魯迅小說中“吃”的精神分析

史倩文

摘? ? 要： 魯迅小說中關于“吃”的描寫不勝枚舉，一方面“吃”作為人的生存本能，是人最基本的尊嚴，是“五四”發現“人”的第一步;另一方面“吃”這一形而下的行為又往往帶給人困擾，甚至衍生為人性之惡，肉體的依附性阻礙了精神獨立的追求，魯迅由此開始了對肉體的復仇。本文主要從魯迅小說中的“吃”入手探討魯迅的生存哲學。

關鍵詞：? 吃? ? 生存哲學? ? 復仇? ? 惡

魯迅小說中有許多關于“吃”的書寫，例如《孔乙己》中站著吃茴香豆、甚至竊書來“吃”的孔乙己;《奔月》中因整日吃烏鴉炸醬面而不滿，偷吃仙丹而飛升的嫦娥;《傷逝》中“川流不息”的吃飯;《故鄉》、《社戲》中童年時代愉快的“吃”的體驗等。“吃”作為人的基本的生存本能，在魯迅的小說中得到重視，并且小說通過“吃”的內容、形式，對“吃”的態度的描寫，賦予了這一生存本能豐富的內涵。在描寫童年、故鄉的小說中魯迅對于“吃”的描寫往往是愉悅、靈動、充滿樂趣的，如《朝花夕拾》中寫道：“我有一時，曾經屢次憶起兒時在故鄉所吃的蔬果：“菱角、羅漢豆、茭白、香瓜。凡這些，都是極其鮮美可口的;都曾是使我思鄉的蠱惑。后來，我在久別之后嘗到了，也不過如此;惟獨在記憶上，還有舊來的意味存留。他們也許要哄騙我一生，使我時時反顧。”童年時代的生活往往無憂無慮，在家庭的庇護下也甚少考慮衣食住行這樣的瑣碎細節，而成年之后，需要自己獨立面對生活，承擔生活的重負，對于“吃”的觀念自然也發生變化。一方面，魯迅肯定“吃”，作為世俗化的人，作為獨立個體的現代人，生命權被放在了第一位，這里體現了魯迅的樸素的生活哲學。另一方面，魯迅又在“吃”這一形而下的行為中發現了眾多丑態，甚至有時會上升到人性之惡。從這一層面上來說，魯迅又對這磨損人精神的肉體產生了厭惡之感，從而展開了對肉體的復仇，以獲得精神的獨立性以及生命極致與飛揚的大歡喜。在下文中筆者就將從魯迅小說中的“吃”入手來探討魯迅的生存哲學。

一、“吃”：樸素的生存哲學

肯定“吃”也就是肯定人本身，這是從最根本的方面肯定人作為生命體的客觀存在，保障人最基本的權利，是重新發現“人”的第一步。在中國的傳統文化中，一直有著“重精神而輕物質”（這里的物質特指人的基本生存需求）的觀念，例如在《論語·顏淵》中說道：“子貢問為政。子曰：‘足兵，足食，民信之矣。子貢曰：‘必不得以而去，于斯三者何先？曰：‘去兵。子貢曰：‘必不得以而去，于斯二者何先？曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。”①在這里孔子強調的是統治者要取信于民，在足兵、足食、足信三者當中，“足信”是最重要的，為了達到“足信”的統治目的，可以拋棄“足食”這一人的基本需求，這在某種程度上來說是對人的本性的壓抑。

盧梭在《論人類不平等的起源》一書中寫道：“人性的首要法則就是維護自身的生存，人性的首要關懷就是對于自身的關懷。”這一點魯迅也深表贊同，他在《我們現在怎樣做父親》中寫道：“我現在欣以為然的道理，極其簡單。便是依據生物界的現象，一，要保存生命;二，要延續這生命;三，要發展這生命（就是進化）。生物都這樣做，父親也就是這樣做。”②“生命的價值和生命價值的高下，現在可以不論。單照常識判斷，便知道既是生物，第一要緊的自然是生命。因為生物之所以為生物，全在有這生命，否則失了生物的意義。”錢理群認為，魯迅所講的“生存權”“溫飽權”“發展權”與他之前提出的“立人”思想是前后一貫的，是對“立人”思想的繼承和具體化。③生命體通過食欲來保存自我的生命，通過性欲來延續生命，從而保存永久的生命，所以“食欲”與“性欲”都不應該被視為不潔凈的。滿足自我的“食欲”不能算作對自己有恩，那么滿足“性欲”而賦予子女生命也不能算作是多大的恩典，在這里魯迅既發現了作為生物體的“人”的最根本的尊嚴，同時也認為為了更好的“發展生命”，父輩要對子輩有犧牲精神。在魯迅的日記中他時常將各項支出都寫得清清楚楚，絲毫不掩飾自己對于金錢的在乎，“錢這個字很難聽，或者要被高尚的君子們所非笑，但我總覺得人們的議論是不但昨天和今天，即使飯前和飯后，也往往有些差別。凡承認飯需錢買，而以說錢為卑鄙者，倘能按一按他的胃，那里面怕總還有魚肉沒有消化完，須得餓他一天之后，再來聽他發議論。”④所以如方玄綽一般的貌似清高、觀念迂腐的知識分子便受到魯迅的批判。

除了強調作為“自然人”的生存，作為“社會人”的生存同樣不可忽視。魯迅時刻感受到周圍環境的危機四伏，對人的奴役、壓迫無處不在，他化身精神界之戰士，以筆為投槍，勇敢的與敵人進行戰斗，然而又時常陷入“如入無物之陣”的寂寞與頹喪。1919年他寫《我們現在怎樣做父親》時認為：“甚或至于犧牲了自己，讓他的將來的生命，去上那發展的長途。”在這里魯迅強調先驅者為青年的所作的犧牲是有益的，而到了《娜拉走后怎樣》中，他又認為：“我們無權去勸誘人做犧牲，也無權去阻止人做犧牲。”魯迅對犧牲的態度產生了變化，面對社會中的種種悲慘現象，以及一些青年令他失望的表現，他對曾經的犧牲觀產生懷疑，如李長之的《魯迅批判》所言：“人得要生存，這是他的基本觀念。因為這，他才不能忘懷于人們的死。他見到的，感到的，甚或受到的，關于生命的壓迫和傷害是太多了，他在血痕的悲傷之中，有時竟不能不裝作麻痹起來，然而這正是為生物所采取的一種適應的方策，也就是為生存。”⑤然而也正是這生存觀，讓他始終反抗著，對青年也懷著寬宥的心態。

二、“吃”的兩面性：“發現人”與“消泯人”

一方面，魯迅作為一個人道主義者，他對生活困苦、甚至基本生活需求都無法滿足的大眾懷有深切的同情，所以希望民眾能夠擺脫困苦的現狀，獲得“人”的基本尊嚴;另一方面，作為一個啟蒙者，精神界的戰士，他熱切地希望民眾能夠獲得“人”主體性，那么回到“吃”這樣一個最原初的話題便是不可缺少的了。對“吃”的關注在中國現代文學史上并不少見，關注“吃”這一主題其實也就是關注不同時代中人們對“人”的認識。新時期以來，在思想解放的浪潮下，文學界開始重新審視“五四”傳統，延續“五四”精神，在這其中不少作家也對“吃”這一主題進行了關注，例如陸文夫的《美食家》、阿城的《棋王》、劉恒的《狗日的糧食》等，在這些文學作品中我們可以看到一個個為“吃”所裹挾的靈魂，以及與社會、時代所碰撞產生的人性景觀。

阿城的《棋王》中，王一生對“吃”有著特別的虔誠，“拿到飯后，馬上就開始吃，吃得很快，喉結一縮一縮的，臉上繃滿了筋。常常突然停下來，很小心地將嘴邊或下巴上的飯粒兒和湯水油花兒用整個兒食指抹進嘴里。若飯粒兒落在衣服上，就馬上一按，拈進嘴里。若一個沒按住，飯粒兒由衣服掉下地，他也立刻雙腳不再移動，轉了上身找。這時候他若碰上我的目光，就放慢速度。吃完以后，他把兩只筷子舔了，拿水把飯盒充滿，先將上面一層油花吸盡，然后就帶著安全抵岸的神色小口小口的呷。”⑥這一段對王一生“吃”的描寫極為傳神，是那個物質匱乏時代的真實寫照，因為極度缺乏吃食，所以對食物懷有近乎宗教性的虔誠。然而，王一生的“吃”又不同于“我”和腳卵的“饞”，在下鄉的火車上，“我”對王一生講了《邦斯舅舅》的故事，他聽完搖搖頭，馬上就說：“這個故事不好，這是一個饞的故事，不是吃的故事。邦斯這個老頭兒若只是吃而不饞，不會死。”可見，王一生對“吃”和“饞”有著明確的區分，王一生的“吃”僅僅只是在滿足自我生命需求的層面，是人的一種最本能的行為。而“饞”帶有官能享受的成分，超過了本能需求而帶有欲望的因素，在極端的歲月里，這種欲望很有可能會給自身帶來災難。創作于80年代的《棋王》順應了時代的潮流，書寫了“文革”故事，有所不同的是，在這個對人性瘋狂踐踏的時代，王一生表現出了難能可貴的個人的精神堅守。王一生對棋道的追求體現了“超我”的一面，這種處變不驚、抱樸守真的精神追求滲透到了他生活的方方面面;對“吃”的樸素的追求則體現出他超越了“饞”的原欲，獲得了真正的自我。正是有了真正的“自我”，他才能完成“超我”，其中作為支撐的是一種樸素的生存哲學，這也是對魯迅思想因子的一種繼承。

劉恒《狗日的糧食》中對“吃”的書寫不同于《棋王》中王一生的近乎宗教式的虔誠，相反地，劉恒在《狗日的糧食》中剝去了人的一切外在的修飾，讓人因為“吃”而失去尊嚴。在這里，我們可以看到《棋王》中對“人”的主體精神的形而上的建構和《狗日的糧食》中對“人”的尊嚴的形而下的解構。《狗日的糧食》中的癭袋女人為了“吃”可以出賣身體、辱罵鄉鄰、偷盜糧食甚至拾撿驢糞吃驢未消化的玉米粒，最終因為丟失了糧票而讓自己喪命。“吃”不再是人生存的基礎，而是生命的全部。作為生命體得以繼續存續的必要條件，“吃”在某種程度上綁架了人的靈魂，讓“人”成為一具只知道尋求“吃”的行尸走肉。誠然，這是特殊的歷史時期難以避免的狀況，但其背后所展現出來的人性景觀值得思考。

再回到魯迅小說，我們也同樣能夠在魯迅小說中找到這樣的因子，“吃”不再是承認人的主體性、人的尊嚴的方式，而是壓抑人性的罪魁禍首。《風波》中因小孫女在飯前吃炒豆子而破口大罵的九斤老太：“我活到七十九歲了，活夠了，不愿意眼見這些敗家相，--還是死的好。立刻就要吃飯了，還吃炒豆子，吃窮了一家子！”《故鄉》里因為生計而變得唯唯諾諾、蒼老頹喪的閏土：“非常難。第六個孩子也會幫忙了，卻總是吃不夠……”《傷逝》中因為“吃”而郁郁不振、自私冷漠的涓生。“吃”讓人喪失了主體性，喪失了精神的獨立性。精神若是一旦有了必須依附的外在存在，那么就無法做到真正的自由。

三、向肉體復仇：“以惡制惡”的精神升華

在魯迅的生命體驗中，他有著深深的被“吃”（這里的“吃”已經從單純的生物學意義上的“吃”變成了更廣泛意義上的為生存外物所累的狀態）這樣的外物所困擾的感觸，家道中落的經歷讓他受盡了人間冷暖，在親戚家做“乞食者”，為了父親的病頻繁地往返于當鋪與藥房，因缺錢而去上那“將靈魂賣給鬼子”的不要學費的洋務學堂，后又因為經濟從日本回到國內，所以他認為“人必生活者，愛才有所附麗。”而這個“生活著”的狀態在當時那個時代來說又是一件不容易的事情，常常會因為生物學意義上的“人”而失去社會學或道德意義上的“人”。他在《忽然想到》（1925）中說：“我們目下的當務之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發展。茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖傳丸散，秘制膏丹，全部踏倒他。”⑦又于《北京通信》（1925）中進一步解釋：“我之所謂生存，并不是茍活;所謂溫飽，并不是奢侈;所謂發展，也不是放縱。”⑧那么如果只是一種為了“茍活”而“吃”的生命方式的話，當然不是魯迅愿意看到的局面，魯迅作為一個終其一生都在戰斗的精神界之戰士自然也不能忍受這種必須向外在妥協的方式，所以他開始了向這樣一種被“吃”而損耗了的肉體的復仇，正如他在《墓碣文》中自白：“有一游魂，化為長蛇，口有毒牙。不以嚙人，自嚙其身，終以隕顛。”⑨

筆者認為魯迅小說中對肉體的復仇主要表現在兩個方面，一是折磨肉體，二是消泯肉體。前者如《復仇·其二》中對神之子的釘殺：“丁丁地響，釘尖從掌心穿透，他們要釘殺他們的神之子了，可憫的人們呵，使他痛得柔和。丁丁地響，釘尖從腳背穿透，釘碎了一塊骨，痛楚也透到心髓中，然而他們自己釘殺著他們的神之子了，可詛咒的人們呵，這使他痛得舒服。”⑩在人們的暴力行為中，神之子感受到深入骨髓的身體的痛楚，然而肉體痛苦的同時精神又獲得了極大的快感，他在與這些庸眾斗爭，用自己的血肉之軀來對抗這愚昧的平庸之惡。如席勒所言：“只有在暴力的狀態中，在斗爭中，我們才能保持住我們的道德本性的最高意識，而最高的道德快感總有痛苦伴隨著。”{11}《頹敗線的顫動》中母親“赤身裸體地，石像似的站在荒野的中央……當她說出無詞的言語時，她那偉大如石像，然而已經荒廢的，頹敗的身軀的全面都顫動了。這顫動點點如魚鱗，每一鱗都起伏如沸水在烈火上;空中也即刻一同震顫，仿佛暴風雨中的荒海的波濤。”{12}母親（先驅者）的犧牲被無視甚至被仇恨，子女（民眾）的麻木、冷漠與犧牲者的熱血形成激烈的碰撞，在這種碰撞中犧牲者產生了極強的怨恨心理，從而在肉體的顫動中獲得精神的解脫和超越。后者如《復仇·其一》中一男一女持刀對立于曠野之中，以毫無動作的冷漠來反抗無聊者的冷漠“于是只剩下廣漠的曠野，而他們倆在其間裸著全身，捏著利刃，干枯地立著;以死人似的眼光，鑒賞這路人們的干枯，無血的大戮，而永遠沉浸于生命的飛揚的極致的大歡喜中，”{13}以消泯自我肉體的方式對愚昧的民眾展開復仇，用鮮紅的激箭似的溫熱直接灌溉殺戮者，再給以冰冷的呼吸和淡白的嘴唇，從而得到生命的極致的飛揚的大歡喜。《鑄劍》設置了三重復仇，首先是復仇者向剝削壓迫人的統治者的復仇，其次是復仇者向愚昧麻木的庸眾的精神復仇，最后是復仇者向自我的復仇，在這復仇內涵層層遞進的過程中得到精神的超脫。眉間尺的復仇有種傳統文化中“父債子還”“父仇子報”的意味，而黑色人則是完全為了復仇而存在：“仗義，同情，那些東西，先前曾經干凈過，現在卻都成了放鬼債的資本。我的心里全沒有你所謂的那些。我只不過要給你報仇！”“我的魂靈是有這么多的，人所加的傷，我已經憎惡了我自己！”{14}因為魂靈有太多的傷以至于讓自己憎惡，所以索性更加地“以惡制惡”，通過虐殺自己肉體的方式將痛苦暴露給別人看，以求震懾那些平庸的魂靈。復仇者眉間尺的身體被狼吃掉，他的頭顱與黑色人和國王的頭顱一起在沸水中蒸煮最后消散，復仇者以消泯自我肉體的方式完成了復仇，最后與仇敵糅合在一起。這其中體現的正是先驅者面對無物之陣，面對被曾經為之奮斗犧牲的人們釘殺所產生的荒誕感和虛無感，先驅者選擇使自己的靈魂被“吃”掉并在這肉體被“吃”的過程中獲得焦灼而錯雜的情感升華，痛苦而悲壯的精神涅槃。復仇本身就是一種“以惡抗惡”的行為，伊里因的“強力抗惡論”認為：“就自身本性來說，善與惡具有靈魂——精神的本性，人類的靈魂是它們的處所。因此，反抗惡的斗爭是一個靈魂--精神的過程，只有那種將惡變成了善的人才戰勝了惡，這種戰勝惡的人會從深層將精神上的盲目轉變成精神上的洞察力，將冷酷的憎恨轉變成包容性的愛的完滿。”{15}而復仇者向自我肉體復仇的過程正是通過這“復仇之惡”展現極大的善，將所有的怨恨、邪惡都在肉體的痛苦中玩味、咀嚼最后消泯獲得生命的極致的飛揚的大歡喜。

四、結語

魯迅作為中國現代文學的先驅者，他有著向舊傳統、舊道德沖鋒陷陣的勇氣與毅力，強調“吃”這一人的主體性行為，解放人的天性，肯定人的尊嚴，堅持人本主義和人道主義思想。滿足“吃”這樣一種基本生存需求無可厚非，但不代表放縱欲望，學會控制自己的原欲進而獲得“自我”最后到達“超我”的境界，這是魯迅在確定人的基本尊嚴后急需要強調的。當“吃”成為個人到達完善人格的阻礙時，魯迅又開始了對這樣一種磨損人的精神意志的“吃”的批判，對必須依靠“吃”來維持的肉體的復仇。對肉體的復仇痛苦而殘忍，然而精神卻在這種“以惡制惡”的行為中獲得極大的滿足，體會到生命的極致的飛揚的大歡喜。當啟蒙者的善意無法感化庸眾，而僅僅只是愚昧的人們用來賞玩的對象時，那么只能用更極端的方式來使庸眾覺醒，在惡與惡的交鋒中完成最大的善意。

注釋：

①楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：128.

②魯迅.墳·我們現在怎樣做父親[A].魯迅全集第1卷[C].北京：人民文學出版社，2005：130.

③錢理群.與魯迅相遇[M].北京：三聯書店，2003：153.

④魯迅.墳·娜拉走后怎樣[A].魯迅全集第1卷[C].北京：人民文學出版社，2005：163.

⑤李長之.魯迅批判[M].長沙：岳麓書社，2010：3.

⑥阿城.棋王[M].北京：作家出版社，1985：10.

⑦魯迅.忽然想到·六[A].魯迅全集第3卷[C].北京：人民文學出版社，2005：45.

⑧魯迅.北京通信[A].魯迅全集第3卷[C].北京：人民文學出版社，2005：51.

⑨魯迅.野草·墓碣文[A].魯迅全集第2卷[C].北京：人民文學出版社，2005：207.

⑩魯迅.野草·復仇（其二）[A].魯迅全集第2卷[C].北京：人民文學出版社，2005：179.

{11}席勒.論悲劇題材產生快感的原因[A].席勒文集第6卷[C].北京：人民文學出版社，2005.

{12}魯迅.野草·頹敗線的顫動[A].魯迅全集第2卷[C].北京：人民文學出版社，2005：211.

{13}魯迅.野草·復仇[A].魯迅全集第2卷[C].北京：人民文學出版社，2005：176.

{14}魯迅.故事新編·鑄劍[A].魯迅全集第2卷[C].北京：人民文學出版社，2005：440.

{15}伊萬·亞力山德洛維奇·伊里因.強力抗惡論[C].北京：三聯書店，2013：104.