秋瑾之死

鄒勇

摘? ? 要： 秋瑾易換男裝，通過揚名情結自我激勵，英雌生活的實踐突破了中國傳統女性的性別規范，一定程度上突破了傳統女性的狹隘的社會活動空間。在自己的生活和斗爭實踐中，她先后建構了女學生、女編輯、女革命家等一系列新的社會身份，指明了傳統女性成為積極的社會行動主體是可行的，但同時秋瑾之死又喻示著女性主體意識的缺乏。

關鍵詞： 秋瑾之死? ? 留名情結? ? 焦慮處境

引言

在民族危亡的時代主題下，男性救國陷入困頓之境，因此女性的社會功能被前所未有地拔高，被賦予救國大任。女性應當自覺地協助男性，在救亡圖存的旗幟下履行自己的義務。然而中國女子所遭受的傳統性別桎梏有礙救國大業，為了避免英雌群體重情倚男，于是乎掏空她們的性別特征，甚至這些鐵血英雌也自覺地認定英雄有雌，但是需要去女性化，追求完美道德。其中知名度最高的鐵血英雌莫過于秋瑾，接下來將以秋瑾為例，探討鐵血英雌對于留名情結的自我認同。在普遍的社會性別角色意識中，男性英雄的革命意識和革命行為符合社會期待，但女性要想沖破家庭宗族的藩籬，絕非一個容易、無痛的過程，確實要陷入尷尬的處境，經歷感情、生理、文化傳統上的疏離。所以女性要想成為鐵血英雌，她的心理動力更是關鍵性的因素。所以，本節以個體的留名情結為切點，對秋瑾的革命意識和革命行為進行更細致深入的剖析，探究革命對于女性的雙重意義。

一、從閨閣知識女性到“始信英雄亦有雌”

秋瑾生于福建省廈門，其祖父同治壬戌（公元1862年）補行辛酉（公元1861年）恩科舉人，官福建補用知府，歷署云霄廳同知，廈門海防廳同知。父親同治癸酉（公元1873年）科舉人，官湖南郴州直隸州知州，署桂陽州直隸州知州。可見，秋瑾母家的經濟條件是比較寬裕的，為她接受教育提供了可能性。眾所周知，晚清時期的中國社會依然是知識壟斷型的社會，并非所有人都具備接受教育的資格，尤其是女性。要想擁有閨閣知識女性的身份，一要經濟條件允許;二要有家族男性的默許或認可。秋瑾出身官宦人家，為她識文斷字奠定了經濟基礎，而且家族男性也樂意投資家族女性的教育，秋宗章在《六六私乘》中有言：“（秋瑾）與兄妹同讀家塾，天資穎慧，過目成誦，為先君所鐘愛，教以吟詠，偶成小詩，清麗可誦”[1]，秋瑾在家族男性的支持下擁有閨閣知識女性的身份，是幸運的又是不幸的。幸運之處在于秋瑾掌握了一定的知識，就意味著有與主流文化對話的可能性，并具備審視個體價值的資格和條件。但不幸也源于此，秋瑾是一個不愿意自甘平庸的傳統女子。其弟秋宗章在《六六私乘》中有言：“秋瑾及笄以后，漸習女紅，尤擅刺繡，顧性不樂此，旋即棄去”[2]，可見秋瑾并不樂意達成傳統大家閨秀需要完成的生活目標。早在入湖南之初，瑾即題《芝龕記》八首，表現出對秦良玉、沈云英等征戰沙場的女英雄的推崇。其中第三首曰：“莫重男兒薄女兒，平臺詩句賜蛾眉。吾儕得此添生色，始信英雄亦有雌。”[3]第四句已然表現秋瑾不滿足于以才留名，也不樂意通過撫育陪伴成功的男性來戴朱冠披鳳襖，唱一曲晚韶華。而是渴望與建功立業的“英雌”產生聯系，從而滿足天性中強烈的揚名欲望，并使這種揚名欲望由傳統夫榮妻貴、母賢子孝的客體替代式滿足轉向閨裝換吳鉤的主體體驗式滿足。

這種渴望留名的心理動力作為秋瑾的價值追求，誠有待于日后的人生際遇，秋瑾的婚姻生活就是革命際遇中繞不開的話題。假如秋瑾嫁的是一個志趣相投的少年郎，這個少年郎可以滿足她關于名的所有幻想，也許秋瑾就不會以死亡給自己的功名欲望添上濃墨重彩的一筆。但是秋瑾在婚姻中所遇非人。1895年，秋瑾由父母之命，憑媒人的說合，許婚于湘潭富戶王廷鈞，并于第二年結婚。在婚后的生活中，秋瑾常常處于孤獨寂寞中。一是在婆家的生疏感以及與父母兄妹的分離促使秋瑾常常處于思親情懷中，從秋瑾居湘時期做了不少思念親人之作就可以想見。二是夫婦志趣不相投。秋瑾經歷著與親人分別的痛苦，但是丈夫王子芳并沒有給秋瑾足夠的情感慰藉，相反他身上經商致富少文儒之氣令秋瑾感到不同調。總的來說，此時的秋瑾對于丈夫的情感態度是比較復雜的，既對王郎的無才感到失望鄙夷，又希冀能從丈夫那里獲得溫暖愛戀。因而在居湘時期，秋瑾夫婦的夫妻關系雖然不和諧，但也沒有激化矛盾，只不過隱藏了很多潛在的問題，只等待合適的時機就要演變成不可逾越的鴻溝。這個合適的時機或許就是北京之行，在秋瑾男女平權意識和家庭革命實踐的演進過程中，北京之行無疑是最為關鍵的時期。徐雙韻在《記秋瑾》一文中有言：“王廷鈞在清政府捐了一個戶部主事的官職，就帶秋瑾到北京居住。”在北京，秋瑾的眼光才逐漸打開，并對王廷鈞的鄙薄更加清晰了然。假使秋瑾一直身處湖南這樣信息不通的偏遠之地，即便對自己的婚姻再自怨自艾，恐怕也會迫不得已地選擇傳統的路子來滿足自己的留名情結。一是相夫教子以求名，二是立言以求名，寫一些婚姻不幸的閨怨詩。但是在北京，秋瑾脫離了宗族的約束，且接受男女平等的觀念，與居湘時期的情形大不相同。

此時，她結識了吳芝瑛、服部繁子、黃銘訓等女界中人，秋瑾在《贈盟姊吳芝瑛》一詩中：“曾因同調訪天涯，知己相逢樂自偕。”徐雙韻在《記秋瑾》中有言：

“秋瑾在北京，住南半截胡同，認識了王廷鈞的同事無錫人廉泉的夫人吳芝瑛女士，兩家又為毗鄰，且在文學上有同等的造詣，日夕過從，情同姊妹，大有相見恨晚之感。秋瑾在吳家經常閱讀當時的新書報，因而對舊民主主義有了進一步的認識。”

基于對新思想的感興趣，秋瑾不僅加入了女學團體“中國婦女啟明社”，積極參加女學堂的籌辦和婦女座談會，結識了女界名流諸如京師衛生女學醫院的廖太夫人邱彬忻，還與江亢虎、鈴木信太郎、歐陽弁元等京師大學堂師生有來往。

走出那方狹隘的天敵，在北京，秋瑾“以提倡女學為己任，凡新書新報，糜不披覽”[4]。

“秋瑾暫住廉家（按：秋瑾曾借助廉泉、吳芝瑛夫婦宅）時，讀了其中的《羅蘭夫人傳》《東歐女豪杰》《新中國未來記》和粵曲《黃蕭養回頭》等文，在給妹妹秋閨珵的信中說：‘任公主編《新民叢報》，一反已往腐儒之氣，‘此間女胞，無不以一讀為快，蓋為吾女界楷模也”[5]。

在救亡圖存的時代主題下，革命對女性的號召再次深深地激起秋瑾內心深處壓抑的揚名欲望，這種關于權力意志的夢想因為婚姻生活的失敗而更加強烈，北上京城后，王子芳并沒有朝秋瑾的心理期待靠攏。來京后，逢“西學盛行”，王廷鈞亦附會風氣而“習洋文”，但其人的無才學盡可斷言[6]。

“一個年少風流的公子哥兒，到了北京以后，被一班朋友們帶著，成天價在外面酒肉征逐，后來又結交上了幾個貝子貝勒，常常是花天酒地的混在一起，有時竟徹夜不歸，甚至臥倒在酒甕的旁邊，沉醉不醒，所以夫妻之間，時相勃。”[7]

至此，秋瑾視王子芳這一并不算罪大惡極的人為自己人生中較大的缺憾，這也為她后來投身家庭革命奠定了基礎。

從留湘時期對王郎的繾綣失望，到居京時期對王郎的鄙夷決絕，秋瑾完成了一個巨大的情感轉變。究其深層的心理原因，鄙夫的背后倚靠的則是強勁的望夫揚名的期愿[8]。而就好名做英雌而言，秋瑾是恰逢其時的。當這種欲望和時代風氣結合起來，就會演變成一種堅定的信念。因而在秋瑾的詩集中，閨怨之氣越來越少，《寶刀歌》《寶劍歌》之類的詩歌出現頻率越來越高;她嘗試易換男裝，走進公共場合，夫妻之間的矛盾也越來越不可調和，譬如“出居泰順棧”事件，秋瑾的丈夫主要因為秋瑾易換男裝、出入公共場合而動手打了她，但是在打了她之后，又不愿她居住在客棧這類出入自由、與外界溝通聯系緊密的地方，而情愿她與同事之妻共住。王廷鈞是個傳統的男人，他可以接受妻子舞文弄墨，和具有新思想的男女一起交流切磋，但是他不能忍耐妻子做出易換男裝、進入公共空間這樣實踐新思想的行動。畢竟在傳統男性的潛意識中，男女需要嚴格遵守性別角色所賦予他們的責任和要求，男性成為家庭與外界的聯系紐帶，從事社會性勞動，而女性則專注于家庭內部的功用，從事家務性勞動。盡管后來，王子芳同意了秋瑾的留日之行，但這恐怕不是他的本意，而是管束不住妻子的無奈之舉。總體而言，雖然居京時期，秋瑾因為接受了新思想，和性弱、無才學、無作為的王子芳差距越來越大，也公開發生了沖突，但并沒有決裂。否則他的丈夫也不會給他送行，

“丈夫面帶哀傷，發辮在風中吹得零亂，看著更讓人痛心。可他還像一般丈夫應做的那樣，提醒秋瑾一路保重，到日本后來信。”[9]

可見在臨別之際，王子芳還是給秋瑾送行的，二人關系并沒有決裂。

秋瑾東渡至日本后，初入中國留學生會館所辦之日語補習所，學習日語。在這里，男女平權意識和激進的革命氛圍很快地讓秋瑾如魚得水。赴日后的秋瑾并沒有多學師范，她在青山師范班只讀了一個學期;也不學醫學，她認定這些科學不能使她獲得解救舊中國二萬萬女同胞的真本領。相反她因疏離了家庭關系而格外能投身革命，她在《有懷》中慨嘆：“釵環典質浮滄海，骨肉分離出玉門。放足湔除千載毒，熱心喚起百花魂。”留日經費籌集的困難，與兒女異地所引起的感情痛苦，纏足又放足帶來的生理不適，以及在新環境中激發的解救女性的英雄意識，無不讓秋瑾深受刺激，身體力行地呼應時代對女性的號召。在這一棄舊求新的過程中，秋瑾的思想日益激進，先后參加了“三合會”“光復會”等革命團體，并組織“演說練習會”，實行“共愛會”。在這一系列的揚名實踐中，所需要的活動經費越來越大，留名情結也愈來愈強烈，也不斷增加對舊家庭的反感，對性弱丈夫的厭惡。秋瑾終于認定舊家庭是她實現揚名夢想的障礙，舊有的夫妻關系是她人生中一段不光彩的歷史，因而破除不合理的家庭關系是革命成功的關鍵一步。因此留日后的秋瑾將曾經的怨念一股腦地潑向王子芳，在致秋譽章信中談及王廷鈞指責他“其無信義，無情誼，嫖賭，虛言，損人利己，凌侮親戚，夜郎自大，銅臭紈绔之惡習丑態”。并在具有自傳性質的《精衛石》中，以“茍才”，諧音“狗才”，來影射王子芳。這樣的言辭當然是很決絕無情的，于是在《致秋萊子》信中，有言：“如彼至京有無禮之舉動行為，吾哥即可藉口彼從前之暴狀及對我父母之無禮種種荒謬之行為，例之今日文明世界，與之開談判離婚。”這也意味著在留日期間，秋瑾夫婦的關系正式決裂，但沒有離婚。

秋瑾夫婦由留湘時期的傳統結合，到居京時期發生公開沖突，再到留日期間關系正式破裂，并不是一個一蹴而就的過程，而是一個傳統的閨閣知識女性，在革命思想的號召下，在一系列的英雌實踐中，漸漸培養出英雌人格，努力打破社會性別桎梏，不愿遵守男權社會賦予女性角色的扮演要求，也不再滿足于通過個人立言來實現自己的留名情結，而是渴望像男人一樣建功立業、光宗耀祖，從而名留青史，最終確立通過英雌實踐從知識女性轉型為權力女性來實人生價值的目標。接下來，就重點通過秋瑾易裝、秋瑾寫作來分析她在革命中所遭受的兩難處境，和由此帶來的焦慮心理。

二、從“閨裝換吳鉤”到“惟求死”

在秋瑾的革命故事中，以“恨生不為男子”的怨恨為心理動力因素之一，“閨裝愿爾換吳鉤”（《寄友》）成為她夢想的“英雌”人生的關鍵一步[10]。在外貌裝扮上，秋瑾易換男裝，廢棄纏足，如秋宗章在《六六私乘》中有言：“姊既歸，乃棄和服不御，制月白竹布衫一襲，梳辮著革履，蓋儼然須眉焉”，同時秋瑾也表現出對傳統女性的裝扮以及生活狀態的批判，如在《敬告中國二萬萬女同胞》中有言：

“足兒纏得小小的，頭兒梳得光光的;花兒、朵兒、扎的、鑲的，戴著;綢兒、緞兒，滾的、盤的，穿著;粉兒白白、脂兒紅紅的搽抹著。一生只曉得依傍男子，穿的、吃的全靠男子。身兒是柔柔順順的媚著，氣虐兒是悶悶的受著，淚珠是常常的滴著，生活是巴巴結結的做”。

可見秋瑾是極渴望擺脫男權意識的束縛，并視不愛紅裝愛男裝為掙脫束縛，具有英雄指認意識的標志性符號;在行為舉止上，她騎馬佩劍、飲酒習武，向男性的生活方式靠攏，常常是“盤旋起舞，光耀一室，有王郎酒酣，拔劍斫地之氣概”[11]，其詩中屢屢出現“酒”“劍”等男性化意象，如“不惜千金買寶刀，貂裘換酒也堪豪”（《對酒》），“右手把劍左把酒。酒酣耳熱起舞時”（《劍歌》），頗有游俠之氣，表現出鐵血英雌的尚武精神;在言語寫作上，從前期的閨怨習氣轉向后期的為國為民發聲，但也未能脫離代男子立言的大傳統。易換男裝、耍劍好酒只是她模擬男性心理的具體表現，那么秋瑾渴望擁有男兒氣概的深層原因是什么呢？做一個女人難道是一件可恥的事情嗎？秋瑾做出這樣的選擇恐怕是內外機制共同運作的結果，就外在環境而言，民族危亡給女性提供了一個走出家庭的不可多得的好機會，男性無力解決當下的生存困境，不得不給女子在公共領域留下一席之地。所以面對秋瑾的革命行為和男女平權思想，“新”男性不便多加干涉，反而還要發出贊嘆之聲。而同時代的知識女性也很難給秋瑾一個超前的指示，從而導致秋瑾認知上的貧血，讓她認定男女想要平權，是需要通過模擬男性來完成的。畢竟大環境對于女性的苛刻，讓聰慧如秋瑾的女子深知完全否定傳統，創造一條屬于女子的新路遙遙無期。另外，長期拘囿在封閉空間里的女性想要同男性一樣承擔起救亡圖存的歷史使命，除卻模仿男性，好像沒有更快捷的途徑了。“新”女性既缺乏來自外部（男性群體）寬松的性別機制，又沒有來自內部（女性群體）的批評溝通條件，那么“新”女性想要和男性一樣，也只能做男子的復制品，拒絕扮演屬于弱勢群體的女性性別角色。想要分析秋瑾“女扮男裝”的心理原因，不能脫離秋瑾的成長經歷和她內心深處的揚名情結。秋瑾自幼愛好習武，不愿學習女紅，根據秋高的手稿《秋瑾軼事》記載：“秋瑾在外婆家向她的表兄弟單老四學習使棒、舞劍等武術，單老四有一手好武藝，秋瑾用全神貫注學習武藝，很快學會了許多武藝和騎馬馳騁的本領[12]。”這也說明成年后的秋瑾易換男裝不是一個突發性的行為，而是“春來草自生”這樣順其自然的事情，再加上秋瑾對英雌人格的追求，以及失敗的婚姻生活和性弱的丈夫不能滿足秋瑾強烈的揚名欲望，因而秋瑾選擇易裝也就不足為奇了。但需要強調的是秋瑾并不厭棄女性的生理性別，她只是欣羨作為男性所能擁有的性別特權，“想做連男子也做不到的事”，“我要做的是使任何男人瞠目吃驚之事”[13]在這種既羨慕男性又渴望超越男性的心理暗示下，秋瑾自然在全面地擬男中向男性話語靠攏，不自覺地代男子立言。

那么秋瑾代男子立言的表現是什么呢？其一，秋瑾是男性解放女性觀的“應和者”。通過秋瑾的自我書寫，可見她為喚起民眾愛國發揮著神圣不可懷疑的力量，但是也因此掩蓋了她對女性獨立生存空間以及寄予在其中的性別類欲求的追求。秋瑾本處在女性性別的位置，但是后期一直以男性自擬，為民族或國家的利益奔走呼喊，而極少為婦女的權益奮斗。或許在秋瑾的認知里，民族階級的解放和婦女的解放是同步一體的，又或者成功地模擬男性，且所獲得的成就超越了同時代的男性，就意味著解放女性的勝利，但是事實真的如此嗎？女性自我賦權承認獲取權力對于婦女的重要性，但它所尋求的權力的定義不是指壓倒他人（如假定婦女的“得”意味著男人的“失”），而更多的是指增加婦女自我依靠和內在力量的能力。它包括對生活的選擇權，和通過掌握關鍵性的物質及非物質資源來影響社會變革方向的權利[14]。顯然秋瑾對于內在力量的認知不夠，她只是順應了救亡圖存思潮對于女性的號召，并且在一系列的英雌實踐中，逐漸培養出英雌人格，通過模擬男性來改變自己曾經是被解放者的身份，以期獲得為民族危亡而奮斗的時代先驅者身份。但是這樣的選擇必然是要付出代價的，當秋瑾極力追求政治自由的時候，卻將女性平靜地享受個人或秘密的自由空間極度壓縮了。在秋瑾后期的詩文中，看到的多半是一個革命者，一個拋棄兒女私情、不在乎生死的英雌，鮮少能看到她母親的身份和女性的情懷。但是秋瑾沒有孤獨感嗎？恐怕孤獨感是秋瑾生命里的常態，畢竟在追求自由、追求解放的路上，秋瑾付出了巨大代價，從一開始的典當釵環、骨肉分離到后來的英勇就義，這其中所要忍受的孤獨恐懼，恐怕是一個男人都難以想象的。更何況在當時的中國，男人投身戰場、英勇犧牲是天經地義的事情，但女人進入公共領域往往會受到輿論的揣測和不懷好意地解讀，如陶成章在《浙案紀略》中有言：“瑾亦自著男子體操洋服，乘馬出入城中，士紳咸不悅瑾所為，群起而與之為難。”再如從民間輿論對秋瑾之死的討論就可以發現。因而“一個先覺者，在要打開一代風氣的時候，由于蓄意反抗，每每要表示得矯枉過正。秋瑾的愛著男裝，愛騎馬，愛帶短劍，愛做慷慨激昂的詩，甚至連字改競雄，都要充分地表示其男性，便是很明顯的事例”（郭沫若《〈娜拉〉的答案》）。但秋瑾做出此舉也是無奈的選擇，在民族危亡、排滿求民主的特殊時勢下，女性應當協助男性，改變自己“分利”者的身份，自覺地履行義務，這時候是不需要男女有別的，相反在男性解放者看來，女性身份會妨礙革命大業的成功，引起性別麻煩，欲為國犧牲，得到男性的承認，先要抹殺女性特征。盡管這一批中國近代知識分子已經在政治上、思想上接受了革命、民主、解放，但他們的心態并沒有現代化，他們號召女性為國犧牲，是真的想要讓女性通過盡義務來獲取權力嗎？恐怕更多的是古老的殉節意識在作怪。聰明如秋瑾者，自然明白其中的奧秘，所以選擇了應和男性解放女性觀，通過擬男完成了二度模擬。為了完成鐵血英雌的人生目標，秋瑾除了要犧牲生命，還不得不模仿男性，抑制或克服自己的性別身份，從而使自己滿足民族國家的需求。

其二，秋瑾是傳統揚名觀和貞潔觀的“附和者”。前文重點分析了秋瑾的留名情結，除卻時代、婚姻、成長經歷對她的影響外，還有什么促使她對自我產生了英雌期待呢？這就與她接受傳統教育的背景相關。想要探究傳統文化給秋瑾造成了什么樣的影響？需要從秋瑾自創的詩文彈詞中尋找答案。在秋瑾的詩文書信中，她反復強調留名的重要性以及留名的價值何在，“名譽當不致如今日，必當出人頭地，以為我宗父母兄弟光”，“妹近兒女諸情，俱無牽掛，所經意者，身后萬世名耳（《致秋譽章.其五》）”，“水激石則名，人激志則宏，他日得于書記中留一名，則平生愿足矣（《致秋譽章.其四》）”，“死生一事付鴻毛，人生到此方英杰（《劍歌》）”，這種“惟祈死（《重九前三日書懷》）”來青史留名，光宗耀祖的想法恐怕來自傳統文化的記錄與擬構，受傳統文化的影響，秋瑾才會在詩文彈詞中反復歌頌屬于過去的女英雄，諸如秦良玉、木蘭、黃崇嘏、沈云英。雖然秋瑾也接受了西方女英雄的影響，在詩文中抒發了對羅蘭夫人、批茶女士、蘇菲亞、馬尼他的崇拜和敬仰，但是對當時西方英雌排行榜做一個系統的觀察，不難發現引進的規律，無論這些女英雄有什么樣的的歷史背景，其史跡所蘊含的價值觀何等不同，只要她們能符合為國獻身的語境意義，與傳統中為國殉節的思想一致，就會被捆綁式地介紹到中國，成為女性學習的楷模。因而這些女英雄鮮有為了女性獨立的生存空間和政治經濟權力奮斗的，多是為國家、為民族的利益而奮斗。在這種價值觀的影響下，本身沒有接受系統教育的秋瑾能打破時代和傳統對她的影響嗎？完全做到“具有女性主體性”[15]嗎？

在個體有限存在的時空中，秋瑾還自覺不自覺地應和了傳統的貞潔觀。當男人選擇解放女性時，有沒有考慮過顛覆既存秩序的危險，答案當然是肯定的，所以他們會以各種貞潔觀念來限制要求女性。否則南史氏不會在《徐錫麟傳》中，將秋瑾排除在近世烈士譜系外。無獨有偶，章太炎也不會在《秋瑾集序》中對秋瑾的“變古易常為刺客”[16]頗有微詞，更不會在執意將秋瑾與古代列女放在一個譜系接收祭奠時，他對秋瑾這位叛逆女性是接受而又拒絕的，接受她的熱心革命，不滿她的性別僭越，也許在章太炎看來，能把一個不守婦德、違背女德的叛逆女性放入“列女傳”的譜系之中，已是一種非同尋常的抬舉了[17]。這當然是一個問題了，既希望女性充當革命的力量，當革命和男人需要時，女人能毫不猶豫地犧牲自己，但同時又不樂意賦予女性權力，給她應有的名，甚至會以“貞潔”來剝奪女性留名的合法性。應而在中國的敘事傳統和歷史事實中，英雌都應該嚴守身體的道德，在展示完她們的力量后，盡量做到“失語”。秋瑾是生活在傳統社會性別意識中的女性，自然深諳其道。想要成為能夠留名且不失語的英雌，更應該與情絕緣，否則就會被判定“沒有身體上的勇氣，是不會有什么道德信念和道德勇氣的”[18]。這也是秋瑾不與王廷鈞離婚的原因，盡管秋瑾數次表明離婚的意愿，但是真的離婚了，民間輿論中的“舊”派一定會圍繞她的“性”大做文章，也很難保證新派不會對她的革命道德和革命純潔性產生懷疑。所以秋瑾這樣一個名聲響亮，惹人注意的女性無論身處何處，都沒有和任何男性建立親密的兩性關系。盡管“不拘小節，放縱自豪，喜酒善劍若不可繩以理法”，但“殊甚端謹”，以至于“志節矯然，人輒畏重之，無有敢一毫犯其詞色者”，保證了“雖愛自由，而范圍道德，固始終未嘗或逾者也”[19]。她還“寄語女同胞，速求學問重道德，勿為流言所惑，亦勿為流言所中（《致〈神州日報〉編者涵》）”。這難道意味著秋瑾也是一個封建貞潔觀念的衛道士嗎？其實不然，秋瑾深知社會對待英雌話語都是審視、認同、利用的態度，不出錯尚且可以捏造編派，如果英雌在兩性關系上有“污點”的話，那就更可以大肆潑污水了。秋瑾為了留名，也不得不選擇做一個傳統貞潔觀的“附和”者。

但即使謹慎如秋瑾，在她慷慨赴義后，還是會有輿論關注編造秋瑾被捕時遭受了性侮辱的境況，“秋女士聞警時，即躲避該校柴房中，旋被搜獲，竟將衣服拉破，肆意毆打”[20]“官兵即將秋褲扯落，以便搜查”[21]。新聞報道中尚且出現了桃色細節，更何況民間輿論？秋瑾在實現揚名理想的過程中，已經陷入性別壓抑和道德限制的兩難處境中，強迫性地成為男性解放女性觀的“應和者”和傳統貞潔觀的“附和者”，但是社會的惡意揣測，顯然比秋瑾預料的更多一些，最終使她在“犧牲我一人，可以減少后來千百人的犧牲（王璧華《秋瑾成仁經過》）”的豪言壯舉后受到了二次傷害。

總體而言，秋瑾之死實現她的揚名欲望，為后世的鐵血英雌開創了先例。但是在性別壓抑和道德限制的處境中，成為舊觀念的“應和者”，也使她陷入焦慮之中。這種焦慮一直伴隨在女子爭取正當權力的過程中。

結語

秋瑾作為早期最杰出、最具有影響力的女革命者，在追求權力功名的過程中，對女性主體意識的成長有著不可小覷的影響力。但是因時代和自身眼界的限制，女性的獨立與解放永遠掩藏在國家自強與民族復興的背后，留名情結的滿足仍需通過死亡這一帶有傳統意味的獻身方式來體現。這是社會性別桎梏的體現，也是男權社會賦予女性角色扮演的需要，可見只有知識女性能夠有資格獲得政治經濟權力，實現自我賦權時，才能夠真正告別性別桎梏。

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[21]來函述紹興黑暗余聞[N].中外日報，1907-8-12.