心鏡與史鑒

摘 要：王船山對(duì)心性工夫與歷史關(guān)系給出了不同于道學(xué)傳統(tǒng)的思考。他通過對(duì)道學(xué)以心為鏡譬喻的批判以表明：人只能在其有限性視域下依照心志意向做出善惡是非判斷，而不當(dāng)讓事物向人顯現(xiàn)出無歷史性無情境的意義。他主張通過對(duì)歷史與經(jīng)典的詮釋，呼應(yīng)其所處的時(shí)勢(shì)，將自身的倫理——政治實(shí)踐融入歷史之中。達(dá)成之道在于：設(shè)身處地地進(jìn)入歷史情境，共其憂患，讓歷史中那些思考與決斷的可能性向自身開放，成為自身生存的可能性與生命經(jīng)驗(yàn)，綜參時(shí)、勢(shì)、經(jīng)、義，以求得中道。船山認(rèn)為君子只有不斷以此方式返回經(jīng)史，才能夠獲得真正的實(shí)踐智慧，通達(dá)內(nèi)圣外王之道。

關(guān)鍵詞：王船山；工夫論；心如明鏡；天人之際；以史為鑒

宋明道學(xué)不管是理學(xué)還是心學(xué)，其工夫論中常常以明鏡喻心為理想境界。以鏡喻心的要義是心無塵垢遮蔽，虛靈明澈，使外物妍媸自別、本然地顯于人心，則心之本體可自然發(fā)而中節(jié)。中國(guó)傳統(tǒng)文化中與之相映成趣的另一個(gè)常見比喻是以史為鑒，

王船山（1619—1692）反思明亡的重要原因在于心學(xué)之空疏，試圖回歸經(jīng)史之學(xué)，重建倫理——政治統(tǒng)一性的“內(nèi)圣外王”之道，即如何能夠讓人在復(fù)雜的政治局勢(shì)中既能合于時(shí)勢(shì)的要求，合宜地解決現(xiàn)實(shí)問題，又能持守儒家的根本道義，而不會(huì)流于權(quán)謀之道。換言之，在船山看來，以史為鑒的意義是基于政治立場(chǎng)的心性教化，這個(gè)立場(chǎng)盡管也必然包含對(duì)于歷史本身的理解，即我們今天所謂的歷史哲學(xué)，但它更根本的指向在于傳統(tǒng)意義上的工夫論。船山此種思想有破與立兩個(gè)方面的典型表現(xiàn)：破的一面表現(xiàn)為他對(duì)道學(xué)以心為鏡譬喻的批判；立的一面典型是他晚年名著《讀通鑒論》中對(duì)心性工夫與歷史關(guān)系的闡發(fā)。本文借助船山對(duì)鏡喻和心鑒的論述，來發(fā)詳此義。

一、以心為鏡

朱子（1130—1200）在《四書章句集注》中對(duì)《大學(xué)》傳第七章“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”注釋如下：

蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動(dòng)情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣。[1] 55

《四書大全》中朱子又曰：

心才系于物，便為所動(dòng)，所以系于物者有三事，未來先有個(gè)期待之心，或事己應(yīng)過，又留在心下不能忘，或正應(yīng)事時(shí)，意有偏重，都是為物所系縛。……使此心如太虛，則應(yīng)接萬務(wù)，各止其所，而我無所與可也。看此一章，只是要人不可先有此心耳。

《四書大全》還有兩則與鏡喻主題相關(guān)的典型材料：

人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平。以為一身之主者，固其真體之本然。而喜怒憂懼，隨感而應(yīng)，妍媸俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無者也。故其未感之時(shí)，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無得失之可議；及其感物之際，而所應(yīng)者又皆中節(jié)，則其鑒空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達(dá)道。[1]119

人心如一個(gè)鏡，先未有一個(gè)影像，有物事來，方始照見妍丑。若先有個(gè)影像在里面，如何照得。人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應(yīng)，自然照得高下輕重，事過便當(dāng)依前恁地虛方得。若事未來，先有一個(gè)忿懥好樂恐懼憂患之心在這里，及忿懥好樂恐懼憂患之事到來，又以這心相與滾合，便失其正。事了又只若留在這里，如何得正。[1]119

陳來先生指出：“朱熹以虛明不僅為修養(yǎng)所欲達(dá)之境界，而且認(rèn)為在根本上就是心的本然狀態(tài)。一切修養(yǎng)不過是復(fù)其本體之虛明”[2]220。此外，在《四書大全》中程朱門人后學(xué)以“不期不留不系”為最高境界之類言談?lì)l繁出現(xiàn)，王陽明（1472—1529）及其后學(xué)尤其如此，此不贅引。當(dāng)然，陽明或朱子在論及鏡喻時(shí)與佛家表述并不完全相同，佛家的心體可以徹底一過即化無住無斷，儒家心體即便如鏡也有文理與是非之感應(yīng)，所以如陽明要在“天地萬物感應(yīng)”后加上“是非”二字：“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”[3]。朱子就更是強(qiáng)調(diào)戒慎恐懼以及感應(yīng)之是非。

船山在不以情緒動(dòng)心的問題上與程朱陽明并無二致：

程子謂“忿懥、恐懼、好樂、憂患，非是要無此數(shù)者，只是不以此動(dòng)其心”，乃探本立論。[11]419

船山主要的批評(píng)著力于兩個(gè)問題：一、心如太虛，湛然虛明是否應(yīng)當(dāng)為儒者所追求的境界；二、心是否應(yīng)當(dāng)不期不留不系。先看第一個(gè)問題。

逐句求義者見傳云“有所忿懥則不得其正”，必疑謂無所忿懥而后得其正。如此戲論，朱子亦既破之矣，以其顯為悖謬也。而又曰“湛然虛明，心如太虛，如鏡先未有象，方始照見事物”，則其所破者用上無，而其所主者體上無也。體用元不可分作兩截，安見體上無者之賢于用上無耶？況乎其所謂“如一個(gè)鏡，先未有象”，虛明之心固如此矣。[11]420

朱子認(rèn)為忿懥、恐懼、好樂、憂患這四者，“皆心之用，而人所不能無者”，因此船山說朱子破除了必?zé)o四者然后得其正的戲論，這是就心之所發(fā)而言的，是以謂其“所破者用上無”。但是朱子卻又說“湛然虛明，心如太虛”，這是就體上主無，體用不可分，何以能夠體無而用非無呢？蓋船山以為“太虛”若果是“無”，則心無從正之：

故釋氏之談心，但云明心、了心、安心、死心，而不言正。何也？以茍欲正之，則已有期、有留、有系，實(shí)而不虛也。今有物于此，其位有定向，其體可執(zhí)持，或置之不正而后從而正之。若窅窅空空之太虛，手挪不動(dòng)，氣吹不移，則從何而施其正？且東西南北，無非太虛之位，而又何所正耶？[11]420

只有實(shí)體方有正與不正之別，太虛窅窅空空，故無所正。不過，如果船山只是在這個(gè)意義上批評(píng)朱子，其實(shí)是難以成立的，原因如下：

第一，不能將太虛等同于“無”。宋明道學(xué)對(duì)“太虛”最有名的定義自然是橫渠“太虛即氣”說，雖然對(duì)橫渠此論的解釋學(xué)術(shù)界尚有較大爭(zhēng)議，但船山本人將其理解為氣之本然則毋庸置疑，且船山自己也以“太虛”說心：“其在于人，太虛者，心函神也；濁而礙者，耳目口體之各成其形也，……圣人知?dú)庵凵o恒而神通于一，故存神以盡性，復(fù)健順之本體，同于太虛”[5]23。而道學(xué)傳統(tǒng)無論將“太虛”解釋為理還是氣，終歸沒有“無”之意涵。而陽明“心如太虛”也如陳來先生指出的，指的不是本體之無，而是人心的無執(zhí)著性，喜怒哀樂來往胸中，如風(fēng)雨雷電來往太虛中，不滯不留[6]193。因此船山對(duì)“心體太虛”的批評(píng)如果單就有無本體而言，并不成立。不過，拋開太虛本無之義，心體的湛然虛明境界仍有待考察。

朱子論心常用“虛明”概念，陳來先生非常強(qiáng)調(diào)“虛明”的認(rèn)識(shí)意義：“朱熹關(guān)于心之本體虛明的思想是說，心作為認(rèn)識(shí)主體，本來是沒有偏蔽、沒有成見、沒有任何情緒干擾的。如果能夠經(jīng)過一定方式的修養(yǎng)以保持這種本體的虛明，在認(rèn)識(shí)在應(yīng)接事物的時(shí)候就不會(huì)發(fā)生偏差。”[2]220在中國(guó)哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)功能，或曰“知”，一般說來必然包括道德（或美學(xué)）價(jià)值判斷在內(nèi)，當(dāng)朱子比喻心為“鑒空衡平，妍媸俯仰”自然顯現(xiàn)的時(shí)候，是接受了一個(gè)古典的隱含前提：物性與其向人的意義顯現(xiàn)（美丑、善惡、是非）之間并沒有一個(gè)今天所謂事實(shí)與價(jià)值的鴻溝。當(dāng)人心處于本然狀態(tài)之時(shí)，這兩者自然一體的。故朱子說：“其妍媸高下，隨物以應(yīng)，皆因彼之自爾，而我無所與”[7]2379，物自有是非高下妍媸善惡，心只需要讓其自然顯現(xiàn)即可。在理想的誠(chéng)意心體狀態(tài)下，認(rèn)識(shí)功能與道德判斷功能是源初一體的，兩者之所以被區(qū)分是因?yàn)槿吮凰接诒危沟么俗匀贿B接斷裂，這樣一來，工夫的最終目標(biāo)當(dāng)然也就是回復(fù)此心至于“虛明湛然”的境界。明道伊川乃至陽明雖然與朱子思想多有差異，但在此問題上他們卻表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)囊恢滦浴４奖救艘苍谝欢ǔ潭壬辖邮堋拔镄浴饬x”一體性這個(gè)前提，不過，船山與之前宋明道學(xué)的關(guān)鍵性分歧在于“天人之辨”，因此我們需要在 “天人之辨”視域下重新精細(xì)的描畫船山的“物性——意義”結(jié)構(gòu)。

船山認(rèn)為在天而言，無善無惡，天道唯有元亨利貞，而無仁義禮智，亦無善惡是非。“物之天”層面有善惡偏全，而無是非，故“通而計(jì)之皆無妄”[8]。“人之天”層面人所能“繼”者，乾坤健順生生之德，善惡乃天人相續(xù)之際方有，在“人之天”的層面，有偏有全，有性有理，才因之而生出是非正邪[9]。我們可以看到，在此天人分殊的結(jié)構(gòu)下，船山并非不可以承認(rèn)“物性——意義”的一體性前提，但他對(duì)此給出了限制，削弱了善惡的倫理意義，更多地賦予其“純雜”“偏全”的存在論意涵，并更多地賦予“物性——意義”結(jié)構(gòu)以個(gè)體性、時(shí)代性與歷史性因素。這樣做是基于如下考慮：意義與物性如果捆綁成為一個(gè)固定化體系，心體便只需強(qiáng)調(diào)其虛靈澄明功能，忠實(shí)地將此結(jié)構(gòu)反映出來即可。如此則易走上異端虛靜無為之途。相應(yīng)地，世界的意義網(wǎng)絡(luò)也會(huì)成為一套超越時(shí)間與歷史的現(xiàn)成法則，從而無法彰顯天地生生之德，人性日生日成之功。而人在具體境域下對(duì)中道的追求也極易走上尋求不變本體的道路，從而空疏教條，或躐等而希求同于天。因此，船山要做的是松動(dòng)“心——物——意義”的固化結(jié)構(gòu)，在保證倫理德性不會(huì)流于相對(duì)主義的同時(shí)，賦予這個(gè)結(jié)構(gòu)以時(shí)間性或曰生成性要素。

因此，船山對(duì)“鏡喻”之批判主旨實(shí)際上在于對(duì)“過去——現(xiàn)在——未來”三際的強(qiáng)調(diào)，也即是上論第二個(gè)問題：心是否應(yīng)當(dāng)不期不留不系。這種強(qiáng)調(diào)首先是指向天人分殊：

是則人之有功于天，不待天而動(dòng)者也。前之必豫，后之必留，以心系道，而不宅虛以俟天之動(dòng)。故曰：“誠(chéng)之者，人之道也。”若夫天之聰明，動(dòng)之于介然，前際不期，后際不系，俄傾用之，而亦足以給。斯蜂蟻之義，雞雛之仁焉耳，非人之所以為道也。人禽之別也幾希，此而已矣。或曰“圣人心如太虛”，還心于太虛，而志氣不為功，俟感通而聊與之應(yīng)，非異端之圣人，孰能如此哉。異端之圣，禽之圣者也。[10]309

動(dòng)物沒有歷史，它們雖然會(huì)有對(duì)于當(dāng)下遭遇的應(yīng)對(duì)，但這種反應(yīng)并沒有一個(gè)歷史性的視域，純粹來自天所授予的聰明本能。本能與心的差別就在于，本能只能“動(dòng)之于介然，前際不期，后際不系”，雖然因天道普在，“俄傾用之，而亦足以給”，但這不是人道的方式：“誠(chéng)不必豫，待感而通，惟天則然。下此者草木禽蟲與有之，蓍龜之靈是也。”[5]404船山不反對(duì)宇宙本體太虛的判斷以及天地生氣感應(yīng)，但他不能接受將人直接等同于天的做法，因?yàn)檫@樣人心的功能就會(huì)喪失掉作為生存基本方向的“志”，而僅僅剩下“感應(yīng)”，“志”主動(dòng)，“感應(yīng)”被動(dòng)，此乃儒家與異端之大辨。僅主“感應(yīng)”不僅同人于禽，甚至人器不別：

無心而待用者，器而已矣。鏡與衡，皆器也。“君子不器”，而謂圣人之心如鏡空衡平，可乎？[5]404

此外，“感應(yīng)”看似能夠虛靈無滯地應(yīng)對(duì)外在事物，其實(shí)未必然：

“仰面貪看鳥，回頭錯(cuò)應(yīng)人”，恁般時(shí)，心恰虛虛地，鬼神亦不能窺其際，唯無以正之故也。不然，豈杜子美于鳥未到眼時(shí)，預(yù)期一鳥而看之；鳥已飛去后，尚留一鳥于胸中；鳥正當(dāng)前時(shí)，并將心系著一鳥乎？唯其無留、無期、無系，適然一鳥過目，而心即趨之，故不覺應(yīng)人之錯(cuò)也。[5]405

“仰面貪看鳥，回頭錯(cuò)應(yīng)人”乃杜甫詩句，船山在此引用此句乃有所指。朱子《四書或問》討論“正心”章時(shí)，在論述心當(dāng)如“鑒空衡平”時(shí)引用了杜甫詩句：

未感之時(shí)，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無得失之可議；及其感物之際，而所應(yīng)者又皆中節(jié)，則其鑒空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達(dá)道，亦何不得其正之法哉？……心在于此，而心馳于彼，血肉之軀，無所管攝，其不為“仰面貪看鳥，回頭錯(cuò)應(yīng)人”者幾希矣。[1]120

朱子的意思是，心在未感之時(shí)當(dāng)虛靜空平，如此則得其正，其感應(yīng)自然中節(jié)。如果心有所執(zhí)系，譬如執(zhí)著于飛鳥，在感應(yīng)的時(shí)候就會(huì)不得其正，“錯(cuò)應(yīng)人”。船山對(duì)于同一句詩卻做出了完全不同的詮釋。他認(rèn)為心在虛靜之時(shí)，之所以鬼神不能窺其際，是因?yàn)樾淖约阂彩倾裸露@種狀態(tài)根本不得稱為“正”。杜甫之所以心系于鳥，恰恰是因?yàn)槠湫臒o留、無期、無系，在這樣的無主狀態(tài)下，一旦有外物驚擾，如鳥過則心即趨之，從而“錯(cuò)應(yīng)人”。所以船山認(rèn)為真正的“正心”應(yīng)該是“正心者，過去不忘，未來必豫，當(dāng)前無絲毫放過。則雖有忿懥、恐懼、好樂、憂患，而有主者固不亂也。”[11]424其實(shí)船山和朱子對(duì)看鳥應(yīng)人的理解都是合乎正常情感經(jīng)驗(yàn)的，但我們必須注意的是，船山仔細(xì)區(qū)分了“意”與“情”的差別，“凡忿懥、恐懼、好樂、憂患，皆意也”，而情則是喜怒哀樂。如果單就情而言，船山并不反對(duì)其不可滯留。船山自己在《讀四書大全說》中討論“不遷怒、不貳過”問題時(shí)，也表達(dá)過對(duì)黃勉齋“鑒空衡平”說的贊許：

此段唯黃勉齋說得該括精允。所云“未怒之初，鑒空衡平；方過之萌，瑕颣莫逃”，是通計(jì)其功之熟也。其云“既怒之后，冰消霧釋；既知之后，根株悉拔”，則亦于怒與過加功，而非坐收成效之謂矣。嗚呼！此勉齋之親證親知，以踐履印師言而不墮者，為不可及也。[11]662

以此可見，船山并不是完全否認(rèn)心體“鑒空衡平”“心如太虛”這個(gè)維度，不惟如此，船山還在下文繼續(xù)說道：

己先有怒，則不因于物；不因于物，故物已去而怒仍留，遷之所自來也。……因于己則怒遷，因于物則怒不遷。喜怒哀樂，本因于物；昏者不知，以己徇物，而己始為害。……怒因于己，不盡因物，而今且克之使因于物，則固執(zhí)之己私，亦蕩然而無余矣。夫在物者天理也，在己者私欲也。于其因于己而亦順于天理之公，則克己之功，固蔑以加矣。[11]663

如此對(duì)照可以明確，船山在區(qū)分“意”“情”的前提下，對(duì)“鏡喻”的批判實(shí)際上不是反對(duì)某種滯留情感造成了發(fā)用之不正，這里決定性的差別在于人與物之間應(yīng)當(dāng)建立怎樣的真理關(guān)系。

唯鏡本無象，妍當(dāng)前而失天下之媸，媸當(dāng)前而失天下之妍，一影蔽之，更無自體，相映非實(shí)，兩無所喻。[12]1489

所謂“妍當(dāng)前而失天下之媸，媸當(dāng)前而失天下之妍”，標(biāo)識(shí)出了儒者與異端的基本差別在于是否念念以天下之治為事。儒者并不僅僅希求物之妍媸在心中如其所是的顯現(xiàn)，這種靜觀式的真理并不是儒者所求，儒者尋求的是讓天下萬事萬物各得其所，這就需要每個(gè)當(dāng)下情境中事物的顯現(xiàn)與行措之得宜都不僅僅是個(gè)別孤立事件，而是始終是在意義網(wǎng)絡(luò)的整體性理解視域下，不離于具體情境的顯現(xiàn)，同時(shí)又與儒者心志及其身之言語行動(dòng)關(guān)聯(lián)起來。譬如“耕者之雨，行者之病也。豐草之茂，良苗之瘠也”[13]672，雨和草本身有其物性，但它們并非絕對(duì)不變的善惡價(jià)值，而是會(huì)在不同情境下依照人心志意求之異，顯現(xiàn)出不同的意義。這個(gè)問題《傳習(xí)錄》中陽明薛侃關(guān)于花草善惡的著名公案中已經(jīng)觸及[3]123，船山進(jìn)一步推進(jìn)之處在于他區(qū)分天人之辨，在陽明那里人應(yīng)當(dāng)效法天之“廓然大公”、“未發(fā)之中”、“天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？”船山則認(rèn)為人的有限性決定著人不能夠僭越于天，而只能在其有限性視域下依照心志意向做出善惡是非判斷。一言以蔽之，物之于人的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是具有實(shí)踐性歷史性真理，而非靜觀性真理。

因此船山在歷史與心性工夫的關(guān)系上也和此前道學(xué)有著涇渭分明的態(tài)度。心學(xué)以復(fù)良知本體為鵠的，而頗輕歷史在心性工夫中的意義；理學(xué)盡管重視道問學(xué)，卻也始終對(duì)歷史可能造成的“玩物喪志”保有警惕，而強(qiáng)調(diào)四書之于五經(jīng)和歷史的絕對(duì)優(yōu)先性。船山則認(rèn)為心性工夫的最終完成必須通過歷史的磨礪，但并非將其作為知識(shí)性對(duì)象，而是身歷其境的在歷史性情境中的權(quán)衡，筆者稱其為“歷史工夫論”。

二、以史為鑒

船山在《讀通鑒論序論》中反對(duì)三種對(duì)待歷史的態(tài)度：流俗見解、譎詐之論、盲目復(fù)古。下試詳之。

流俗之見往往是非不分，即便對(duì)于大善大惡的判斷不錯(cuò)，亦非君子論史所當(dāng)為也。君子的是非判斷與匹夫匹婦不同之處并不在其大端，而在其精審。這種精審的目的指向倫理-政治實(shí)踐：“史之為書，見諸行事之征也。則必推之而可行，戰(zhàn)而克，守而固，行法而民以為便，進(jìn)諫而君聽以從，無取于似仁似義之浮談，祗以致悔吝而無成者也。則智有所尚，謀有所詳，人情有所必近，時(shí)勢(shì)有所必因，以成與得為期，而敗與失為戒，所固然矣。”[14]1177

譎詐之論是現(xiàn)代人最熟悉的面對(duì)歷史的“自然”理解，通過歷史獲得所謂的成功之道，實(shí)則機(jī)詐狡慧，為達(dá)功譽(yù)目的不擇手段，船山特別之處在于并非泛泛講義利之辨，而是追溯這種歷史功利態(tài)度的情緒起因。譎詐的歷史態(tài)度的源頭并不是源自所謂的惡念或功利之心，而是殺機(jī)、戾氣、絞急、浮夸這些生存情緒。源自閱讀者對(duì)于歷史人物的移情代入，任由歷史人物的情緒支配自己，而沒有一個(gè)先行的判斷與抉擇。閱讀無法再為其提供更廣闊的鏡鑒，反而通過諸多極端情緒在己身的重演將其導(dǎo)向一種放縱自恣。雖然初衷不是要效法惡人之舉，但最終很可能通達(dá)無節(jié)制的人心惟危狀態(tài)以及譎詐的行為方式。在類乎娛樂的態(tài)度下，讓歷史中的治亂成為觸發(fā)自己情緒的媒介。這種好惡之情在船山的心性哲學(xué)框架內(nèi)當(dāng)歸于與“道心”相對(duì)的“人心”范疇，出自氣質(zhì)之性的同異攻取，只是一種虛浮之情，無助于四端的擴(kuò)充。是以這種讀史徒增長(zhǎng)見聞之知，只“知治知亂而已”，而不知“為力行求治之資也”，即人心的權(quán)衡判斷之精審，是以掩卷而故心不改，并沒能建立起人與歷史的真正關(guān)系。

船山認(rèn)為歷史的意義也不在于要將先王典章法度原封不動(dòng)地傳于后世，因?yàn)椤耙怨胖疲喂胖煜拢纯筛胖袢照撸硬灰粤⑹拢灰越裰耍谓裰煜拢强杀刂笕照撸硬灰源狗ā９史饨ā⒕铩⒊瘯?huì)、征伐、建官、頒祿之制，尚書不言，孔子不言。”[14]1182古制不可行于今這是顯而易見之事，作史者如果斤斤于這些繁文縟節(jié)，便不得圣人之意，徒勞而無功，盲目復(fù)古不可行也。

《讀通鑒論序論》清算了錯(cuò)誤的歷史態(tài)度之后，嘗試從正面立論，提出萬世之治的依據(jù)。

治道之極致，上稽尚書，折以孔子之言，而蔑以尚矣。其樞，則君心之敬肆也；其戒，則怠荒刻核，不及者倦，過者欲速也；其大用，用賢而興教也；其施及于民，仁愛而錫以極也。以治唐、虞，以治三代，以治秦、漢而下，迄至于今，無不可以此理推而行也；以理銓選，以均賦役，以詰戎兵，以飭刑罰，以定典式，無不待此以得其宜也。[14]1181

船山以為在變遷的歷史中有不變的治道之根基，而且這種“道統(tǒng)”與為政者的誠(chéng)敬仁愛，用賢教化是分不開的，不論什么時(shí)代的為政者，若想獲得大治，就必須以此理推行。但這個(gè)理是怎樣之理？它是否有具體的內(nèi)容規(guī)定可以讓人照搬實(shí)行以資治呢？船山明確反對(duì)：

夫治之所資，法之所著也。善于彼者，未必其善于此也。君以柔嘉為則，而漢元帝失制以釀亂；臣以戇直為忠，而劉棲楚碎首以藏奸。攘夷復(fù)中原，大義也，而梁武以敗；含怒殺將帥，危道也，而周主以興。無不可為治之資者，無不可為亂之媒。[14]1183

君之柔嘉，臣之戇直，攘夷復(fù)夏，初看起來都是千古不易之理，然而卻可以為亂之媒；含怒殺將帥，這種危譎之道，卻可以成為周主興霸之資。既然如此，為何船山又認(rèn)為有一種理可以治唐虞、治三代、治秦漢以下歷朝歷代呢？關(guān)鍵在于這里的理、或曰治道，并不是包含固定內(nèi)容準(zhǔn)則，而是一種形式指引。譬如治道必然包含仁義禮智這樣的德目，但它們不是固定的概念，是隨著時(shí)勢(shì)變遷不斷被闡釋和豐富化的形式結(jié)構(gòu)[8]。每個(gè)思想者對(duì)這些德目的領(lǐng)會(huì)都不同，依憑這種領(lǐng)會(huì)所獲得的指引性力量的大小方向以及精微的中道也都不盡相同，每一次實(shí)踐也都伴隨著對(duì)領(lǐng)會(huì)本身的拓展與深化。譬如朱子陽明這些大儒都為“仁義禮智”或其他概念如“心”“理”賦予其獨(dú)特的規(guī)定，這些獨(dú)特的規(guī)定并不是浪漫派式的天才獨(dú)創(chuàng)，抑或橫空出世的空中花園，而是深深地扎根于圣王譜系、經(jīng)典詮釋史以及民族歷史，同時(shí)也是概念意義的生成與開拓。

固然，將“仁義禮智”或“天理分殊”理解成永恒固定而又精確嚴(yán)整的概念或命題體系的誘惑始終伴隨著一代代的思想者，這主要是以執(zhí)一的方式出現(xiàn)的。船山深知此中的危險(xiǎn)，所以他對(duì)自己的著作給出這樣的說明：

編中所論，推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本；而就事論法，因其時(shí)而酌其宜，即一代而各有弛張，均一事而互有伸詘，寧為無定之言，不敢執(zhí)一以賊道。有自相跖盭者矣，無強(qiáng)天下以必從其獨(dú)見者也。[14]1183

他明確意識(shí)到自己的著作中有無定或前后矛盾之言，但他坦然接受了這種狀況，而不是強(qiáng)行切割歷史或固執(zhí)一端以達(dá)成理論的完美統(tǒng)一。船山前面所講的宜于萬世之理，是在更原始的意義上使用的，而非“以理限事”“執(zhí)一賊道”之“理”。這里所謂“就事論法”“因時(shí)酌宜”是學(xué)者在具體情境中“習(xí)”得的對(duì)宜的理解，有可能暫時(shí)無法將其容納入一個(gè)圓融的整體意義解釋，而有“無定”或自相矛盾之言，也勝過執(zhí)一賊道，強(qiáng)以獨(dú)見范圍天下之事。因?yàn)闊o定之言、自相矛盾會(huì)鞭策學(xué)者不斷開放自己，沉潛向?qū)W；而執(zhí)一獨(dú)見不僅會(huì)使學(xué)者封閉自我，無視豐富的事物本身，若強(qiáng)而行之，甚至可能造成天下大亂，如王莽是也。那么究竟如何面對(duì)歷史呢？

然則治之所資者，一心而已矣。以心馭政，則凡政皆可以宜民，莫匪治之資；而善取資者，變通以成乎可久。設(shè)身于古之時(shí)勢(shì)，為己之所躬逢；研慮于古之謀為，為己之所身任。取古人宗社之安危，代為之憂患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利以除害者在矣。得可資，失亦可資也；同可資，異亦可資也。故治之所資，惟在一心，而史特其鑒也。[14]1184

如此方式讀史，方可免于程子所謂的玩物喪志，其實(shí)也是更加宏闊與精微的格物之道。個(gè)人的情境遭遇無論是多樣性還是復(fù)雜性總歸有限的，而歷史則可以提供極為復(fù)雜多樣的情境以供學(xué)者設(shè)身處地的磨練。歷史之所以能夠成為后世之鑒，當(dāng)然絕非僅僅作為博學(xué)多識(shí)的炫耀或者抵掌而談的資本，也不僅僅是讓人抽象的理解善惡美亂，因?yàn)閷?duì)善惡美丑治亂的理解，即對(duì)倫理—政治的理解絕不可能是知識(shí)式的，而必定是投入情境中的實(shí)踐性的。“只有當(dāng)我們?cè)谂袛嘀兄蒙碛谀橙私枰孕袆?dòng)的整個(gè)具體情況中時(shí)，我們才贊揚(yáng)某人的理解。所以這里不是關(guān)于某種一般的知識(shí)，而是關(guān)于某個(gè)時(shí)刻的具體情況。……具有理解的人并不是無動(dòng)于衷地站在對(duì)面去認(rèn)識(shí)和判斷，而是從一種特殊的使他與其他人聯(lián)系在一起的隸屬關(guān)系去一起思考，好像他與那人休戚相關(guān)。”[15]414所以在這個(gè)意義下的理解意味著“在道德知識(shí)里區(qū)分知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)是毫無意義的”[15]414，因?yàn)閭惱?政治的判斷或行動(dòng)的善只能夠在具體情境中以中庸之道的方式獲得，倫理-政治的智慧必然只能在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中獲得，純粹抽象的善惡知識(shí)或空洞的德目即便不會(huì)變成教條訓(xùn)誡，也會(huì)促成某種空疏之學(xué)，或娛樂化態(tài)度。

共史憂患的態(tài)度往往被戲謔為“替古人擔(dān)憂”，但只有這種方式才能夠讓學(xué)者設(shè)身處地地進(jìn)入歷史情境，讓歷史中那些思考與決斷的可能性向自身開放，成為自身生存的可能性與生命經(jīng)驗(yàn)，這才是歷史之于人的根本意義。“歷史學(xué)的課題既不是僅只演歷一次之事也非飄游于其上的普遍的東西，而是實(shí)際生存曾在的可能性。”[16]448“史學(xué)的主題既不是一次性發(fā)生的事，也不是漂浮在一次性事件之上的普遍，……是此在生存的可能性，史學(xué)真正關(guān)心的是這種可能性，而不是用統(tǒng)計(jì)手段抽象出來的‘規(guī)律，……用一個(gè)超時(shí)間的模式來約束歷史將導(dǎo)致史學(xué)本身的廢棄。”[17]1218這種可能性并不取決于歷史事件之成敗，故得失皆可資，它所造就的生命經(jīng)驗(yàn)在儒學(xué)傳統(tǒng)中需要通過“心志”的引導(dǎo)，在心性工夫中沉淀結(jié)晶出“心”之中道權(quán)衡能力。與此同時(shí)，德目形式才能在學(xué)者這里切身獲得詮釋與充實(shí)。

三、心鑒之別

船山對(duì)鏡喻的批判主旨在于對(duì)“過去——現(xiàn)在——未來”三際的強(qiáng)調(diào)，與之構(gòu)成鮮明對(duì)比的是，他堅(jiān)決主張必須帶有安危憂患意識(shí)地投入到將歷史情境化的中道權(quán)衡中去。所以船山對(duì)“鑒”的意義闡發(fā)道：

“鑒”者，能別人之妍媸，而整衣冠、尊瞻視者，可就正焉。顧衣冠之整，瞻視之尊，鑒豈能為功于我哉！故論鑒者，于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失。其得也，必思易其跡而何以亦得；其失也，必思就其偏而何以救失；乃可為治之資，而不僅如鑒之徒懸于室、無與炤之者也。[14]1184

鏡子并不能主動(dòng)幫助人整衣冠尊瞻視，必得人心中已有對(duì)于衣冠禮儀的追求，再借助鏡子修整衣冠，在修整中體貼妍媸之別。歷史也是如此，必由人投入其中去思考推演得失，方能成就心體。心體不是一個(gè)有待復(fù)之的先天靈明之鏡，而是通過歷史去生成與擴(kuò)充的大心，故道學(xué)所謂“斯人千古不磨心”，在船山這里當(dāng)作“斯人千古史為心”。

還要說明的是，修齊治平的政治復(fù)雜性必然要求儒者極高的中道權(quán)衡能力，政治運(yùn)作的諸多環(huán)節(jié)又帶有深厚的歷史積淀，所以船山認(rèn)為僅僅依靠個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)無以應(yīng)對(duì)，因而注重歷史對(duì)人的磨礪。“許多痛癢相關(guān)處，隨在宜加細(xì)察”[11]409，如此方能獲得真知。

縱觀王船山整體著作，以文體形式來區(qū)分，會(huì)發(fā)現(xiàn)他的著作中有一大類體例非常相似，包括：《詩廣傳》《尚書引義》《周易外傳》《春秋家說》《春秋世論》《續(xù)春秋左氏傳博議》《宋論》《讀通鑒論》等。這些著作涉及領(lǐng)域主要是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)和史學(xué)范疇，它們體例相近（除《周易外傳》略有出入，但亦相去不遠(yuǎn)），皆近乎策論文體，討論的問題也十分相似，都是先從史實(shí)中引出問題，然后從多方面探討，尤擅長(zhǎng)正反兩面辯駁，進(jìn)而援引正經(jīng)大義，綜參時(shí)、勢(shì)、經(jīng)、義，以求得中道。如此獲得的中道避免空疏支離，合于經(jīng)典，而不迂闊于具體史實(shí)時(shí)勢(shì)。船山認(rèn)為君子只有不斷以此方式返回經(jīng)史，磨礪出“心”的更高權(quán)衡判斷能力，才能夠獲得真正的實(shí)踐智慧，通達(dá)內(nèi)圣外王之道。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 胡廣等纂修.四書大全校注. 周群、王玉琴校注.武漢：武漢大學(xué)出版社，2009.

[2] 陳來.朱子哲學(xué)研究.上海：華東師范大學(xué)出版社，2000.

[3] 陳榮捷.王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng).臺(tái)北：學(xué)生書局，1992.

[4] 李曉春.張載哲學(xué)與中國(guó)古代思維方式研究.北京：中華書局，2012.

[5] 王夫之.船山全書：第12冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[6] 陳來.有無之境——王陽明哲學(xué)的精神.北京：人民出版社，1991.

[7] 朱熹.朱子全書：第22冊(cè).上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[8] 田豐.王船山“四德”天人之辨的人性論意義.船山學(xué)刊，2016（9）.

[9] 田豐.王船山對(duì)“無善無惡”思想的繼承與發(fā)展.船山學(xué)刊，2016（1）.

[10] 王夫之.船山全書：第3冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[11] 王夫之.船山全書：第6冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[12] 王夫之.船山全書：第4冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[13] 王夫之.船山全書：第1冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[14] 王夫之.船山全書：第10冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[15] 伽達(dá)默爾.真理與方法.上海：上海譯文出版社，1999.

[16] 海德格爾.存在與時(shí)間.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000.

[17] 張汝倫.存在與時(shí)間釋義.上海：上海人民出版社，2014.

（編校：毛 鍵）