論布迪厄的反思社會學及對文藝場的論述

王鍾陵

(蘇州大學國學研究院，江蘇蘇州215006)

一

對于結構主義，如果說福柯的態度是撇清自己與這一思潮的關系，而德里達是從批評、質疑這一思潮中發展出另一種與之相反的表述方式——解構主義，那么，比福柯晚三年，比德里達早一年，與熱奈特同年即1954年從巴黎高師畢業的皮埃爾·布迪厄，則力圖將結構主義與現象學、存在哲學結合起來，以求對之加以改進，由此，他與后結構主義、后現代思潮拉開了明顯的距離，甚至在一些重要問題上，他的觀點是與之相背離的。

布迪厄對于社會及個人都持高度結構化的觀點，他稱贊結構主義“把結構方法，或者更明確地說，把關系性思維方式，引入了社會科學”*[法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德《實踐與反思——反思社會學導引》，李猛、李康譯，鄧正來校，中央編譯出版社1998年2月第1版，第70頁。引文見此書第一部分《邁向社會實踐理論：布迪厄社會學的結構和邏輯》注29。此書注為華康德所加，注中時亦引布迪厄的話。引者按。。“與實體主義的思維方式決裂的”*同上。關系主義，是布迪厄思維方法的一個重要出發點。他還認為，在社會結構與人的心智結構之間，存在著某種對應關系。

布迪厄的這一觀點是以現象學與存在哲學為基礎的。華康德對此作了說明：“他的社會學是一種結構的社會學，并綜合了有關‘世界和我們的生活具有先于判斷表述的統一性’的某種現象學思想。這種綜合的實現乃是依憑這樣的方法，即將社會化了的身體視為一種理解的生成能力和創造能力的寶庫，視為被賦予了某種結構形塑潛力的一種‘能動的知識’形式的載體，而不是某種客體對象。”“社會行動者與世界之間的關系，并不是一個主體(或意識)與一個客體之間的關系，而是社會建構的知覺與評判原則(即慣習)與決定慣習的世界之間的‘本體論契合’”*《實踐與反思》第一部分《邁向社會實踐理論：布迪厄社會學的結構和邏輯》，第21—22頁。此書第一部分的內容是華康德對布迪厄思想的概述，僅署名華康德。引者按。。華康德的這一說明中，有一處不夠精確，即他說布迪厄“摒棄了笛卡爾式社會本體論中的一些二元對立”，其中“一些”二字應改為“全部”。

布迪厄的這一本體論契合，是以梅洛-龐蒂的“身體生存現象學”為主要理論基礎的，并且他還稟承了梅洛-龐蒂的現象學對于世界先在性的基本主張，使之化而為客觀的社會結構先于主觀的性情傾向論。

現象學、存在哲學與結構主義的結合，可以消除結構主義非主體化的缺點。與“身體生存現象學”相一致的是，如華康德所說，“所謂‘實踐感’是先于認知的”[注]《實踐與反思》第一部分《邁向社會實踐理論：布迪厄社會學的結構和邏輯》，第23頁。。從而，“邁向社會實踐理論”就成了布迪厄社會學的追求。

二

布迪厄反思社會學始于這樣一個非常基本的假設，即理論是由人們的實踐以總體方式所創造的，并為他們經驗的生活所塑造。所謂以總體方式所創造，即是科學場域的共同創造。華康德說：“布迪厄的反思性概念要求對‘那些思想的未被思考的范疇’進行系統的探索，因為正是這些范疇‘界定出可以思考的范圍，并預先確定思想的內容’，而且還要引導社會調查研究的實踐執行過程。布迪厄的反思性概念所要求的‘返回’超出了經驗主體的范圍，而要延伸到學科的組織結構和認知結構。恰恰在對象構建的工作中，所必須不斷地予以詳查深究和中立化的，正是深嵌在理論、問題和(特別是不同國家的)學術判斷范疇之中的集體性科學無意識。我們據此可以認為：反思性的主體最終必然是作為一個整體的社會科學場域。”“與此相應，正是社會科學的社會組織”[注]同上書第一部分《邁向社會實踐理論：布迪厄社會學的結構和邏輯》，第43頁。，“成了改造性實踐的目標”[注]同上書第一部分《邁向社會實踐理論：布迪厄社會學的結構和邏輯》，第43—44頁。。布迪厄反思社會學所反思的第一項，便是“界定出可以思考的范圍，并預先確定思想的內容”之超出了經驗主體范圍的、成為“集體性科學無意識”的范疇。

布迪厄反思社會學所反思的第二項，是經驗與理論之間的關系。布迪厄說：“我們必須學會如何將高度抽象的問題轉化成實踐上完全可行的科學操作”，“社會學家絕少通過根本原則和普遍概念表達自己的想法”[注]同上書第三部分《反思社會學的實踐(巴黎研討班)》，第342、345頁。此書第三部分是布迪厄自己的論述，署名布迪厄。引者按。。社會學研究具有很強的實證性，往往需要在經驗上深入最瑣碎的細枝末節。華康德說：“當布迪厄發覺在他的實地研究資料中一再出現經驗異常現象，他就開始了對理論邏輯的特殊性的考察。”[注]同上書第一部分《邁向社會實踐理論：布迪厄社會學的結構和邏輯》，第46頁。因此，華康德又說：“布迪厄對反思性的關注”，“在本質上根植于科學實踐并面向科學實踐”[注]同上書第一部分《邁向社會實踐理論：布迪厄社會學的結構和邏輯》，第49頁。。

對于反思性的關注，如華康德所闡述的，使得“布迪厄與后結構主義分道揚鑣：他認為，如果解構哲學自我解構，就會發現它的實施可能性是有歷史前提的，從而認識到它自身所預設的前提，即各種真理標準和理性對話標準乃是根植于知識世界的社會結構之中的”[注]同上書第一部分《邁向社會實踐理論：布迪厄社會學的結構和邏輯》，第52頁。。

我曾在關于德里達的拙論中說，德里達批評福柯要反對理性傳統，但福柯自己就已將理性傳統作為自己工作的前提了，他又批評過文化人類學者聲稱廢棄歐洲文化中心論的前提假設時，已然把這些前提假設納入了自己的話語。現在，布迪厄正是以同樣的理由指出，解構哲學實施的可能性是有歷史前提的。而布迪厄對于理性、科學與主體的承認，則與后現代思潮直接相反，雖然他所說的主體是受制的、往往是集體性的。

對于一個社會學家來說，強調社會性、普遍性、群體性是必然的。緣于此，他與以“異質性”為中心概念的解構哲學分道揚鑣就不可避免了。

三

布迪厄的實踐體系主要有三個概念：場域、資本與慣習。稍加分析，便可以看出，這三個概念中，場域與慣習比資本重要，資本是與場域緊密相聯的概念，既具有一定的附屬性，同時又對于場域概念的展開具有相當大的意義。場域與慣習這兩個概念，正分別代表了布迪厄理論的結構主義成分與現象學、存在哲學成分。這兩個概念的組合，即是結構的社會學綜合了身體存在的現象學。

所謂場域，簡單地說，即是有自身邏輯和必然性的客觀關系的一種空間構型，行動者以其特定的位置所擁有的資本而沖突、競爭，亦即進行游戲。

如何對場域進行分析呢？布迪厄說：“首先，必須分析與權力場域相對的場域位置。我們發現，就藝術家和作家而言，文學場域被包含在權力場域之中，而且在這一權力場域中，它占據著一個被支配的地位”；“其次，必須勾劃出行動者或機構所占據的位置之間的客觀關系結構，因為在這個場域中，占據這些位置的行動者或機構為了控制這一場域特有的合法形式的權威，相互競爭，從而形成了種種關系”；第三，“必須分析行動者的慣習，亦即千差萬別的性情傾向系統，行動者是通過將一定類型的社會條件和經濟條件予以內在化的方式獲得這些性情傾向的；而且在所研究場域里某條確定的軌跡中，我們可以找到促使這些慣習或性情傾向系統成為事實的一定程度上的有利機會”[注]《實踐與反思》第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第143頁。此書第二部分是布迪厄與華康德的交談，署名為兩人。引者按。。這三項分析，第一項是指的具體場域與權力場域的關系，布迪厄使用“權力場域”這一概念，不使用諸如“統治階級”此類實體性概念，因為在他看來，場域的一個普遍性質在于“各種場域都是關系的系統，而這些關系系統又獨立于這些關系所確定的人群”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第145頁。。此項分析之所以需要，不僅是因為權力場域、國家是元場域，而且還因為如他所說，哲學場域、文學場域等與“社會空間的結構(或階級結構)之間，……在組成結構和運作過程方面都存在全面的對應關系”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第144頁。。上述第二項是分析場域內的位置之間因競爭而形成的客觀關系結構，這是場域的本質。上述第三項是分析場域內行動者的慣習，因為游戲者是依其慣習而行動的，在場域中有使慣習成為事實的機會。

布迪厄還將科學理性與場域聯系起來。他說：“我并不認為理性存在于心智結構或語言結構之中，正相反，它存在于一定的歷史條件中”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第248頁。；這些歷史條件“是與那些具有相對自主性的場域的建構過程相伴而生的。在這樣的場域里，一舉一動都受到牽制。什么應該包含在內，什么應該排斥在外，并且隨時要考慮誰有權進入場域的問題，這些都有著無須明言的原則和公之于世的規定，有著各種內在的規律性。科學理性應當不再將自身寄托在某種實踐理性的倫理規范中，不再依賴于某種科學方法論的技術規則，而是銘刻在不同策略之間相互競爭的社會機制中，這種機制表面上看來無法可依，實際上其中所涉及的策略都具備了足以調控自身的用途的各種行動與思維手段，而且這種科學理性還要銘刻在這一場域的作用機制所生產和預設的持久性的性情傾向中，只有在這個時候，我們才可以說，科學理性實現了自身”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第249頁。。這就是說，存在著一種社會場域理性，并銘刻于“場域的作用機制所生產和預設的持久性的性情傾向”中。布迪厄與后現代思潮分道揚鑣的原因在這里表現得十分明白了，這是因為如果他不承認理性，則“場域”與“慣習”概念就無法建立。

值得注意的是，“場域”概念，表達了布迪厄既承襲結構主義，又想對之加以改進的意愿。他說：“我所提出的場域理論，其作用之一，就是想消除再生產和轉型、靜力學和動力學或者結構和歷史之間的對立”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第126頁。。“如果我們不對場域的結構進行共時性的分析，就不能把握該場域的動力機制；同時，如果我們不對結構的構成、結構中各種位置間的張力，以及這個場域和其他場域尤其是權力場域間的張力進行一種歷史分析，也就是生成性分析，我們也不能把握這種結構。”[注]《實踐與反思》第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第126—127頁。共時分析本是結構主義的傳統。我們還記得，結構主義學派的列維-斯特勞斯與托多羅夫都曾經試圖兼顧共時與歷時。德里達則說過：“我懷疑，當問題涉及歷史時(福柯想寫一部歷史)，嚴苛的結構主義是否可能。”[注]《我思與瘋狂史》，[法]雅克·德里達《書寫與差異》，張寧譯，(北京)三聯書店2001年9月第1版，上冊，第72頁。現在，布迪厄又提出這個問題，他解決這一問題的概念是“生成性社會學”：“我們所需要的，是一種幾乎前無古人的結構性歷史學，它能在所考察的結構的相繼而起的各個階段之中，確定以往維持或轉變這種結構的斗爭的結果，并且找到此后出現的轉型原則，這些原則通過構成這一結構的力量之間的各種矛盾、張力和關聯體現出來。”[注]《實踐與反思》第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第127頁。顯然，使布迪厄充滿信心的是，“場域”概念中所具有的矛盾沖突及其張力這一內涵。矛盾沖突及其張力使結構產生轉型，這就是他所說的“生成性分析”，以此分析而形成的便是“結構性歷史學”。簡言之，上文所說到的爭斗產生歷史性的觀點，是布迪厄試圖統一歷史學與社會學的基礎。不過，我們可以發現，布迪厄對于拙著《文學史新方法論》中加以說明了的共時與歷時的相互滋生及轉換是不懂得的。因此，他的“生成性”必然是相當有限的。并且，爭斗產生歷史性的結論也是偏狹的；合作或如莊子所說的“兩行”[注]《齊物論》，〔清〕郭慶藩《莊子集釋》，王孝魚點校，中華書局1961年7月第1版，卷一下，第1冊，第70頁。也構成歷史。他的生成性分析其實仍然是偏重于共時性的，歷時性的因素是不突出的，并且是為共時性理解服務的，因此，他所說“在我看來，出色的歷史學家同時也是出色的社會學家(反過來也經常如此)”[注]《實踐與反思》第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第127頁。這句話，就只能具有某種程度的、相對的正確性。

四

只有將“場域”概念與“資本”概念聯系起來，才能對場域內的競爭狀態與運作過程有清晰的認識。而“資本”概念離開了“場域”概念便不能存在。布迪厄說：“一個場域的動力學原則，就在于它的結構形式，同時還特別根源于場域中相互面對的各種特殊力量之間的距離、鴻溝和不對稱關系。正是在場域中積極活動的各種力量——分析者之所以將這些力量篩選出來，把它們看作對場域的運作關系重大的因素，正是因為這些力量造成了場域中至關重要的差異——確定了特定的資本。只有在與一個場域的關系中，一種資本才得以存在并且發揮作用。這種資本賦予了某種支配場域的權力，賦予了某種支配那些體現在物質或身體上的生產或再生產工具(這些工具的分配就構成了場域結構本身)的權力，并賦予了某種支配那些確定場域日常運作的常規和規則、以及從中產生的利潤的權力。”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第139頁。一方面，資本不僅能賦予某種支配場域包括確定場域日常運作的常規和規則的權力，而且能通過支配工具的權力構成場域結構本身。另一方面，資本也只有在與一個場域的關系中，才能存在并發揮作用。

在對資本的分類與說明上，布迪厄的論述明顯混亂。他一會兒提出學術資本與智識資本的概念，“所謂學術資本，就是指與那些控制著各種再生產手段的權力相聯系的資本，而智識資本，則是科學名望的問題了”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第111頁。；一會兒又說“我已經指出，資本表現為三種根本的類型”，“經濟資本、文化資本和社會資本，除了這些，我們還必須加上符號資本”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第161頁。。文化資本，“實際上應該把它叫做信息資本。它本身的存在形式又有三種：身體化的、客觀化的和制度化的”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第162頁。。社會資本，“則是指某個個人或是群體，憑借擁有一個比較穩定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟識的關系網，從而積累起來的資源的總和，不管這種資源是實際存在的還是虛有其表的”[注]同上。。然而，不能納入上述四個類型的稟賦也被布迪厄稱為資本：“在進入場域的過程中，只要人們擁有了某種確定的稟賦構型，他們在被遴選出來的同時，就被賦予了合法性。我們研究的目標之一，就是去識別這些能夠發揮作用的稟賦，這些有效的特性，也就是這些特有的資本形式。”[注]《實踐與反思》第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第147頁。

對于“文化資本”概念，布迪厄又作了這樣的說明：“即在剔除了經濟位置和社會出身的因素的影響后，那些來自更有文化教養的家庭的學生，不僅具有更高的學術成功率，而且在幾乎所有領域中，都表現出與其他家庭出身的學生不同的文化消費和文化表現的類型與方式。”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第212頁。這是將“文化資本”說成了因文化教養而形成的文化消費與文化表現了，顯然與上面說到的“信息資本”的定義矛盾。

鑒于資本對于場域的形成與運作具有十分重大乃至相當的決定意義，在資本問題上的混亂，表明了布迪厄“場域”概念在其具體展開中必然會產生許多含混與矛盾之處，這同時也從一個方面表明了布迪厄理論的不成熟。

五

場域中的游戲者不是認知者，而是具有慣習的行動者。顯然，對唯智主義的反對，是布迪厄“慣習”概念的前提。布迪厄說：“在所有的歐洲哲學思想里(維特根斯坦、海德格爾和梅洛-龐蒂是少見的例外)，一向有著根深蒂固的唯智主義特點，這正是我致力反對的。”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第166頁。

對于本文第一節所引華康德敘述布迪厄思想時所說的“本體論契合”，布迪厄本人也作了說明：“人的生存，或者，以社會形塑的身體的方式存在的慣習，是包含了無數的生存或慣習的世界中的一部分”；“社會現實是雙重存在的，既在事物中，也在心智中；既在場域中，也在慣習中；既在行動者之外，又在行動者之內。而當慣習遭遇了產生它的那個社會世界時，正像是‘如魚得水’，得心應手：它感覺不到世間的阻力與重負，理所當然地把世界看成是屬于自己的世界”；“正是因為這個世界創造了我，創造了我用于這個世界的思維范疇，所以它對我來說，才是不言而喻的，不證自明的。在慣習和場域的關系中，歷史遭遇了它自己：這正像海德格爾和梅洛-龐蒂所說的，在行動者和社會世界之間，形成了一種真正本體論意義上的契合。”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第172頁。顯然，海德格爾的“在世界中”的存在哲學以及梅洛-龐蒂的“身體生存現象學”是此種“本體論契合”的基礎。在上引這段話中，蘊含著兩個觀點：一是實踐知識觀，二是心智結構的雙重歷史性。

對于第一點，布迪厄說：“這種實踐知識的關系，不是我們在一個主體和一個客體之間建構出來，拿它當個問題來體會的那種關系。慣習是社會性地體現在身體中的，在它所居留的那個場域里，它感到輕松自在，‘就像在自己家一樣’，直接能體會到場域里充滿了意義和利益”；“性情傾向和位置彼此適應，‘游戲感’和游戲互相契合”，“未經盤算，甚至也沒有意識到”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第173頁。。“慣習觀念里所展現的策略，絕不是什么通過某種明確公開的、自覺意識到的籌劃體現出來的東西，它是以胡塞爾在《觀念Ⅰ》里充分描述的‘預存’的方式，努力去追尋、把握游戲，追求在當下現實里直接給定的‘客觀潛在性’。”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第173—174頁。明顯地，布迪厄闡述“實踐知識關系”，是為了摒棄主體認識客體此種心物二分的認知關系。

對第二點，布迪厄說：“慣習，作為一種處于形塑過程中的結構，同時，作為一種已經被形塑了的結構，將實踐的感知圖式融合進了實踐活動和思維活動之中。這些圖式，來源于社會結構通過社會化，即通過個體生成過程，在身體上的體現，而社會結構本身，又來源于一代代人的歷史努力，即系統生成。提出心智結構的這種雙重歷史性，正是我設想的實踐理論與阿佩爾(Apel)和哈貝馬斯那樣建構普遍語用學的努力的分歧所在。”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第184頁。這一段話可以作為“在慣習和場域的關系中，歷史遭遇了它自己”一語的注腳。個體生成，是社會結構生成為慣習亦即實踐的感知圖式；系統生成，是一代代人的歷史努力，生成為社會結構。然而，我們可以看出，布迪厄對慣習的形成述之詳，而對社會結構的形成則語焉不詳。

布迪厄對普遍語用學的反對，源于他的“語言關系總是符號權力的關系”[注]《實踐與反思》第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第189頁。的觀點。對這一觀點，他說：“‘純粹’語言學秩序的自主性是一個幻覺”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第188頁。；“哪怕是最簡單的語言交流，也涉及被授予特定社會權威的言說者與在不同程度上認可這一權威的聽眾(以及他們分別所屬的群體)之間結構復雜、枝節蔓生的歷史性權力關系網”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第189頁。；“如果一位法國人與一位阿爾及利亞人談話，或一名美國黑人與一名白種盎格魯-薩克遜血統的新教徒談話，那就不只是兩個人在彼此交談，而是借助這兩個人的喉舌，整個殖民歷史，或美國黑人(或婦女、工人和少數民族等)在經濟、政治和文化方面的整個屈從史都參與了談話”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第191頁。；“語言并不是一種稀缺商品。但事實上，進入合法語言的渠道是很不平等的”；“屬于某些范疇的言說者被剝奪了在某些情境下說話的能力”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第194頁。；“語言的權威來自外部。言語的效力”，“不過是制度的授權”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第195頁。。

布迪厄從心智結構的雙重歷史性出發，又引出了結構的再生產的觀點：“這些行動者，通過有意無意地致力于再生產，以慣習的方式將特定的結構性必要條件內在化了，成為積極主動的生產者。在這些行動者的合作下，結構的這種自我再生產趨向才能得以實現。”“總之，慣習理論的宗旨就在于清除各種意識哲學傳統所偏愛的所謂‘主體’”，“但并不為了樹立一個實體化的結構，而完全犧牲了行動者的能動作用。盡管這些行動者正是這一結構的產物，但他們一刻不停地塑造著、再創造著它，在特定的結構條件下，甚至可以徹底改變它”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第185頁。。

在上述論述中，布迪厄明顯表現出了支絀。行動者“以慣習的方式將特定的結構性必要條件內在化了”，怎么就會“成為積極主動的生產者”？在場域中，游戲者以慣習行動，如上文所引是“未經盤算，甚至也沒有意識到”的，怎么會具有積極主動性？既要清除意識哲學所偏愛的主體，又如何保留行動者的能動作用？行動者徹底改變社會結構的動力與藍圖來源于何處？這些問題，布迪厄都回答不出來。

布迪厄不明白的是，他的實踐知識觀與心智結構的雙重歷史性，兩者間本就不相容。他的支絀表明了他“想消除再生產和轉型、靜力學和動力學或者結構和歷史之間的對立”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第126頁。的意圖，雖然以場域中的矛盾、爭斗及其張力為基礎，卻在賦予慣習的行動者以能動性來解決結構的轉換上觸礁、折戟了。

六

由于文化產業化，文化于是低俗化，這樣，高雅文化與低俗文化的界限在后現代文化中便被取消了。在文化藝術觀上，布迪厄也與這股后現代思潮有明顯不同，這在他對藝術場域的論述中鮮明地表現了出來。在《實踐與反思》一書中，他對于藝術場域的觀點主要有四點：

1.苦行論的文化藝術史觀。他說：“藝術場域是個具有客觀取向的積累性過程的場所，在這里，通過精益求精產生出來的作品所達到的水準，和那些沒有經過這種歷史錘煉的藝術表現形式比起來，就是涇渭分明，大不一樣。”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第122頁。布迪厄明確地贊賞精益求精的作品，要求藝術表現經受歷史的錘煉，表明他的心香一瓣是在高雅藝術上。他為此提出了文化是苦行的觀點：“關于文化，就沒有什么普遍性的東西嗎？有，那就是苦行。不管什么地方的文化，都是以自然為對立面建構起來的，也就是說，通過艱辛的努力、反復的摸索和深重的磨難，換回了文化。所有的人類社會都把文化置于自然之上。所以，如果我們可以宣稱先鋒繪畫比城郊購物超市里的廉價石印翻制品有價值得多，那是因為后者是沒有歷史的產品(或者說，是一種否定性歷史的產品，它使往昔時代高雅藝術的精神泛濫于世，變成廉價的‘收藏品’)，而前者則只有在把握了在此之前的藝術生產相對具有積累性的歷史之后，才能為人們所欣賞。這里所謂在此之前的藝術生產史，是一系列沒有終點的[對過去的]拒棄和超越，沒有這些就不可能到達‘現在’——比如說，和詩一起存在的，就必然有反傳統詩歌的詩歌和反傳統詩學的詩學。”“正是在這個意義上，我們可以認為‘高雅’藝術更加具有普遍性。”說文化藝術是苦行的觀點同他要求作品應精益求精、經受錘煉是一致的。既然文化的普遍性在于苦行，那末高雅藝術比之低俗藝術自然就具有了普遍性。苦行與沒有終點的拒棄和超越論，是布迪厄的文化藝術史觀。

2.反對將藝術神秘化、將藝術體驗儀式化。布迪厄對藝術場域作了這樣一個說明：“我把構成藝術場域的各種位置的空間描繪成一種生產現代崇拜物(即藝術品)的場域，也就是說，藝術場域是一個客觀上以生產體現在藝術作品中的信仰為取向的世界。”[注]《實踐與反思》第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第121頁。稱之為描繪，就是說藝術生產存在這種現象，但布迪厄并不贊成可以與宗教崇拜類比的藝術崇拜，他希望社會學分析有助于“推動一種消除了儀式主義和表現狂的藝術體驗”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第122頁。的產生。

3.藝術場域的構成原則與藝術家的職責。布迪厄說：“藝術場域正是通過拒絕或否定物質利益的法則而構成自身場域的。”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第134頁。他認為藝術家的職責就是超脫于“俗世必需之物的屈服”，“他們的方式就是自詡完全有權決定藝術的形式，然而他們付出的代價卻是同樣一點不少地放棄了藝術的其他職責。藝術場域委派給他們的職責，就是不發揮任何社會職責的職責，即‘為藝術而藝術’”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第151頁。。

布迪厄對藝術場域構成原則及藝術家職責的認定，都是“為藝術而藝術”。這樣一種認定同他對知識分子的看法是一致的。華康德說：“在布迪厄看來，真正的知識分子，要根據他是否能夠獨立于各種世俗權力、獨立于經濟和政治權威的干預來加以判定。”[注]同上書第一部分《邁向社會實踐理論：布迪厄社會學的結構和邏輯》，第60頁。

4.關于藝術革命。布迪厄說：“藝術革命是構成藝術位置空間的各種權力關系發生變革的結果，而這種變革之所以可能發生，正是因為一部分生產者的顛覆意圖正好迎合了一部分受眾的期望，并因此改變了知識分子場域與權力場域的關系。”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第143—144頁。這一段話中有兩個要點：一是權力關系的改變，二是符合了期待視野。后一點顯然是受到了接受美學的影響。這一對于藝術革命的動因的說明是十分粗疏的。

僅從以上四點看，除第二點以外，布迪厄的藝術觀并沒有多少新意。

七

不過，布迪厄在《藝術的法則》一書中對于文藝場的問題有實例的與理論的說明，闡述得比較細致一些。其中第二部《作品的科學依據》之第二章《文化生產場的幾個普遍特征》，對本文第三節所述如何對場域進行分析的問題作了比較系統的說明。我們可以將他的主要論述納入到他所提出的兩個次場——有限生產次場與大生產次場的概念中加以說明。

布迪厄提出兩個次場的概念是從“權力場中的文學場”[注]《藝術的法則——文學場的生成和結構》第二部《作品的科學依據》，第263頁。這一概念衍生出來的：“藝術家和作家的許多行為和表現(比如他們對‘老百姓’和‘資產者’的矛盾態度)只有參照權力場才能得到解釋，在權力場內部文學場(等等)自身占據了被統治地位。”[注]《藝術的法則——文學場的生成和結構》第二部《作品的科學依據》，第263頁。這樣，文化生產場的外部制約及其自主性，就形成了兩個原則：“不能自主的原則和自主的原則(比如‘為藝術而藝術’)，前者有利于在經濟政治方面對場實施統治的人，后者驅使最激進的捍衛者把暫時的失敗作為上帝挑選的一個標志，把成功當作與時代妥協的標志。”“自主程度越高，象征力量的關系越有利于最不依賴需求的生產者，場的兩極之間的鴻溝越深，也就是有限生產的次場和大生產的次場之間的鴻溝越深。”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第265頁。這樣，從文化生產場中，布迪厄區分出了兩個次場，這兩個次場分別與不能自主原則與自主原則相對應。

有限生產次場，“排斥對利益的追逐，它不擔保在投資和金錢收入之間任何形式的一致；它譴責追求暫時的榮譽和聲名”[注]同上。。“無法自主最終通過需求出現了，需求可能采取‘保護人’、資助人或主顧個人定購以及市場的無名期待和承認的形式。于是，沒有什么比文化生產者與商業成功或世俗成功(獲得成功的手段，比如今天對報紙和現代傳媒手段的俯首貼耳)保持的關系更能區分他們了：某些人承認和接受這種成功，甚至急功近利，但維護自主等級化原則的人拒絕這種成功，把它看作追求政治和經濟利益的金錢趣味的體現。”[注]《藝術的法則——文學場的生成和結構》第二部《作品的科學依據》，第266頁。在布迪厄的以上論述中，不僅有著對商業成功，而且與德里達一樣，也有著對于媒體知識分子的鄙薄。

布迪厄認為，“對體裁的整個歷史中的特殊所得”之“實際控制”，構成了進入有限生產場的條件，這些特殊所得在過去的作品中被客觀化，而且被進行保護和贊同的整個職業機構，包括藝術和文學史學家、注釋者、分析者記錄、編碼和尊崇”。“文化生產場朝更大自主性的發展”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第289頁。，伴隨著“自反性”。所謂“自反性”，就是“引導每個‘體裁’按照固有的原則、固有的前提轉向對自身的批評”[注]同上。。所謂“特殊所得”，指的是對于特定體裁的形式技巧的掌握。布迪厄的意思是說，掌握這些歷史累積的技巧是進入有限生產場的條件。而掌握了歷史累積的技巧之后，必須對之有批評，用布迪厄在相當程度上消除了創作者主體性的話來說，即是“引導每個‘體裁’”“轉向對自身的批評”，這樣，“文化生產場”才能“朝更大自主性”發展。

按布迪厄的理論來說，場是位置之間的客觀關系網，一個作家或藝術家進入哪一個次場與其位置有關：“在最具風險的位置上得以維持足夠長時間，以得到這些位置為他們提供的象征利益的人，基本上是最富有的人，他們的優勢在于不必被迫完成二流任務來維持生計”；“出身低微的作家自愿淪落到‘工業文學’之中，這種文學使得作家的活動與旁人無異”[注]《藝術的法則——文學場的生成和結構》第二部《作品的科學依據》，第309頁。；“普遍來看，在經濟資本、文化資本和社會資本方面最富有的人是最先投向新地位的人(這個說法看來在所有場中都得到了證明，無論是科學場還是經濟場)”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第310頁。。布迪厄的話說得太絕對：窮則思變，貧乏者、低微者在一個動蕩的變革的時代，往往有意地或無意地能比富有者更早地投向新領域，從而取得新地位。比如，中國20世紀80年代的個體戶，基本上都是社會地位低微的人，但他們在市場經濟中倒是首先取得了或者用布迪厄的話說投向了新地位。在科學史上，也多有在研究資金、個人聲望上都十分貧乏的年輕人，首先投入一個新領域、新課題的研究，并取得新成績、新地位的事例。

兩個次場之間的斗爭，導致“作家名分”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第271頁。之爭。作家“是一連串長長的排除和驅逐的產物”[注]同上。。“文學(等)競爭的中心焦點是文學合法性的壟斷，也就是說，尤其是權威話語權利的壟斷，包括說誰被允許自稱‘作家’等，甚或說誰是作家和誰有權利說誰是作家；或者隨便怎么說，就是生產者或產品的許可權的壟斷。”[注]《藝術的法則——文學場的生成和結構》第二部《作品的科學依據》，第271—272頁。所謂文學等，也包括藝術、哲學、科學在內。名分之爭的實質是對合法性的壟斷。

八

對于有限生產次場的形成、內部的斗爭、藝術場的生產特點或曰運作狀況以及內部斗爭所受外部的制約，布迪厄在《藝術的法則》一書中作了比較充分的論述。

(一)關于有限生產次場的形成

布迪厄說：“相對自主的藝術生產場的構成，推動了風格各異的產品，且與兩個或多個具有不同藝術期待的藝術贊助人的出現并行不悖。我們從總體上可以承認，最初的差異是一個作為場的生產空間運行的基礎，這種差異之所以可能，多虧有各種各樣的公眾，而最初的差異顯然促進了各種公眾的形成”；“我們今天無法想象，沒有學生和知識分子或藝術家的傾慕者當觀眾，電影探索會是什么樣子，同樣，我們無法設想，沒有聚集在巴黎的落拓不羈的文人和藝術家這個公眾群體，19世紀的先鋒派文學和藝術怎么能夠產生和發展，盡管這些人窮得買不起什么，但他們為特定的傳播和認可機制的發展進行辯護，這些機制無論是借助論戰還是丑聞，都能為革新者提供一種象征資助的形式”[注]《藝術的法則——文學場的生成和結構》第二部《作品的科學依據》，第310頁。。

這是說有限生產次場因最初的差異及各種各樣的公眾而形成，但電影是一種藝術類別，而先鋒派文藝則是一種流派，將這兩者并列來說明“最初的差異是一個作為場的生產空間運行的基礎”，在邏輯上并不嚴謹，它們之間的差別不能歸之于風格。

文藝場內經常發生變化，“變化的開端就其特性來說幾乎是屬于新來者的，也就是屬于最年輕的人，這一點千真萬確，他們最缺少特殊資本，他們在一個生存就是區分、就是占據一個不同的和有區別的位置的空間中，僅僅是這樣地存在著：他們無需特意，就通過推行新的思想模式和表現方式，表現他們的身份，也就是他們的差別，讓別人認識和承認(‘給自己造名聲’)，與現行的思維模式決裂，注定通過他們的‘晦澀’和‘無動機’制造混亂”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第287頁。。“由于新集團開始存在，也就是開始變化，可能選擇的空間就發生了變化，至此占統治地位的產品則被推到了次等或經典產品的地位。”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第281頁。

上一節曾引述了布迪厄所說“在經濟資本、文化資本和社會資本方面最富有的人是最先投向新地位的人”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第299頁。譯文中“能夠”前原衍一“何”字。引者按。，而在此處，他則將“最缺少特殊資本”的“最年輕的人”視為“變化的開端”之所由。并且，這一說法又同他所說“進入權主要體現在獲得行為和表現的特殊代碼”的話相矛盾。特殊代碼，即是一種資本。進一步說，變化的產生，并非僅僅是個人要占領位置，表現差異，而是時代提供了產生新的思想模式和表現方式的可能，而抓住這種可能使之現實化就是資本，并且是特殊資本，布迪厄說新來者“最缺少特殊資本”是不正確的。本文第四節曾說，在資本問題上的混亂，表明了布迪厄“場域”概念在其具體展開中必然會產生許多含混與矛盾之處，這里便是一個實例。

布迪厄還從新來者引起變化這一論點出發，引出了他的文學史觀：“應該從這個角度，重構詩歌運動的歷史，詩歌運動相繼起來反抗連續不斷地代表詩人的典型形象”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第287—288頁。；“小說的歷史，至少自福樓拜以來，也可被描述為埃德蒙·龔古爾所說的‘殺死浪漫主義’的一種長期努力”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第288頁。。這一論述，頗有些布魯姆《影響的焦慮》中所表達的否定傳統的誤讀文學史觀的味道。

隨著社會的快速發展，文化形式呈現多元化的發展趨勢。為了適應社會經濟的發展形勢，需要建立統一的文化產業，更好地滿足市場文化的發展需求。而群眾文化在文化產業的發展中起到了一定的支撐作用，文化產業是文化建設中的重要內容，有效地反映了社會經濟的發展情況。與此同時，文化產業體現了人民群眾的文化藝術消費水平，而群眾文化活動的開展，在建設文化產業的過程中發揮著重要作用，在很大程度上實現了文化產業的穩定發展。

布迪厄又說：“先鋒派的顛覆行為，使得現行的慣例，也就是美學正統的產生和評價法則喪失了威信，令依據這些法則生產出來的產品過時，落伍”；“隨著時間的流逝，最有革新精神的作品，趨向于產生它們自己的公眾，通過習慣作用，把它們自身的結構作為對一切可能作品的合法認識范疇加以推廣”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第301、302頁。。一方面是過時、落伍，另一方面則是獲得推廣。這是因內部斗爭而產生的失敗者與成功者。

布迪厄對于文學藝術場內部新勢力的發展過程提出了一個“極為普遍的模式”：“在初始階段，是苦行主義和淡泊名利，這也是象征資本的積累階段，隨之而來的是資本的開發階段，這個階段保證一時的利益，并通過利益保證生活方式的改變，這樣就導致了象征資本的喪失，促進了進行競爭的異端的成功。”[注]《藝術的法則——文學場的生成與結構》第二部《作品的科學依據》，第316頁。所謂象征資本，應是指的學術的或藝術的聲望。積累聲望、開發利益、象征資本喪失、異端競爭成功，這就是布迪厄提出的普遍模式。

布迪厄認為，新勢力在發展過程中，會有集團、流派的形成、對立及其解散的情況：“場的作用傾向于在客觀空間里創造讓占據相似或相鄰位置的人互相接近的有利條件”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第315頁。。“兩個流派之間的對立作用隨著制度化過程的前進而加強，制度化對于建立一個真正的文學集團，也就是象征資本集中和積累(還有名稱的采用，宣言和計劃的起草，集中的慣例的設定，比如定期的聚會)的手段是必要的。對立的作用在承認最初差別的同時，有擴大這種差別的趨勢”，“魏爾蘭式的真誠和簡潔的趣味無疑有助于把馬拉美推向‘詩之謎’的晦澀”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第304頁。。“在資本的原始積累階段曾一度接納了……迥然不同的藝術家和畫家，他們的利益一度曾經接近過，但是緊跟著就發生了分歧。這些被統治的集團是孤立的小派別，小派別內部消極的凝聚力兼有感情上的緊密團結，團結通常體現在對一個領袖的擁戴上，當這些集團得到承認時”，“獲得承認的象征利益通常只能給一部分人，甚至一個人，緊密聯系的消極力量也削弱了：團體內部的地位差異，特別是社會和學術差異，在開始時能被對立的一致性克服和超越，但此時卻通過積累的象征資本的不平等分配再次體現出來。令第一批懷才不遇的創立者尤為痛苦的是，得到的承認和成功吸引了第二代門徒”，他們“也參加了分紅，有時甚至比第一批股東分得還多”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第315頁。。“這些最終得到承認的先鋒派團體的形成和解散過程的模式，在印象派的歷史、同樣在象征派和頹廢派的逐漸分裂中，得到了典型體現。”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第316頁。布迪厄的上述論述無疑是從一些文學藝術史的實例中概括出來的，但也充滿著一種經濟主義的意味。

(二)關于藝術場的生產特點或曰運作狀況

在布迪厄看來，藝術場域，本文上一節第二點已說，“是一個客觀上以生產體現在藝術作品中的信仰為取向的世界”[注]《實踐與反思》第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第121頁。。布迪厄在《藝術的法則》中也說：“藝術品價值的生產者不是藝術家，而是作為信仰的空間的生產場，信仰的空間通過生產對藝術家創造能力的信仰，來生產作為偶像的藝術品的價值。”[注]《藝術的法則——文學場的生成和結構》第二部《作品的科學依據》，第276頁。“作為信仰的空間的生產場”，即藝術場。布迪厄以為，生產藝術品價值的不是藝術家，而是藝術場，其程序是先生產出對于藝術家能力的信仰，再生產出對于藝術價值的偶像崇拜。

藝術場包括一整套制度與機構，“包括批評家、藝術史學家、出版商、畫廊經理、商人、博物館館長、贊助人、收藏家、至尊地位的認可機構、學院、沙龍、評判委員會，等等”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第276—277頁。，此外，還有“主管藝術的政治和行政機構”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第277頁。。以上這些一起構成造圣的藝術場。“對游戲(幻象)及其規則的神圣價值的集體信仰同時是游戲進行的條件和產物；集體信仰是至尊至圣權力的根源，這種權力有助于至尊至圣藝術家通過簽名(或簽名章)的奇跡把某些產品變成圣物。”“至尊至圣的作者通過團體展出或序言的方式，為更年輕的人祝圣，而后者反過來也尊前者為大師或流派的領袖。此外，交換還發生在藝術家和贊助者或收藏者之間，藝術家和批評家之間，特別是在先鋒派批評家之間，他們通過獲得藝術家的尊崇或對二流藝術家重新發現或評價令自己至尊至圣，他們在重新發現或評價中介入和證明了自己確認的權利”[注]同上。，從而“把藝術家投入到為認可權而進行的沒完沒了的斗爭中，而認可權只能在斗爭的過程中并通過斗爭得到和確認”[注]《藝術的法則——文學場的生成和結構》第二部《作品的科學依據》，第278頁。。由此，布迪厄以為：“隨之而來的是，我們只有消除幻象、中止勾結和串通關系，才能建立藝術品的一種真正科學”[注]《藝術的法則——文學場的生成和結構》第二部《作品的科學依據》，第278頁。。競爭的無序，幻象的制造，勾結串通，這一些都是文學藝術場域中的原生狀態，是消除不掉的。看來，布迪厄仍具有一種科學主義的幻想。

有限生產次場內部的斗爭，又是受外部因素制約的。布迪厄說：“場的自主性無論有多大，保持和顛覆策略的成功機會總是在某種程度上依賴這個或那個陣營能夠在外部力量中找到的支援(比如新主顧)”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第281頁。；“內部斗爭在某種程度上由外部制約來仲裁。實際上，盡管在文學(等)場內部進行的斗爭在原則上(也就是在決定它們的原因和理由上)是極其獨立的，但在起源上，……總是依靠它們與(總體上發生在權力場或社會場內部的)外部斗爭保持的聯系和這類人或那類人能從中找到的支持”；“不同體裁內部等級的顛覆或體裁本身的等級變化，影響了場的整體結構，像這些決定性變化之所以可能”，是“內部變化和外部變化的聯系導致的，外部變化為各種新的生產者(依次為浪漫派、自然主義者、象征主義者等等)及其產品提供了消費者”，“最具決定性的變化是政治決裂，政治決裂如同革命危機，改變了場內部的力量關系”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第301頁。。新主顧亦即新消費者的出現，政治決裂與革命危機，都使得文學場內部的力量關系發生新的變化。說到新的消費者的出現，這又與大生產的次場相關了。因為布迪厄說過：“在有限生產的次場中生產者的主顧只有其他生產者，后者也是他們的直接競爭者。”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第265頁。布迪厄還提出了“一個普遍法則，即文化生產者越是在場的內部等級中占據低級位置，越是缺乏特定資本，就越傾向于服從外部權利的要求(無論是國家、黨派、經濟權力或如今天的報紙權力)，利用從外部得來的資源，調整內部沖突。就是通過這些被統治者(按照特定的標準)才出現了非自主性”[注]同上書第二部《作品的科學依據》，第339頁。。這兩句話的前一句是對的，越是高層次的文化生產者其自主性越強；但后一句說得過于絕對，難道沒有“這些被統治者”，非自主性就不出現了。如果是這樣，則非自主性原則就不具備普遍性，這是對自己提出的兩條對立的原則的否定。

由上所述可見，布迪厄對文學等文化生產場的論述有一定的實際內容，但并沒有多少新鮮的內容，不過是換用了他的概念來對文藝史上一些常見的現象作出了說明而已。他主要是用場域與資本這兩個概念來作說明的。慣習這一概念，他不僅講得少，而且其所說也沒有給人以多少印象。從根本上說，文學藝術創作是一種有意追求，如何能用“慣習”來加以解釋？自然，布迪厄的文化生產場理論將文藝等領域中所存在的爭斗、競爭等情況，非常醒目地予以了突出，對這一點還是應該肯定的。而他關于藝術場“以生產體現在藝術作品中的信仰為取向”的論點，則是一個深入之見。

九

現在，我們可以對布迪厄的理論作一點總評：權力，在布迪厄的理論中是非常突出的一個因素，福柯的權力—知識觀重在說明社會的規訓與懲罰制度之形成，而布迪厄對權力因素的強調，則為了說明諸如符號暴力之類的現實力量的存在，以及它們對于場域內斗爭的影響。然而，我們在他所說“合法的符號暴力，就是這樣一種權力，即在一特定‘民族’內(也就是在一定的領土疆界中)確立和強加一套無人能夠幸免的強制性規范，并將其視之為普遍一致的和普遍適用的”[注]《實踐與反思》第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第153頁。這句話中，仍然聽出了與福柯權力—知識觀相同的意思。布迪厄客觀的社會結構內化為行動者的慣習的話，福柯用另一種語言也表達過：“人們向我們描述的人，讓我們去解放的人，其本身已經體現了遠比他本人所感覺到的更深入的征服效應。有一種‘靈魂’占據了他，使他得以存在——它本身就是權力駕馭肉體的一個因素。這個靈魂是一種權力解剖學的效應和工具；這個靈魂是肉體的監獄。”[注]《酷刑》，[法]米歇爾·福柯《規訓與懲罰》,劉北成、楊遠嬰譯，(北京)三聯書店1999年5月第1版，第32頁。福柯這段話中的“靈魂”指的“是一種因素”，它體現了某種權力的效應，某種知識的指涉，某種機制。借助這種機制，權力關系造就了一種知識體系，知識則擴大和強化了這種權力的效應”[注]同上。。福柯所說也是社會向著人的內化。

當然，布迪厄用“場域”與“慣習”這樣的概念將社會的矛盾、爭斗，將社會向著人的內化給突顯了出來。加之“資本”概念，似乎形成了一個社會結構與行動者關系以及結構轉換的有機理論，因其完整而仍然顯得有些新意。

然而，稍加細究，布迪厄的理論其缺點也是明顯的。最根本地說，在他的理論中，有著科學主義追求與非智主義的沖突。從具體的概念、論點及論述上說，除了上面已經指出的缺點外，茲再述五點：

第一，對于場域概念的界定比較模糊，有時也隨意。哲學、文學、藝術、經濟、政治為場域，而權力場域則又被看成“涵蓋了其他場域”的“某種‘元場域’”[注]《實踐與反思》第一部分《邁向社會實踐理論：布迪厄社會學的結構和邏輯》注32，第71頁。，他說，國家“可以被看作是諸場域的聚合體，是種種斗爭的場所”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第153頁。。如果這樣，國家與權力場域是相同還是不相同？抑或有所同有所不同？它們各自的適用范圍為何？這些問題布迪厄都沒有回答。在本文第八節講述有限生產場次內部斗爭受外部因素制約的引文中，有“權力場或社會場”這一用語，它是否表明權力場即社會場？還有，在本文第六節關于“藝術革命”的引文中，與“權力場域”相對出現了“知識分子場域”這一概念，那么，有沒有商人、政治家、軍人之類的場域呢？從行動者的身分上來界定“場域”概念，就拋棄了“場域”概念最重要的特征——空間位置的結構性。

如何界定“場域”，是布迪厄未能解決的問題。他說：“場域界限的問題是一個非常難以回答的問題，哪怕只是因為這個問題總是一個場域自身內部的關鍵問題，也不容許任何先驗的回答”，“對于美國某個特定的州或法國某個大區里的各種文化團體的集合體(業余合唱團、戲迷之友會、讀書俱樂部等等)是否構成一個場域，我就感到十分懷疑”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第137、138頁。。因為未能在理論上解決問題，因此對一些實例就難以下判斷。布迪厄又說：“不同場域之間的相互關聯是一個極其復雜的問題。一般來說，我對這樣的問題都不大予以置答，因為它太難以處理了。”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第149頁。場域之間的關系存在復雜性，是一個客觀事實；但首要的難題是，對于場域的劃分、界定還沒有解決，又如何能夠談論它們之間的關聯？

第二，關于場域的內涵。場域是一個競爭、爭斗的空間。布迪厄說：“場域是力量關系——不僅僅是意義關系——和旨在改變場域的斗爭關系的地方，因此也是無休止的變革的地方。在場域的某個既定狀態下可以被察覺的協調統合，場域表面上對共同功能的取向”，“實際上肇始于沖突和競爭，而并非結構內在固有的自我發展的結果”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第142頁。。布迪厄這是將沖突和競爭視為場域的本質。然而，真實的歷史告訴我們，某一種運動要想取得成功，它就不僅要反對某種勢力與傳統并改變以至顛覆現有秩序，而且還需要師友之間的桴鼓相應，以及與各種同盟者或長或短的聯合，這樣，求同以至妥協都是免不了的。

更根本的還在于，場域內不僅有布迪厄所說的“運作過程”，而且有存在狀態。拙著《文學史新方法論》曾對文學場域內的存在狀態有過描述：“大詩人、大作家們取得其文學地位自然是應該的，卻并非是必然的。他們不是飛來之峰，兀自躍上蔥蘢四百旋，他們不僅受惠于一種文化—審美傳統，而且還是在與同時代人的相互交往中，或切磋琢磨、或自標風流地活動著的。”[注]《文學史新方法論》，蘇州大學出版社1993年版，第87頁；(臺北)文史哲出版社2003年版，第84頁。“大詩人、大作家們因其卓越的才能與突出的成績，也許在當世就博得了如錦的美譽；然而傳播渠道的限制、文學塊團之間的阻隔、冷漠和競爭，往往使得他們難以取得過于超凌的地位。”[注]《文學史新方法論》，蘇州大學出版社1993年版，第87頁；(臺北)文史哲出版社2003年版，第84—85頁。也就是說文學場域中的存在狀態，不僅有競爭，還有相互學習、自標風流、彼此阻隔與冷漠等種種狀態。

而且，不論哪一種場域內部，都不會處于無休止的變革之中，如果布迪厄所說的“變革”，不是指那些細微的變動，而是指比較大的變動，那么，較之于這樣的變革時期，相對平靜、穩定發展的時期，倒是要更多一些。由上所述可以看出，布迪厄對“場域”內涵的理解是簡單化的、片面的。

之所以只強調場域中的競爭、爭斗，究其根本，是在布迪厄的理論中有一種利益至上論。布迪厄自述道：“在我開始致力社會科學研究時，學術界正盛行一種用簡單幼稚的方式來理解人的行為的哲學人類學。利益這個觀念，就成了我擺脫這種哲學人類學的工具。”[注]《實踐與反思》第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第157頁。然而，這種利益觀念與本文第六節所述布迪厄對藝術場域構成原則及藝術家職責的認定——都是“為藝術而藝術”的——卻是矛盾的。

第三，布迪厄的理論是重社會性，而忽視個體性的。他明確說：“社會科學的真正對象也并非個體。場域才是基本性的，必須作為研究操作的焦點”；“科學的任務就是揭示各種資本的分配結構，而這些結構通過它們所限定的利益和性情傾向決定了個人或集體所采取的立場”。“我們提慣習，就是認為所謂個人，乃至私人，主觀性，也是社會的、集體的。慣習就是一種社會化了的主觀性”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第146、155、170頁。。上引三句話，分別講到了場域、資本與慣習，都明顯表現出對個體性的忽視，所以他未講個人的創造性。這樣，他講到結構再生產時，想賦予行動者以能動性就做不到了。他那“既要擺脫主體哲學的陰影，又不拋棄行動者；既要克服結構哲學的束縛，又不忽略結構作用于行動者且通過行動者體現出來的各種效應”的“理論意旨”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第165頁。，實際上只可能重于后者，而輕于前者：行動者雖未拋棄，所體現的卻只是結構的各種效應，這樣，結構主義的非主體化的缺點在布迪厄的理論中仍然存在著，只是色彩稀薄了一些。

對于這一點，我們從他的下一論述中便可以清晰地看出來：“只有當我們說社會行動者是決定自身的時候，我們才可以同時說社會行動者是被決定的。話說回來，這種(自我)決定的原則是由感知和評價的各種范疇提供的，可是在很大程度上，這些范疇本身又是由制約它們的建構過程的社會條件和經濟條件所決定的。”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第181頁。這兩句話對于社會行動者是決定自身的這一點，虛晃了一槍，就“話說回來”地落實到“各種范疇”的決定作用上了。

布迪厄未提到的是，個體行動者是有其經歷和先天生理因素的差異的，亦即他們的個性是不相同的。因此，即使受同樣結構的決定，他們的選擇與反應可以不同。經歷因素自然仍應歸結為一種社會性，但先天生理因素雖然要通過社會因素折射出來，卻難以完全歸入社會性中。

第四，其實，布迪厄也注意到了存在“慣習和場域之間并不吻合”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第175頁。的情況。他說：“我在阿爾及利亞觀察到，那些本來渾身都是前資本主義慣習的農民，突然被迫改變了生活方式，置身于資本主義世界之中”；“在具有革命性意義的歷史局面里，客觀結構中的變遷過于迅猛，那些還保留著被以往結構形塑成的心智結構的行動者就成了守舊落伍的家伙，所作所為也就有些不合時宜，目標宗旨也未免與潮流相悖”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第175頁。，布迪厄稱這些人為“遺老”[注]同上。。雖然他明白“慣習和場域之間的直接吻合只不過是行動的一種樣式，即使是最普遍的一種”，“每當危機到來的情況下，至少對于那些處在依理性行事的位置上的行動者來說，真正的‘理性選擇’就可能接過這份擔子”[注]《實踐與反思》第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第176、177頁。；但他仍然堅持認為，慣習理論“比理性行動理論更好地說明了實際的實踐活動(特別是經濟實踐)的實在邏輯”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第176頁。。

第五，布迪厄明確說：“慣習只是就某一確定的情境來說，才展現自身”，“它是由一整套性情傾向所組成的”，“只是在和確定的結構的關聯中，慣習才產生出一定的話語或一定的實踐活動”[注]同上書第二部分《反思社會學的論題(芝加哥研討班)》，第179頁。。既然慣習依賴于使其發生作用的確定情境，那么慣習對于行動者的行動就具有一定的狹隘性與封閉性，此外，這個概念的內涵也比較貧乏。

因此，我以為必須用文化—心理結構及其所決定的情感與行事的傾向與方式來代替“慣習”。文化—心理結構，有民族、階級與階層、各種群體以及個人這樣幾個層面，它是宏大的，又是開放的，具有廣泛的包容性。以“文化—心理結構”與實踐的建構活動及實踐的反思相結合，我們才能既擺脫純粹主體哲學，又不受某種結構及其靜態性的局限。達到這一步，就大大地突破了布迪厄以“場域”與“慣習”為兩個最主要概念的實踐體系。在文藝場的理論中，也必須用作為文化—心理結構之組成部分的審美心理結構及其變遷，亦即審美心理的建構，來代替“慣習”概念，才能對于文學史、藝術史的變動有廣闊而深刻的把握。