公民身份的倫理認同

竇立春

(東南大學 人文學院，江蘇 南京 210096；南京林業大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210037)

現代公民概念的最大缺陷是以國籍身份掩蓋甚至遮蔽公民的精神歸宿。公民身份的確證不僅需要法學、政治學、社會學意義的厘定，更需要倫理學層面的深度闡釋。公民身份概念的倫理學推進，有助于揭示公民身份所具有的倫理靈性與道德實踐能力，增強公民歸屬感和國家凝聚力，倫理學視域下的認同研究可以為公民行動提供精神動力和價值源泉。

一、公民身份認同的倫理始點：“從實體出發”

公民身份概念歷久彌新，它發軔于公元前6—4世紀，20世紀中后期再度復蘇，在學術界備受關注。這一概念在法學、政治學、社會學等許多領域被廣泛應用，其內涵豐富多元，卻又莫衷一是。英國學者德里克·希特在《何謂公民身份》一書中對公民身份的論證具有重要的參考價值。德里克·希特從自由主義和共和主義兩種傳統出發，分別對公民身份進行了闡釋：自由主義以個人主義為中心，強調個人權利至上，以及國家對個體權利的工具性作用，認為公民身份只是實現個體自由的手段；共和主義則強調公民美德，以及公民對公共事務的參與和對共同體的奉獻，倡導個體積極獻身普遍的公共福祉。自由主義與共和主義的爭議與分歧在于：其理論出發點是個體還是共同體？公共事務和公共福祉是手段還是目的？

倘若，從倫理學視角深度剖析兩者的區別，其根本差異在于，是“原子式地進行探討”還是“從實體出發”思考問題。正如黑格爾所言：“在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體出發，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列。”[1]173以個體為出發點和目的“原子式地進行探討”，是缺乏精神的，因為個體之間只能做到集合并列。自由主義秉承的原子式探討方法，將每個公民還原為原子式孤立個體，使個體與共同體剝離，共同體成為實現個體權利的工具。在此狀態下，將這些原子聚集起來，使“我”成為“我們”的方式只能是個體之間的“集合并列”，即以契約方式建構個體之間的形式普遍性。契約的前提是個體同意，只要個體同意，契約可以隨時簽訂，那么，也就意味著可以隨時撤銷。契約建構起來的關系只是一種臨時性的、松散的人際關系，人與人之間僅具有形式普遍性。所以，以契約關系建構起來的公民身份，堅守的只是人與人之間的形式普遍性。它既缺乏內在凝聚力，又“沒有精神”，無法從根本上解決個體缺乏歸屬感的倫理難題，更不可能為個體主動承擔實體義務提供倫理動力。

“從實體出發”探討問題，既能使個體具有歸屬感，又能增強實體凝聚力。實體即共體，或公共本質，“實體，一面作為普遍的本質和目的，一面作為個別化了的現實，自己與自己對立起來了；其無限的中項，乃是自我意識，這個自我意識自在地本是它自己與實體的統一體，而現在則自為地成為其統一體……”[2]5樊和平曾撰文指出：“黑格爾哲學中，實體的概念具有三個方面的重要內涵：第一，實體即共體，是公共本質或普遍本質；第二，實體的對立物是自我，實體的本質規定既不是自我，也不是普遍，而是‘單一物與普遍物的統一’；第三，實體達到‘單一物與普遍物的統一’的最重要的品質和條件是‘精神’，只有透過‘精神’，實體才能形成，或者毋寧說，實體本質上是精神性的，它透過精神建構并且只有借助精神才能完成和持存。”[3]325-326實體的本質規定是精神，實體典型的形態，即為倫理實體。倫理實體是實體具有價值合理性的依據。

古希臘城邦為我們呈現了倫理實體的傳統樣態。在古希臘，公民一詞源于“城邦”，意指“屬于城邦的人”。在亞里士多德的著述中，城邦是公民實體性的典型表現形式，公民身份是獲取屬于城邦成員資格的評判標準。“屬于城邦的感覺極為重要，如果被剝奪了公民身份就等于剝奪了一個人的精神生命，是僅次于死刑的嚴厲的懲罰。[4]61”公民通過選擇過一種城邦所要求的普遍生活確證自我身份，公民身份也只有在參與城邦公共生活的意義上才能成立。公民參與城邦的公共生活，其行為以城邦為出發點和目的，只有這種以城邦為實體的個體才具有德性。古希臘公民身份的獲得不是為了擁有財富或者權力，而是一種全身心的歸屬感的確立，城邦“以促進善德為目的”[5]141。每個人最為優良的生活方式，就是把整個城邦作為一個整體，每個人對城邦貢獻的多少決定著他們各自在城邦中分享份額的多少。亞里士多德關于公民對整個城邦認同感的闡釋，進一步揭示了公民身份的倫理意義：公民以整個城邦為本質和存在方式，只有這樣人類才會幸福。“公民之‘公’，在于‘一個人的心就是所有人的心’，‘公民’表明個體以實體的倫理普遍性為本質和存在方式，個體只有體現共體的本質才有現實性與合理性。”[6]一個人只有作為公民才是現實的和有實體的，如果他不是一個公民而只是屬于家庭，那么他就是無實體的陰影。作為個體的公民只有以實體的倫理普遍性為本質和存在方式，且體現共體的本質，才有現實性與合理性。反之，脫離了作為倫理實體的城邦或者國家，公民身份就會喪失倫理性，公民就會失去與城邦或者國家倫理精神的同一性。當公民以原子式個體的方式呈現自我時，“公民”這一身份就會喪失倫理普遍性，患上“倫理缺乏癥”，甚至成為精神世界中的“空心人”。

公民身份內蘊倫理普遍性。其倫理普遍性通過理論形態和現實形態兩個層面表現出來。其理論形態表現為：倫理實體的倫理精神，亦即國家倫理精神。其現實形態表現為：公共福祉，亦即公共事務。“從最本質的意義而言，公民是個體普遍性的政治抽象，這種抽象使個體在社會中具備了普遍的作為‘人’的含義。現代政治以公民的參與作為前提，旨在以人為方式保障個體‘人之為人’的條件。”[7]11從政治哲學視角觀之，公民是人之為人這一普遍性的政治抽象，公民參與是實現人之為人的條件。這一政治學觀點的倫理學基礎是：人之為人是人類倫理普遍性的價值訴求。人們從不同視角探尋人之為人的公共本質，探討“人類何以可能生活在一起”的道德理由。倫理普遍性是使個體守住人之為人的公共本質，且按照這一公共本質行動的道德框架。個體只有按照其身份所規定的普遍性要求去行動，才能獲得享有此身份的資格和價值合理性；個體只有堅守公民之“公”的倫理普遍性才能獲得完整成員資格。

在此，倫理學視域中的公民概念必須進行兩個方面的推進：其一，由政治向倫理的推進。因為公民不僅是一個政治概念，也是一個倫理概念，公民是政治存在與倫理存在的統一。在生活世界，公民需要國家制度的外在保障；在意義世界，公民需要歸屬感和家園感。其二，由概念向理念的推進。“概念”與“理念”的區別在于，“理念”具有將“概念”實現出來的沖動和能力。公民不僅是一個概念，而且是“概念”及其現實性的統一。公民不是原子式個體的孤立存在，而是具有倫理靈性與道德實踐理念的倫理存在，是“單一物與普遍物統一”的“有精神”的公民。公民的倫理靈性在于其內蘊的倫理普遍性，倫理普遍性是公民之謂“公”的靈魂。公民通過認同自身與倫理共同體的統一性，分享共同體倫理精神，獲得倫理靈性。而且，只有通過“精神”把握公民之“公”的倫理普遍性，才能使公民道德成為“倫理上的造詣”[1]170，使公民道德品質和道德行為表現出倫理普遍性。將公民由“單一物”提升為“普遍物”的力量是倫理認同的力量，使公民成為“單一物與普遍物相統一”的精神是倫理精神。具體內容可以表述為：公民是堅守且追求倫理之公的道德之民。堅守倫理之公是配享公民資格的倫理前提，道德之民是分享倫理之公的必然結果。由此，公民身份在理論上實現了倫理—道德的統一，也實現了身—心、生活世界—意義世界的統一。因為在意義世界，只有懷揣一顆倫理之“公”“心”的公民，在生活世界，其“身”才不會被撕成碎片，而是以各自不同的言行呈現著倫理普遍性。

公民身份的倫理認同研究，建構的不是某種結構或者功用，而是對意義世界的堅守。因為“認同是行動者意義的來源，是個體在文化特質或相關的整套文化特質的基礎上經由個別化而建構意義的過程，意義是個體為其行動的目的所做的象征性確認……只有行動者將之內化，且將其行動意義環繞著這一內化過程而建構時，它才成為認同。或者說，認同建立的是意義”[8]3。對意義世界的堅守，在公民層面看，就是堅守倫理之公的普遍性，個體在分享這一倫理普遍性中養成公民德性；在國家層面看，就是將國家作為倫理實體，以經濟、政治、文化等方式體現倫理之公的魅力，彰顯社會至善。倫理認同是建構公民與國家精神同一性的道德力量，亦是使“我”凝聚為“我們”的內在動力。

二、公民身份認同的倫理前提：將國家作為倫理實體

國家的倫理性為公民身份認同提供了倫理信念與道德依據，也只有在一個具有價值合理性的國家中才能培育出好公民。盡管全球化浪潮使公民身份呈現出多元性和差異性，超越國家層面的公民身份也在沖擊和挑戰著國家公民身份的國籍邊界。但是，正如安東尼·吉登斯所說的那樣：“生活在現代國家中的人們從不懷疑自己是特定國家的‘公民’，而且也無不注意到國家在其生活中所扮演的多樣性角色。”[9]160-168當今時代，國家仍然是公民身份獲取倫理認同的現實基礎。國家的倫理性成為公民身份認同的邏輯前提。

公民只有在自身具有合理性的國家中才能獲得完整成員資格，倫理教育的最好方法就是使個體成為一個具有良好法律的國家的公民。那么，什么樣的國家才是好的國家？什么樣的公民才是好公民？如果一個國家不具備良好的法律，公民是否、能否以及如何去認同？這些都涉及國家的倫理合理性問題。在此，黑格爾關于國家倫理性的論述或可借鑒。黑格爾曾指出：“抽象地說，合理性一般是普遍性和單一性相互滲透的統一。具體地說，這里，合理性按其內容是客觀自由(即普遍的實體性意志)與主觀自由(即個人知識和他追求特殊目的的意志)兩者的統一；因此，合理性按其形式就是根據被思考的即普遍的規律和原則而規定自己的行動。”[1]254我們至少可以從以下三個方面理解國家的倫理性：其一，國家的終極目的是實現客觀自由，即普遍的實體性意志；其二，國家終極目的的設定及其實現必須充分調動主觀自由的能動性，關照個人對特殊目的的追求；其三，國家的倫理合理性必須將公民普遍福祉與特殊需求相結合，實現公私、義利的統一。

就我國的狀況而言，在傳統社會中，家國一體、由家及國的社會結構模式為個體對國家的認同提供了先驗合理性。“中國建筑在這樣一種道德的結合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時又是國家的兒女。在家庭之內……乃是血統關系和天然義務。”[10]114在家國一體的傳統模式中，國是家的推演和擴展，基于血緣關系的家庭倫理成為國家合理性的先驗基礎。但是，當前中國出現了市民社會的諸多特征，市民社會的出現成為中國向現代社會轉型的重要標志之一。市民社會打破了家庭作為自然倫理實體的意義，使社會建立在利益和需求之上，倫理卻喪失了。“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發生關系，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段。”[1]197作為“個人私利的戰場”的市民社會“是一切人反對一切人的戰場”[1]309。市民社會向我們展現的是個體之間相互沖突的戰場，但卻無法為社會和諧秩序提供道德合理性根據。在市民社會中，契約倫理為原子式個體建構起形式上的普遍性。市民社會作為家庭向國家過渡的中介環節，是一種無精神、無生命的共體。而國家與市民社會有著本質性區別：“市民社會與國家的區別說到底不是它們的構造特征，而是它們各自所具有的內在規定性以及由此產生的不同的終極目標。市民社會的所有活動追求的是以個人私欲為目的的特殊利益，是人們依憑契約性規則進行活動的私域，個人于此間的身份乃是市民；而國家關心的則是公共的普遍利益，是人們依憑法律和政策進行活動的公域，個人于其間的身份乃是公民。”[11]90-91市民社會的出現徹底解構了家國一體的倫理關系，將人從自然的倫理實體——家庭中揪出來，拋向原子式存在的深淵，原子式孤獨個體更需要在國家中找到歸屬感。

黑格爾認為，國家高于市民社會，“國家是倫理理念的現實—是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神”，“是絕對自在自為的理性東西，因為它是實體性意志的現實，它在被提升到普遍性的特殊自我意識中具有這種現實性”[1]253。國家是普遍利益的代表。就我國的現實狀況看，公有制方式凸顯了國家對財富公共性的倫理考量。公有制的主體性地位為財富公共性的價值訴求奠定了基礎，公有制主導下的“單位制”模式為人們提供了歸屬感。“單位”在中國社會結構中，既具有國家的經濟政治功能，又寄托了“家”的倫理溫暖。改革開放“讓一部分人先富起來”的觀念，更好地關注了個人對自身特殊利益的需求，調動了個體的主觀能動性，社會主義公有制與市場經濟的結合在倫理上最大限度地實現了公與私的統一。公有制主體的價值目標是實現共同富裕，一部分人先富起來的倫理追求也只是走向共同富裕的必經之路。由此，如何實現共同富裕、消除貧困差距、實現社會公正成為當務之急。

公民將國家作為倫理實體，以國家為內在目的和信仰，實現個體特殊性利益與國家最終目的的統一，至少需要通過兩個現實中介：國家權力與財富。權力的公共性和財富的普遍性成為影響國家倫理合理性的重要因素。國家秉持權利公共性和財富普遍性的觀念和行為，就能增進公民身份認同；反之，權力腐化與財富分配不公，就會使國家遠離倫理合理性，阻礙公民身份認同。這一點可以在關于“當前中國倫理道德狀況及其發展規律”的三次大調查中窺其一斑。第一次調查顯示：“在關于‘你對哪些人的倫理道德狀況最不滿意?’的問卷中，政府官員高居榜首，達74.8%，演藝娛樂圈48.6%，企業家33.7%。”[12]這些在政治領域、經濟領域、文化領域等方面掌握話語權的三大群體，反而成為人們最不滿意、最不信任的群體，這是一場嚴峻的信任危機。人們對三大群體的不信任直接影響公民對國家的認同以及公民對國家的歸屬感，也直接影響到國家凝聚力和國際競爭力。第二次調查結果顯示，“倫理道德狀況‘不滿意度’最高的三大群體，政府官員為48.9%，企業家為23.2%，演藝娛樂圈為25.6%”[13]。與第一次調查相比，人們對政府官員、企業家、演藝娛樂圈的滿意度在提升，這說明國家反腐敗工作贏得了民心。第三次調查結果為，“政府官員54.6%，企業家46.5%，演藝娛樂圈54.8%”[13]。三次調查結果不容樂觀。習近平總書記曾指出：“人民群眾最痛恨腐敗現象，腐敗是我們黨面臨的最大威脅。”[14]67調查結果顯示，政府官員高居榜首，成為人們在倫理道德上最不滿意的群體，這一結果足以引起我們的高度警惕。政府官員，既是國家公民，又是國家公職人員，其倫理真義在于：政府官員不僅應該能夠意識到自身的特殊需求與國家普遍福祉的同一性，而且應能夠按照國家的倫理普遍性行動。政府官員、企業家、娛樂圈等三大話語權群體，要成為凝心聚力的引領力量，就必須接受一場“精神”的“洗禮”，自覺建構起自身與國家精神的同一性，重塑自身在經濟領域、政治領域、文化領域的道德形象。

三、公民身份認同的倫理方式：精神同一

當前，過度的自由主義和精致的個人主義，正在消解公民的倫理普遍性，導致倫理缺場，認同式微，倫理精神缺失，所以精神同一與價值共識成為我們深度探究的重大課題。具體而言，主要表現為以下三個方面。首先，自由主義的過度，使道德自由僭越倫理認同。倫理認同與道德自由的分裂成為現代文明遭遇的重大問題。在去主體、去基礎、去權威的后現代思潮中，道德—倫理、自由—認同的辯證關系被割裂。于是，脫離認同的自由與倫理缺場的道德相繼而生，無邊界的自由與無倫理的道德相結合，高揚脫離共同體的個體自由與私利，將個體置身于“一切皆被允許”的魔咒之中。個體與實體分離，個體陷入無家園的流浪境地，成為孤獨存在者。每個個體只顧及一己之私，倫理缺場，公民的倫理普遍性被遮蔽。那么，公民將認同什么？其次，原子式思維方式凸顯。原子式思維將個體孤立起來，強調個體權利與自由，擔心個體對實體承擔義務。原子式思維滲透至國家認同層面，表現為個體權利與國家義務的剝離，以及個體對國家的消極態度與冷漠情緒。但是，脫離了實體的個體也因此喪失了生命力與精神源泉。那么，公民將如何實現身份認同？再次，工具理性解構倫理精神，公民歸屬感與家園感缺失。公民對國家的倫理認同不僅是對國家制度化的認同，在深層意義上，它還涉及公民的歸屬感和國家凝聚力。面對工具理性對倫理精神的解構，我們應該如何建構公民與國家之間的精神同一性？

在此，我們必須重新審視過度的自由主義、精致的個人主義以及工具理性的諸多局限，進行一場“精神”的“洗禮”，培育實體倫理精神，使被物質世界遮蔽的精神世界重新煥發活力。我們嘗試從倫理學視域推進對“精神”內涵的理解：一是“精神”相對于人的自然存在狀態而言，是對自然存在狀態的超越；二是“精神”與“良知”互釋：“夫良知一也，以其妙用而言，謂之神；以其流行而言，謂之氣；以其凝聚而言，謂之精。”(《傳習錄·答陸原靜書》)良知即精神。三是“精神”與“理性”比較，內蘊行動的傾向與能力，是“良知”之“妙用”，體現為知、行合一。公民之“良知”就在于不僅能夠意識到公民之“公”的倫理普遍性，而且能夠按照倫理之“公”的普遍性行動。將公民之謂“公”的倫理普遍性通過“個別化了的現實”的人體現出來。我們需要的正是能夠通過倫理精神將公民由個別性存在提升為普遍性存在的力量，建構公民與國家之間的精神同一性。具體而言，可以從以下三個層面展開：

首先，從國家層面，培育國家倫理精神，提升國家公職人員的精神境界，完善國家作為倫理實體的本性，使國家體現倫理普遍性，具有倫理合理性，從而為“公民認同什么”提供價值框架和道德方向。在一般意義上，人們將國家理解為保障個體權利的外在必然性和最高權力，卻沒有將其視為個體內在的公共目的。而這恰恰是國家認同的根源。“國家的力量就在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統一，即個人對國家盡多少義務，同時也就享有多少權利。”[1]261國家的倫理性就在于個體以國家為內在目的和信仰，并將個體特殊利益與國家最終目的相統一，兩者統一的現實中介是國家權力和財富，即國家權力的公共性和財富的普遍性。完善國家作為倫理實體的本性，就是要通過官員腐敗與分配不公兩大社會問題的解決，使政府官員、企業家、娛樂圈等群體認識到權力的公共性和財富的普遍性，扭轉人們對三大群體倫理道德狀況不滿意的現狀，提升人們對三大話語權群體的道德滿意度，使政府官員、企業家、娛樂圈名人重新成為經濟領域、政治領域、文化領域等層面引領航向的道德榜樣。同時，進一步提升國家公職人員的精神境界。“擔任一定官職的個人，以恪盡職守為本人收入的來源(這是擔任官職的條件)，這就是他地位中的實體性因素……有些公務人員僅僅為了生計才擔任職務是沒有真實責任感的……擔任公職不是一種契約關系……而是要他把他精神和特殊的實存的主要興趣放在這種關系之中。”[1]312-313公職人員不能為了生計才擔任職務，也不能將擔任公職看做一種個別的偶然的契約關系，而應是他把自己的精神和特殊的實存的興趣放在這種實體性關系中，使大公無私、奉公守法、溫和敦厚成為一種習慣，這就需要對國家公職人員進行直接的倫理教育，培育國家公職人員的倫理精神，重塑公民對國家的倫理信心，建構公民與國家共同體的精神同一性。

其次，從社會層面，在市民社會中建構倫理共同體，為公民身份認同提供倫理關懷。市民社會解構了個體的實體性，使個體脫離了家庭這一自然的倫理實體，成為社會中失依的原子，市民社會成為“個人私利的戰場”，造就的只能是市民，而非公民。市民社會是個體意識得以客觀化和現實化的場域，在這里，倫理實體瓦解了，倫理本質消失了，倫理普遍性崩塌了。每個人為自己的私利而搏斗，沒人會關心公共的普遍利益和終極目標。市民社會呈現出兩個原則，一是“具體的人作為特殊的人本身就是目的”，一是“每一個特殊的人都是通過他人的中介，通過普遍性的形式的中介，肯定自己并得到滿足”[1]197。所以，市民社會是中介，“在這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關出生和幸運的偶然性都自由地活躍著……”[1]197。在此，“自由地活躍著”的就是個體主義倫理，市民社會中個體的過度張揚淹沒了實體性，個體也因此失去了精神家園。但是，個體身份的發展必然經歷家庭成員—市民—公民的辯證歷程。市民是家庭成員轉向公民的辯證否定階段，也是現代社會發展的中介環節。在市民社會中，人們在經濟博弈、理性算計的同時，更需要探尋經濟實體背后的倫理意義，通過倫理共同體的建構為公民提供情感上的歸宿，為那些“為私利而斗爭”的公民提供倫理溫暖，以填補單位制解體后的倫理真空，為原子式個體提供臨時性的根，為無家園感的個體搭建臨時帳篷。

最后，從個體層面，培育內蘊倫理之公的道德之民，通過培養公民的愛國心培養有國魂的公民，建構公民與國家之間的精神同一性。公民身份認同過程就是個體主動分享實體普遍性，即分享國家倫理性，形成完整公民資格，且配享國家倫理精神，養成公民德性的過程；同時，也是道德主體的形成過程。我們可以將這一過程概括為個體—實體—主體逐漸成長的辯證歷程。分享了實體性的個體公民成長為道德主體。這一過程，在其現實性上表現為公民的愛國心，公民的愛國心促使國家精神通過個體公民轉化為現實行為。一般說來，愛國心作為從真理中獲得的信念和已經成為習慣的意向，就是一種信任，它是這樣一種意識：“我的實體性的和特殊的利益包含和保存在把我當做單個的人來對待的他物(這里就是國家)的利益和目的中，因此這個他物對我來說就根本不是他物。我有了這種意識就自由了。”[1]267愛國心習慣于把共同體看作實體性的基礎和目的，作為道德主體的公民，其愛國心的倫理特質在于，意識到國家既體現了我的實體性，又體現了我的特殊性，國家實現了我的實體性與我的特殊性的統一。而只有那些受到完全教養的人才能看到國家生活中每一事物里的肯定的東西，在國家中找到“我的實體性”，沒有教養的人喜歡論辯，好找岔子，難以認識好的東西及其內在必然性，彰顯的只有“我的特殊的利益”。[15]愛國心使公民在國家中看到了“我的實體性的和特殊的利益”相統一，使公民在國家中獲得倫理安全感，安全的習慣成為第二本性。此時，國家不再是外在于“我”的他物，而是與“我”緊密相連，互為一體。