之孫,事皇天子之山?！?.《史記·河渠書》:“為我謂河伯兮何不仁,泛濫不止兮愁吾人?”《史記·晉世家》:“若反國,所不與子犯共者,河伯視之!”《史記·滑稽列傳》:“為河伯取婦?！?.《藝文類聚·帝王部》引《尚書中候》曰:“(伯禹曰)臣觀河伯,面長人首魚身,出水曰:‘吾河精也,授臣河圖’?！北摹o夷、馮夷1.《楚辭·遠游》:“使湘靈鼓瑟兮,令海若舞馮夷。”2.《莊子·大宗師》:“馮夷得之,以游大川?！?.《山海經·海內北經》:“從極之淵深三百仞,維冰夷恒都焉。冰夷人面,乘兩龍。一曰忠極之淵?！惫弊?“冰夷,馮夷也。”4.《史記·司馬相如列傳》:“奄息總極泛濫水嬉兮,使靈媧鼓瑟而舞馮夷?！?.《淮南子·原道訓》:“昔者馮夷、大丙之御也,乘云車,入云蜺,游微霧,騖怳忽,歷遠彌高以極往。”《淮南子·齊俗訓》:“昔者馮夷得道,以潛大川?！?.《水經注·河水一》:“《括地圖》曰:馮夷恒乘云車,駕二龍。河水又出于陽紆。凌門之山,而注于馮逸之山?！焙硬?、馮夷(無夷)連用1.《穆天子傳》卷一:“陽紆之山,河伯無夷之所都居?！?.《水經注·洛水》:“《竹書紀年》曰:洛伯用與河伯馮夷斗,蓋洛水之神也?！?.高誘注《淮南子·齊俗訓》:“馮夷,何伯也。華陰潼鄉堤首任,服八石,得水仙?！?.洪興祖注《楚辭·九歌·河伯》引《抱樸子·釋鬼》:“馮夷以八月上庚日渡河溺死,天帝署為河伯?！逼渌逗鬂h書·張衡傳》引《龍魚河圖》:“河伯姓呂,名公子,夫人姓馮,名夷?！?/p>

表1

所謂“河伯”、“冰夷”、“無夷”、“馮夷”等名稱實際始于周人及其以后的文獻，盡管此前無所記載，但周承商祚，文化相傳、發展有異于政權更迭，周人對殷商文化同樣有保留和吸收，周前之文獻不載是因此前文獻闕失，以上名稱當有傳聞依據。如同有窮氏羿，即所謂夷羿，學者多認定其來自東夷族群，冰夷、無夷、馮夷亦應為東夷族的河神。馮夷與冰夷屬于同一神話系統，《山海經·海內北經》曰：“從極之淵深三百仞，維冰夷恒都焉。冰夷人面，乘兩龍。一曰忠極之淵。”郭璞注云：“冰夷，馮夷也?；茨显疲骸T夷得道，以潛大川?！春硬?。穆天子傳所謂‘河伯無夷’者，竹書作馮夷，字或作冰也?！盵2] (P369)郭璞所言甚是，“冰”、“馮”乃一音之轉，是不同語言環境中的同一指向。如前文所引《莊子·大宗師》“夫道，……馮夷得之，以游大川”之言?！痘茨献印R俗訓》亦云：“昔者馮夷得道，以潛大川?！盵3](P179)冰夷以“淵”為恒都，說明冰夷作為水神擇水而居。冰夷作為水神而長期處于淵中的神話情節，與古人對馮夷形象的描繪是一致的。如上文《穆天子傳》載“陽紆之山，河伯無夷之所都居”，又《山海經·海內北經》所載冰夷神話中，其后條便是對陽紆、陵門二山的記載。冰夷所居從極之淵位于陽紆、陵門二山之前，說明從極之淵與陽紆、陵門二山相距不遠。冰夷與無夷出現在不同的文獻中而處在相近的地域，而且“河伯無夷”連用，說明冰夷、無夷、河伯三者之間的內在關系。在《河伯》中，河伯的居所是“魚鱗屋兮龍堂，紫貝闕兮朱宮”，河伯與馮夷、冰夷、無夷的神性是一致的。

二、河伯神話的東西融合

夏、商、周三代或更早以前，河神崇拜是黃河流域特定的文化現象，在漫長的文化發展過程中，存在著文化東西向的碰撞和融合?，F代地理意義上的黃河，發源于青藏高原巴顏喀拉山，流經青藏高原，黃土高原，華北平原，最后在山東注入渤海，全長5400多公里。遠古時期，黃河流域生活著不同的部落和族群，部落和族群有著各自不同的文化背景。黃河從東到西對流經部落和族群有著不同的影響，因此黃河不同河段上居住的部落和族群對黃河的信仰也有差異，也就是說，在黃河流域實現文化統一之前，不同河段居民信仰的河神是不一樣的。日本學者白川靜認為，當時散布在黃河及其支流的民族，有各自的洪水神話與祭祀的水神，也有各自的祭河儀式。[4](P100)因此，上古時期人們對黃河神的稱呼有一定差異，這是河神信仰的歷史性和區域性造成的。傅斯年在《夷夏東西說》一文中認為：“在三代時及三代以前，政治的演進，由部落到帝國，是以河、濟、淮流域為地盤的。在這片大地中，地理的形勢只有東西之分，并無南北之限。歷史憑借地理而生，這兩千年的對峙，是東西而不是南北?！薄耙呐c商屬于東系，夏與周屬于西系。”[5](P188)在傅斯年觀點中，三代及近于三代之前期的中國古代文明，分為“夏”和“東夷”兩個東、西不同的系統，這兩個系統在對峙、爭斗和混合中促進了文化的進步，這個論斷為深入研究河神文化的發展和走向提供了良好的思路。由于黃河文化存在東西地域差異，河神的名稱也在不同文化的碰撞中存在著由分化到整合的過程。

在周代以前，中國古代文化的發展的東西線路主要是沿著黃河進行的。從新石器時代早期黃河流域的仰韶文化到中晚期的龍山文化之間建立起來的聯系看，盡管在考古上還存在著斷層，但遠古文化沿黃河順流而下和逆流而上的發展脈絡是清晰的。在夏氏族沿著黃河東下的過程中，東夷始祖也在不斷向西挺進，兩個文明最終得以相連和相融，尤其是到了夏商時期，東、西文化在河洛一帶交匯、融合，為中原文化的輝煌奠定了基礎。

夏、商、周時期，東西文化存在著此消彼長的現象，夏人自西向東在黃河中游建立起了夏王朝，而夏王朝是一個由不同族群構成的權力分散的政治實體?！吨駮o年》中的“洛伯用與河伯馮夷斗”以及《天問》中“胡射夫河伯，而妻彼雒嬪”反映的正是夏族族群內部以及夏族部落與東夷族之間的矛盾。而夏人對東夷族采用的是打壓的政策，《尚書》中有根據“蠻夷猾夏”而制定五刑、五服和五流等刑法措施的記載。[6](P130)上文考證夷羿來自東夷部族，有關他射河伯、妻雒嬪的傳說正是東夷文化與夏文化碰撞、融合的實證。東夷是一個鳥崇拜的氏族群體，主要生活在黃河下游一帶，殷商部族是其中的一支，如今已為多數學者所公認。商王朝的建立宣告著夏文化的沒落，也昭示著東夷文化在中原一帶占據了優勢地位。殷承夏制，以東夷文化為基礎的殷商文化對夏文化是一種開放的態度，河神崇拜在殷商延續下來，并且殷人賦予其新的內涵。

河伯是夏人河宗族的宗神，在殷商卜辭和《穆天子傳》神話中仍載有河宗氏的文字。白川靜指出：“河伯的祭祀原先好像是一個擁有特定傳承的氏族的一種特權，被視為能夠支配自然節奏的特定山川的信仰和祭祀。經常是和一個特定的氏族結合在一起，這些掌山川信仰與祭祀的特定氏族即是所謂的神圣氏族。”[4] (P100)這個所謂的“神圣氏族”可能就是從西方沿黃河而下的河宗氏。

《天問》中所謂“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嬪”，“夷羿”來自另外的東夷部族，他之所以能夠妻雒嬪，說明夷羿部族與洛伯族利用婚媾結成了政治聯盟，使河伯族失去了與洛伯族婚媾政治聯盟的特權，從而使河伯族與夷羿部族以及洛伯族形成了對立的局勢。這種對立在《竹書紀年》中也有記錄：“帝芬十六年，洛伯用與河伯馮夷斗。”“帝泄十六年，殷侯微以河伯之師伐有易，殺其君綿臣。”[10](P34、36)其中，“洛伯用與河伯馮夷斗”的真實情況可能是洛伯所面對的是河伯、馮夷兩大敵對力量，河伯與馮夷的聯合是夏族的一支部族與東夷的一支部族在政治軍事上結成的聯盟。“河伯之師”即河伯族糾合了馮夷部族力量構成的軍事實體，此時為殷之先祖所倚仗，這又說明同作為東夷部族成員的馮夷族與先商族之間存在著某種聯系。

“河伯”與“馮夷”的整合是東西文化交融的結果。河伯與東夷族存在過婚媾關系，文獻中“河伯馮夷”連用恰恰隱藏著河伯與東夷族聯姻的信息，《后漢書·張衡傳》引《龍魚河圖》曰：“河伯姓呂，名公子，夫人姓馮，名夷?！盵11](P1925)馮夷部族的首領為其后世部族的祖先神，因為與其他部族的婚媾關系，馮夷部族的一些女性成員成為異族的先妣，同時還保留著原來部族的名號。因馮夷部族在黃河下游的廣泛影響，其作為首領祖先神的神性逐漸與水神的神性走向融合，于是民間又有河伯夫人“姓馮，名夷”的說法。這種祖先崇拜與水神崇拜的融合，在歷史文化的發展中并不是孤立的現象。

三、河伯神話的南漸

隨著周代的興盛，黃河流域文化在東西文化融合的基礎之上，進一步向南傳播，與此同時，南方文化以長江流域為主要依托走上了發展的道路，以致于春秋戰國時代，以楚國為代表的南方文化迅速崛起，與中原形成分庭抗禮之勢。

楚文化中保留著祭祀河伯的傳統，實際上是受北方文化南移的影響。楚史學家對于楚族來源歷來有“楚夏同源說”、“楚人東來說”、“楚與三苗同源說”、“西方民族說”、“民族融合說”等五種觀點，*“楚夏同源說”，參見徐旭生《中國古史的傳說時代》，文物出版社1985年10月版?！俺藮|來說”，參見胡厚宣《楚民族源于東方考》，北京大學潛社《史學論叢》第一冊；郭沫若《中國古代社會研究》，人民出版社1977年版。“楚與三苗同源說”，參見俞偉超《先楚與三苗文化的考古學推測》，《文物》1980年第10期?！拔鞣矫褡逭f”，參見姜亮夫《楚辭今繹講錄》，北京出版社1981版。“民族融合說”，參見張正明《楚文化史》，上海人民出版社1987年8月版；王廷洽《楚民族層次分析》，《民族論壇》1988年第2期。這些觀點各有論據，但分歧明顯。楚文化的來源盡管撲朔迷離，但可以肯定的是楚文化絕不是單線發展起來的，它融合了多方文化因子，殷商文化對它的影響不可忽略。在殷墟甲骨文中已有“楚”的記載：“岳于南單，岳于三門，岳于楚”(粹73)、“于楚又(有)雨”(粹1547)。從卜辭看，“楚”作為地名應該是明確的。至于此處“楚”的地望以及與周代的“楚國”的關系，學界尚有不同認識。實際上，古典文獻中已反映出商代確實有楚的存在。《詩經·商頌·殷武》：“撻彼殷武，奮伐荊楚……，維女荊楚，居國南向。昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王，曰商是常?！盵6](P627)上文寫武丁對荊楚的訓誡，“維女荊楚，居國南向”點明了荊楚所處的地理位置，接著以成湯征服氐、羌的先例來告誡荊楚必須歸服。由此看來，在殷商時期，南方很可能已經有楚部落(或方國)的存在，殷商文化對楚部落(或方國)是有直接影響的。荊楚之地屬商王朝統治下的“南鄉”，到西周時，楚仍被視為“南土”。俞偉超利用考古學上的“文化因素分析法”分析指出：“楚文化應由多支早期文化匯聚而成的，各個源頭雖有主次之別，但絕不是從一個源頭發展來的?！薄伴L江以北的，所受黃河中游的商文化的影響較多；長江以南的，則受到早期越文化系統的影響較多?！盵14] (P5)楚人尚火崇鳳，保持著不同于中原文化的宗教崇拜和喜好，這種帶有殷人強烈的鳥朝拜的痕跡在楚文化出土文物中不斷被發掘出來。例如，在出土的文物中，長沙楚墓出土的《人物龍鳳帛畫》、湖北江陵楚墓出土了《虎座鳳鼓架》的漆木雕塑、《虎座飛鳥》木雕、《雙蛇座鳳鼓架》等，均有生動的鳳造像；在楚人文獻中，鳳文化也常見于筆端，《莊子·逍遙游》中有“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”，楚辭中也多次出現利用鳳凰招魂歸來的詞句。以上例子，均顯示了楚民族與東夷族相承襲的鳥崇拜的文化心理。

至遲至春秋戰國，南北文化因相互滲透而逐漸趨于大同。河神作為地域性的神祇，最初只是當地人崇拜的對象，在東西南北文化的碰撞、交融中，河神文化隨著人類的遷徙，被帶到了黃河以外的地方而被廣泛接受。而楚文化受夏、商文化的影響非常深刻，《左傳·哀公六年》載，楚昭王有疾，卜曰：“河為祟?！盵6](P2162)可見河神在人們文化心理上的影響已經超越了黃河流域，對“河為祟”的認識正是源于黃河曾經帶給人類巨大的災難。即使遠離黃河，春秋時期的楚人還沒有拂去心中殘留的黃河亂施淫威的陰影，這里保留著的是夏文化的痕跡。而《山海經》中的冰夷神話，受到的是商文化的影響。戰國時期，在《莊子·秋水》中，河伯與北海若論道，這里的河伯，以黃河的身份與北海對話，似乎已經是整體意義上的河神了。在僻遠的沅、湘古老的民族之間，上演著祭祀水神河伯的俚俗，這與河伯文化向南方傳播的事實分不開。《九歌》中對河伯浪漫形象的刻畫，表明河伯在楚人的心中已經遠離了黃河水神最初的神性和特征，在楚人狂放不羈的浪漫主義思維中，河伯逐漸走向了仙化的道路。

屈原《九歌》和《莊子·秋水》中的河伯是南方楚文化中演繹的黃河水神形象，這種形象雖然已經人形化、甚至仙化，但其來源與黃河流域的河神有著不可剝離的關系，河伯水神形象南、北地域的差異，反映出的是南、北文化觀念的差異。

四、結語

隨著歷史的變遷，居住在黃河流域的人們向四周遷徙，河伯神話得到廣泛的傳播，其影響不再局限于黃河流域。遠離黃河流域的人們對黃河的記憶變得遙遠而陌生，他們就用自己獨有的方式去理解祖先心中的水神河伯，河伯的形象在異地重組的過程中逐漸地被參雜了新的文化內涵。

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