《人間詞》哲學意蘊新論
——從王國維對叔本華哲學的接受談起

陳 薇，周會民

（南開大學，天津 300350）

王國維詞作的主體部分——《人間詞》，集中創作于1904-1907年①王國維詞作現存共115首。其詞集最早面世的為《人間詞·甲稿》和《人間詞·乙稿》，收詞凡104首，集中創作于1904-1907年間。1909年王國維在甲、乙兩稿的基礎上刪減，再增添1908年所作之4首詞，凡97首，題名為《人間詞》（此即抄本《人間詞》，現存于國家圖書館）。加上抄本《人間詞》收錄的4首詞，王氏1908年所填詞共7首。此后王國維疏于填詞，1910-1920年間，僅存4首詞。筆者認為，《人間詞甲乙稿》及抄本《人間詞》收錄的詞作是王國維哲理詞的主要代表。，而此時正值作者研讀西方哲學尤其是叔本華哲學之后的消化吸收期②1902年，王國維因足疾從日本回國，“決計從事于哲學的研究”（《靜庵文集續編·自序二》）。他研讀哲學，從譯介開始，先后翻譯了日本學者所著的《哲學概論》《倫理學》等書。1903年，他更是勤讀西方《哲學概論》《哲學史》等著作，并且傾心于叔本華哲學。經過兩年左右的研讀，即從1904年開始，王國維對前期所學的哲學進行梳理和反思，并寫下了一系列論著，如《叔本華哲學及其教育學說》《叔本華與尼采》《論性》《釋理》《原命》等。1907年，王國維“疲于哲學”，其對哲學的興趣與研究亦由此而終。綜上，筆者將1904-1907年視為王國維研究哲學的消化吸收期。，因而“將哲思帶進了文學”[1]，便是情理之中和水到渠成的事情。王國維對其《人間詞》頗為自負，自評它能“鑿空而道，開詞家未有之境”，其中的關鍵在于他能迥異于古人而“力爭第一義”[2]494。王氏所倡之“力爭第一義”，實則是強調文學作品務必要傳達出一種新的創作理念：以一己之感情來表達人類全體共有之感情、以一己之文字來呈現人類生命之本質。這正是王國維在填詞創作上具有千載只眼的原因所在，歸根溯源則是其對西方哲學特別是叔本華哲學深度領悟的結晶。對于《人間詞》與叔本華哲學之間的關系問題，已有不少學者先后進行了深入的研究。如佛雛較早地分析《人間詞》與叔本華美學的關聯，認為王國維不僅在較大程度上以叔氏的悲觀哲學與美學觀點為其填詞創作之原則，而且以部分詞作來印證叔本華的某些論點。[3]38-48而繆鉞主要從詞體特色評述靜安詞的哲理意味，并提及靜安詞之哲理“是他接受叔本華學說經過自己體驗而形成的一種人生哲學”。[4]葉嘉瑩則從知人論世方面深度探究了叔本華哲學與王國維悲觀性格的關聯，以及叔氏天才論對王氏執著精神的影響。[5]李曉華通過對《人間詞》的意象符號進行分類分析，認為叔本華哲學部分地成為《人間詞》創作的主題思想和內容，并且還指出了康德哲學也對《人間詞》存在一定影響。[6]102-111以上論著皆為研究《人間詞》與叔本華哲學關系的佳作，稍微不足的是，它們均忽略了王國維對叔本華哲學的接受過程及王氏思想變化的內在理路。王國維對叔本華哲學的接受大致可以分為“膺服推崇”“半信半疑”“貌合神離”等三個階段，本文從這三個階段深入探究王國維哲學觀念轉變的內在理路，并在此基礎上揭示《人間詞》中的哲學意蘊。

一、“人間”本痛苦，“思量”總是錯

叔本華認為意志是世界的本源，意欲（即“生活之欲”）和痛苦乃人生實相。他指出，我們通常得到的快樂總是不如期望的那樣動心，而我們所遭遇的痛苦卻遠遠比預料的深重，幸福只是短暫的滿足，痛苦則使人猝不及防。[7]415王國維紹述叔本華之說，得出了“欲與生活、與苦痛，三者一而已矣”[2]55的結論，并且將這種哲學觀念時時投射在《人間詞》的創作過程之中。人生、人世等詞義在《人間詞》中皆以“人間”一詞統攝。據統計，“人間”一詞在115首王國維詞作中出現達39次之多，其中大部分傳遞著生活痛苦的意味，如“不辨墜歡新恨，是人間滋味”（《好事近·愁展翠羅》）、“最是人間留不住，朱顏辭鏡花辭樹”（《蝶戀花·閱盡天涯》）、“似訴盡、人間紛濁”（《賀新郎·月落飛烏》）等。這些痛苦的意味皆源于王國維對“人間”的反思，人生數十載，始終圍繞生活之欲疲于奔命，命運不可掌控，呈現出一種虛幻無常的狀態。對此，他在《采桑子》中形象地寫道：

醉也還醒。忽聽孤鴻三兩聲。

人生只似風前絮，歡也零星。

悲也零星。都作連江點點萍。

詞人眼中的人生恰如身不由己的風前飄絮，悲歡聚散都不可掌控。正如叔本華所說，“一切都是瞬即變幻的，令人難以忍受，一切都被卷入一個急速變化的漩渦之中”[7]433。而這些個體的悲歡在大自然中的分量又僅僅是“連江點點萍”，一個波浪之后，個體的悲歡都將銷聲匿跡。下闕與《水龍吟·開始不與人看》中“算來只合，人間哀樂，者般零碎”一句異曲同工，皆傳達出一種強烈的人生空漠之感。《采桑子》作于1904年秋，王國維所處之人間正如此：于己，體質羸弱屢遭病痛纏身，常有“因病廢書增寂寞，強顏入世苦支離”（《病中即事》）之哀嘆[8]；于國，戊戌變法短短百日旋即失敗，接連庚子之變又起，國家日薄西山，民族危在旦夕。一己之坎壈相比于國難家仇又僅僅是滄海一粟。一切都是瞬息即變的，無常才是人生的真相，痛苦才是人間的本質。此即王國維體悟到的人類全體生命的實相。

在《人間詞》中，與“人間”密切搭配的詞是“思量”，如：

已墜前歡，無據他年約。幾度燭花開又落。人間須信思量錯。（《蝶戀花·陡覺宵來》）

思量只有人間，年年征路。縱有恨、都無啼處。（《祝英臺近·月初殘》）

燕語呢喃，似惜人遲暮。自是思量渠不與，人間總被思量誤。（《蝶戀花·窗外綠陰》）

以上詞中的“思量”均指人的理性。理性本是人類作為萬物靈長的特殊屬性，然而靜安詞中的“思量”卻毫無益處，甚至被作者定性為“人間總被思量誤”。這種識見很明顯同樣源自叔本華。王國維在《叔本華之哲學及其教育學說》一文中這樣概述叔氏哲學：“一切生物，其階級愈高，其需要愈增，而其所需要之物亦愈精而愈不易得，而其知力亦不得不應之而愈發達。故知力者，意志之奴隸也，由意志而生還為意志用者也。”[2]38這里叔本華將知力（即理性）視作意志的“奴隸”，那么理性幾乎喪失了獨立性和自主性。聯系上文可知，食色等生活之欲驅動著個體自我保存，在此基礎上又驅使理性發揮作用滿足個體更大的需求，如追名逐利，甚至相互攫取。人類的理性，受制于生活之欲，故而只能苦苦為意志謀劃，陷落于意志暴政之中而不自知。《浣溪沙》可謂此種觀念之圖解：

天末彤云黯四垂。失行孤雁逆風飛。

江南寥落爾安歸。

陌上金丸看羽落，閨中素手試調醢。

今宵歡宴勝平時。

該詞上闕寫大雁失伴獨飛，又加之暴風雨即將來臨，生命危在旦夕。下闕鏡頭轉換，公子麗人正處歡宴，可見衣食富足。但公子并不以之為滿足，還需要野味佐飲助興，孤雁將成為脯醢菜羹。作者將孤雁形象強化突出，同下闕公子麗人歡宴情景形成鮮明對比。“詞中‘孤雁’之被葅醢，正集中反映了‘人是自食的狼’這一叔本華式的人類法則”，佛雛從孤雁著手分析此詞，認為“‘孤雁’成了‘眼中人’一切罪惡的總承擔者”[3]42-43。同樣，歡宴的公子麗人亦為破譯全詞哲學意蘊的關鍵。公子麗人為了更大地滿足口腹之欲，憑借精良的射術、高超的烹飪以孤雁助興，不正是以“愈發達”之知力攫取“愈不易得”之需要？公子麗人在知力的推波助瀾下，“為了稍微增加自己一點幸福就要毀滅別人整個的幸福或生命。這是利己主義的最高表現”[9]457。極端的利己主義必然使世界呈現出如霍布斯在《利維坦》中描述的人人都處在一種相互為戰之狀態。質而言之，在意志的驅動下知力推波助瀾，人與人將相互攫取，甚至相互殘食。公子麗人可以“加諸人”，必然也會“受諸己”。由此觀之，王國維筆下的人間，乃一“徹頭徹尾的悲劇”[2]66-67人間。

王國維身處末代王朝，亂世衰相歷歷在目。而他自己亦隨著時代激蕩，飄零無定。王國維對于人生實有一番“入于其內”的深刻體悟，又因服膺推崇叔本華哲學，獲得“出乎其外”的超拔視野，因而“人間”一詞更多地具有一種超越審視的意味。一言以蔽之，《人間詞》中“人間”大多擔荷著意志之苦痛，人類的“思量”依附于意志，對于人生毫無裨益，反而使苦痛變本加厲。

二、雖懷天才志，欲為而不能

卸下生活之欲，對自我和世界進行反觀，唯天才能之。叔本華在意志哲學的基礎上構建其“天才論”，他認為天才是“認識著的純粹主體”，是能夠“完全沉浸于對象的純粹觀審”進而掌握理念之人。簡而言之，天才完全不在自己的“意欲”和“目的”上著眼，而只是一個“認識著的純粹主體”，即具有一雙“明亮的世界眼”。[9]259-260叔本華十分推崇天才，他對天才的心靈做出如下解讀：“在一個偉大人物的胸懷中，這種茍且生活（僅滿足意欲的生活）將會激發他內心一種深深的失望，因為他的腦力已經遠遠高于僅僅為滿足欲望而必須的尺度；而且，倘若有必要的話，他寧愿生活在最為簡陋的環境里，以便它們能為他提供充分的自由時間來發展和應用自己的天賦才干。”[7]404王國維之抱負與叔本華之天才論心曲暗合，正如他在《靜庵文集續編·自序二》中談及：“《詩》云：‘且以喜樂，且以永日’。此吾輩才弱者之所有事也。若夫深湛之思、創造之力，茍一日集于余躬，則俟諸天之所為歟”[10]123，顯然王國維對常人所謂之喜樂幸福（僅僅為意欲之滿足）嗤之以鼻，他所期許的是能集天賜之才——“深湛之思、創造之力”于一身，在哲學或者文學上有所創建。百年之后，我們讀此語仍可想見王國維那傲視群生的天才抱負！

天才既然有純粹認識，就注定了“認識愈明確就愈痛苦。具有天才的人則最痛苦。”[9]425由前文所論可知，天才之痛苦首先不同于意欲之痛苦，食色等生活之欲不被滿足所產生的痛苦是意欲之痛苦，而天才則不汲汲于追求簡單的意欲的滿足①夏中義認為王國維的靈魂之苦源于天才情節與人生逆境的嚴重失衡，并且認為王國維在境遇好轉之后內心的焦慮有所緩解。他猜測：“或許王國維1905年被羅振玉委為江蘇師范教習監督之要職，從此生計不愁；也或許其建樹在國內學界已聲名鵲起，不再人微言輕。”（參見夏忠義.王國維《世紀苦魂》，北京大學出版社，2006年版，54-79頁）雖然不得已為生計奔波乃王國維一大痛苦，但他必然不會因此畫地為牢，追名逐利謀求一身之幸福安樂。故而筆者認為，“生計不愁”“聲名鵲起”之說與王國維之清高氣質、天才抱負不符。；其次，天才之痛苦與“思量”之痛苦亦需區分明辨，“思量”一般指常人的知力，常人的知力無法越過意志掌控，反而雪上加霜，天才是以其純粹認識，掙脫意志進行反思，其苦痛是自我拒絕、自我否定的苦痛。王國維擔負著如叔本華所揭示的天才式痛苦，有《浣溪沙》為證，詞云：

山寺微茫背夕曛。鳥飛不到半山昏。

上方孤磬定行云。

試上高峰窺皓月，偶開天眼覷紅塵。

可憐身是眼中人。

此詞上闕從全景式地呈現山寺的微茫難求，到定格于飛鳥之攀登，再到聚焦于巔峰近天之高聳，暗示了鏡頭之后作者的精神攀登。下闕意脈相承，作者到鏡頭之前現身說法——“試上高峰窺皓月”，這是振奮人心的天才抱負。接著王國維以脫胎換骨之法，用佛家語“天眼”來承載叔本華的“明亮的世界眼”之意，暗示天才的純粹認識。后兩句說詩者常解為順承關系，開“天眼”的結果是恍悟自己亦不過蕓蕓眾生的殘酷事實。①葉嘉瑩認為：“彼‘眼中人’者何？固此塵世大欲中擾擾攘攘憂患勞苦之眾生也。”（參見葉嘉瑩、安易編著《王國維詩詞新釋輯評》，中國書店出版社，2006年版，117頁）陳永正解“可憐”句：“可憐的是，連我自己也是天眼所見中的塵世之人啊！”（參見陳永正箋注《王國維詩詞箋注》，上海古籍出版社，2013年版，403頁）筆者以為后兩句間亦具有因果關聯：具有“純粹認識”，并能夠洞察“紅塵”本質的“天眼”只是興來神會不可持久，故謂之“偶開”，這正是因為天才也受制于如同常人一般的身軀。叔本華指出，天才并不能長期地保持作為一個“認識著的純粹主體”的高度緊張狀態，而會在緊張之后出現長時期的松弛或間歇，而此時天才也會像常人那樣地服從于意志，按照四重根據律生活。[9]263王國維將叔本華哲學深入咀嚼，再加之老莊思想一同發酵，常有“我身即我敵”“大患固在我”（《偶成二首》）之感慨。“大患固在”之我即是天才服從于意志的一面，意欲與生俱來，王氏卻必須與之鏖戰，以至“中夜搏嗜欲，甲裳朱且殷”（《偶成》其二）。克服“大患固在”之我后出現的是“須臾我”，其詞《點絳唇·厚地天高》曰：“聊復浮生，得此須臾我。乾坤大。霜林獨坐。紅葉紛紛墮。”其中“須臾我”正是具有純粹認識的主體，能夠在靜觀之中獲得審美的至境，但“須臾”又點明此種狀態的轉瞬即逝。綜上，“窺皓月”和“開天眼”是天才觸及的獨與天地精神相往來之境界，但此境界必須經過艱苦卓絕地向上攀登方能達到，并且它如美夢易逝，在更長時間里詞人只能落入“可憐身是眼中人”的痛苦掙扎與無奈哀嘆中。

王國維進一步詮釋天才式痛苦：“然彼亦一人耳，志馳乎六合之外，而身扃乎七尺之內，因果之法則與空間、時間之形式束縛其知力于外，無限之動機與民族之道德壓迫其意志于內。而彼之知力、意志，非猶夫人之知力、意志也。彼知人之所不能知，而欲人之所不敢欲，然其被束縛壓迫也與人同。”[2]93天才之“知力”“意志”不同于常人，期許達到一種自由馳騁的狀態，然而外在根據律及內在文化傳統等給予天才重重束縛，這是一種意志（超越生活之欲，可以理解為“精神”）不能徹底地、完全地自由的痛苦。王國維天性憂郁，此種天才抱負與意志不自由之間的矛盾一直在他心中激蕩，釀成一種欲為而不能的苦痛，正如《蝶戀花》所描繪的：“辛苦錢塘江上水。日日西流，日日東趨海”。錢塘江漲潮，潮水向西奔涌，但因為地勢等原因終究東趨歸海，此句具有明顯的象征意味。陳永正批評此詞不出“唐人‘人事有代謝，往來成古今’之意”[11]432，筆者以為此說與詞意相謬。繆鉞評曰：“錢塘江水，日日西流，而日日東趨于海，可以象征沖突之苦。”[12]繆氏可謂王國維他生知己。此種“沖突之苦”，從王氏自評“欲為哲學家，則感情苦多而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多”[10]121可管窺蠡測，王氏欲為天才，天賦之才卻有所不逮，現實亦動輒掣肘。從王國維之哲學思想觀之，本質上則為天才抱負與意志不自由之間不可調和的矛盾沖突所產生的永恒苦痛。

叔本華哲學中的天才實具天才之痛苦和天才之慰藉的雙重特性，王國維曾形象地以“役夫之晝”來形容天才之痛苦，以“國君之夜”[2]95來比喻天才之慰藉。然而王國維由于其憂郁之性格、羸弱之體質、多舛之命途等因素，更深刻地體會到的是“役夫之晝”攜帶的“意志不自由”之痛苦，王氏思想與叔本華哲學實則暗生齟齬。相應地，此種觀念潛入其詞作中則突出地表現為胸懷天才高志卻欲為而不能的矛盾之苦痛和無奈之哀傷。

三、意志不自由，人生無解脫

“意志不自由”之觀念不僅在情感上沉重地撞擊王國維的心靈，而且攫取他的思想高地，王氏與叔本華哲學漸行漸遠。叔本華認為直觀是一切真理的根本，王國維因此盛贊叔本華哲學，認為叔氏哲學凌轢古今的原因就在于“叔氏之出發點在直觀而不在概念是也”[2]43-46。正是因王國維與叔本華的認識方法具有相似性，使他最初對叔本華意志哲學一見傾心；也正是由于他重直觀、重經驗的思維方式，最終又與叔氏哲學貌合神離。在叔本華看來最終的解脫之道為否定生命意志。否定生命意志，不是通常所說的自殺，而是“由最高度的禁欲自愿選擇的絕食而死”[9]550。絕食而死最后走向的便是印度教所謂的“歸于梵天”或佛教徒所謂的“涅槃”，實際上就是歸于“無”。對于叔本華提出的解脫之道，王國維在《紅樓夢評論》第四章提出疑議：“然則拒絕吾一人之意志，而姝姝自悅曰解脫，是何異決蹄趻之水而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之哉!……故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說，不能兩立者也。”[2]73形而上學的意志同一說是叔本華在哲學上構建的天才慰藉之道，王國維以直觀經驗指出叔本華所言乃“一人之解脫”，與“世界之解脫”方鑿圓枘。更進一步，王國維自引其詩句“人間地獄真無間，死后泥洹枉自豪。終古眾生無度日，世尊只合老塵囂”（《平生》）以表明圣人不僅救世志愿破滅，且圣人自身解脫與否亦在懷疑之列。

對叔本華哲學的疑慮促使王國維開始跳出先哲的框架進行思考和判斷。《原命》可謂王國維研究西方哲學的總結之作，呈現出了其思想所能達到的高度。該文主要探討了意志能否自由這一關鍵命題。持意志自由之說者是“定命論”之代表，持意志不自由之說者則可劃歸“定業論”一派。此二者的爭論正如康德所謂之二律背反，連環難解。康德于“經驗的品性”之外提出“睿智的品性”①王國維所譯之“經驗的品性”與“睿智的品性”，即康德哲學中的感官世界的主體（人）的兩種品格——“經驗性的品格”與“理知的品格”。前者作為現象界之物的品格服從于因果律，而后者作為自在之物本身的品格則超越了因果律的限制，二者在康德看來并無沖突，共存于同一主體。參見康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校《純粹理性批判》，人民出版社，2016年版，436-439頁。以調停二者之說，認為自由乃“純粹理性之能現于經驗界”。叔本華之觀點接近康德，認為“意志之自己拒絕，或自己主張，其結果雖現于經驗上，然屬意志之自由”。[10]58-63然而王國維篤信因果根據律，認為理性之獨立與意志之自我拒絕亦必然隱藏某種原因或動機，因此斷定“自由二字，意志之本體，果有此性質否？吾不能知。然其在經驗之世界中，不過一空虛之概念，終不能有實在之內容也。”[10]62王國維將康德與叔本華之形而上學構想判定為“空虛之概念”，那么他對于人生終極的輾轉尋求亦最終落空。

王國維對于宇宙人生問題的探索，經歷了由執著追尋，到疑惑迷茫，再到失落止步的過程，“追尋-迷惘-失落”的情感跌宕激發他在《人間詞》創作中以“舊瓶裝新酒”，使傳統的游仙題材蘊涵更為豐富、情思更為杳渺。如1905年所作之《點絳唇·萬頃蓬壺》曰：“斷崖如鋸。不見停橈處”，象征著作者苦苦尋覓海上仙山，臨近之時卻不得其門而入。1906年所作的《鷓鴣天·閣道風飄》雖寫夢境，但其中描寫的“與云齊”的層樓亦如同仙山一般神秘。其中“頻摸索，且攀躋。千門萬戶是耶非”一句，是詞人桃源屢尋卻津渡已迷的形象寫照，流露出懷疑者的迷惘情思。萬千尋覓之后，理想的仙山不過“金闕荒涼瑤草短”，終于“到得蓬萊”，但滄海桑田，“又值蓬萊淺”（《蝶戀花·憶掛孤帆》，作于1907年）。在世事變幻的人生經驗中，企慕的仙山剝落了神秘面紗，人生的理想彼岸正如仙山一般，在無限的時間變遷、空間變換之中被擊碎。

王國維否定康德的“睿智品性”之說以及叔本華的意志具有自我否定特質的觀點，顯然他持的是“定業論”，即意志進入經驗世界后無自由可言。由此推知，王國維連個人之解脫最終也一并予以否定。其詞蔓延著此種思緒，如《蝶戀花》云：

百尺朱樓臨大道。樓外輕雷，不間昏和曉。獨倚闌干人窈窕。閑中數盡行人小。

一霎車塵生樹杪。陌上樓頭，都向塵中老。薄晚西風吹雨到。明朝又是傷流潦。

該詞中“朱樓”的居住環境和“窈窕”的身姿形象展現出在樓頭俯瞰的是一位女子，這位女子關注著來往的車馬行人，閑適之中實則懷揣愁思。但此詞不囿于傳統的思婦之詞，因詞人有意識地打并入對于宇宙人生本質的思考，而哲味濃厚。“百尺朱樓”，極言樓宇之高嚴，觀者自然有“行人小”的視覺效果，環境設置有意將樓上之人與塵世拉開距離，處于一種獨立的俯瞰姿態。但紅塵滾滾，此種距離亦被裹挾其中，最終“陌上樓頭，都向塵中老”，不管是樓頭的俯視之人，還是陌上的奔波之眾，皆逃不過時間的審判。思婦在省視行人時一并省視自我，電光火石之間達到澄明的徹悟，已然成為作者的代言人，故王國維托名樊志厚如此評價道：“意境兩忘，物我一體。”[11]591此句與“世尊只合老塵囂”遙相呼應，隱含著王國維對個人解脫亦持否定態度，無力之悲傷如滿弓待發。結尾“薄晚西風吹雨到，明朝又是傷流潦”，面對自然運行、萬世變遷，意志終究不能自由，樓頭之人只能空懷感傷之情，無奈之悲慨順勢而出。

“意志不自由”之觀念根植在王國維思維中，筆者認為其一是因為他重直觀、重經驗的思維，不能接受形而上的解脫之方；其二是由于受四重根據律的捆綁，他認為人生“但為其（某種原因）所決定，而不能加以選擇”[10]62。對“意志不自由”的臣服實則對“有”過于執著，而放棄了對“無”——自由的想象和追求。[13]如此，王國維的天才抱負被拉下人間，人生的終極無法安放，無可奈何的哀傷成為《人間詞》的主旋律。

四、結 語

李曉華曾指出：“王國維之詩詞創作、文學批評與其哲學研究，既是時間的對應，也是內容的對應。”[6]104這種看法是頗有啟發價值的。不過，結合王國維詩文的創作內容以及前文的論述可知，在創作時間上《人間詞》與王國維的哲學研究并不完全存在一一對應的關系。為了更直觀地梳理二者之間的關系，筆者將本文論及的詞作（按照前文小標題粗略分類標識）與相關的哲學論著的創作時間①王國維之詞作的創作時間依據陳永正《王國維詩詞箋注》中的編年，其哲學論著的寫作時間則依據袁英光、劉寅生編撰的《王國維年譜長編》。進行對比（見表1）。

表1 王國維詞作與相關哲學論著對比

因為王國維思想變化的過程十分復雜，上表大略呈現出哲學思考先行而哲理詞作繼起的面貌，即王氏在接受西方哲學尤其是叔本華哲學的過程中形成了自己特有的哲學觀念，《人間詞》哲學意蘊的脈絡基本沿著王氏哲學觀念變化的軌跡發展。

具體而言，王國維思想發展的第一階段為對叔本華哲學的“膺服推崇”階段。這主要體現在1904年的《叔本華之哲學及其教育學說》一文上。該文對叔氏哲學進行全面梳理，并由此俯瞰人間的種種意欲。此時，王國維筆下的“人間”負荷著意志之苦痛，“思量”沉溺于意志之暴政，對應的詞作主要是表1所示的“一類”作品。第二階段為對叔本華哲學的“半信半疑”階段，它始發于《紅樓夢評論》，顯露于《叔本華與尼采》。《紅樓夢評論》預示著王國維思想的轉變，雖然其說仍舊是在叔本華哲學基礎上立論，但王氏的疑惑已經初露端倪。而在《叔本華與尼采》中王國維更是直接吐露：“旋悟叔氏之說，半出于其主觀的氣質，而無關于客觀的知識”[2]3。相關聯地，這種疑惑思緒亦出現在靜安詞中①如《點絳唇·萬頃蓬壺》，因行文需要，筆者將其放在了第三部分，而根據該詞的創作時間及其與王氏思想的關系，它應屬“二類”詞作。。再加之欲為而有所不能的人生經驗，王國維更深切地體會到的是天才式痛苦，以致于天才抱負與意志不自由之間的矛盾沖突時時流露筆端。上表中的“二類”詞即與此階段對應。第三階段是與叔本華哲學的“貌合神離”階段，《原命》即是代表。意志不自由的觀念在王國維的思想中大獲全勝。王國維否定康德和叔本華哲學中的形而上思考，最終走向了定業論，認為在經驗界意志毫無自由可言，憂世之悲憫只能化為無奈之哀嘆。“三類”詞作即為其絕好的印證。當然，這里須指出的是，王國維在第三階段也仍然部分地保留第一階段對于叔本華意欲說的認同，作于1907年的《人間嗜好之研究》一文即是明證。而這也就是“一類”詞作散見于前后各個階段的原因。總之，這時王國維的哲學觀念已經不同于叔氏哲學，可謂與之貌合神離。

綜上所述，王國維接受西方哲學尤其是叔本華哲學，大致經歷了“膺服推崇”“半信半疑”“貌合神離”這三個階段，其中的心路歷程和思想轉變激發了他《人間詞》的創作靈感，因而可以說《人間詞》是王國維哲學觀念變化與發展的詩化呈現。王國維有意識地融西方哲理入詞，也就是能“力爭第一義”，故其詞境能度越前人，別有一番幽深的意蘊。然而由于王國維過分重直觀、重經驗，并且受“意志不自由”之觀念束縛，致使人生的終極一直無處安放，因此《人間詞》的基調在總體上顯得頗為低沉。

參考文獻：

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