古典儒家“為己之學(xué)”及其當(dāng)代價(jià)值

楊柳新

摘 要：古典儒家重“己”，有“知己”、“為己”、“修己”、“立己”、“克己”、“行己”、“成己”等說，極言吾人道德與人性上的自覺自為，自立自強(qiáng)，實(shí)有一整套安身立命，修己安人，內(nèi)圣外王，人文化成的生命的學(xué)問。這種生命的學(xué)問，因其核心和要領(lǐng)在于自我的道德覺悟與修為，依孔子“古之學(xué)者為己”之言，可謂之“為己之學(xué)”。古典儒家“為己之學(xué)”與當(dāng)今流行的個(gè)人主義和利己主義自有天壤之別，恰是對(duì)后者之反對(duì)、克服與超越。當(dāng)此文化生態(tài)急需廓清與更新之際，古典儒家“為己之學(xué)”尤有其至關(guān)重要的道德教育意蘊(yùn)，值得我們悉心體會(huì)、批判繼承、著力弘揚(yáng)。

關(guān)鍵詞：古典儒家；為己之學(xué)；道德教育；當(dāng)代價(jià)值

一、“為己”“為人”之辨

古典儒家道德智慧所指向的根本問題是什么？一言以蔽之，就是人“如何成為我（們）自己”！換句話說，人怎樣彰顯自己與生俱來的人性，在天地之間做一個(gè)堂堂正正的人；人類如何成就自己得天獨(dú)厚的天賦，參贊天地之化育，保合太和，生生不息。

“如何成為我（們）自己”，即如何“做人”的問題，是古典儒學(xué)乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)文化的核心問題！這也可以說是中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種哲學(xué)的特質(zhì)之所在。“為己”或“做人”是一種學(xué)問，生命的學(xué)問和生活的藝術(shù)，而這學(xué)問和藝術(shù)始終圍繞“成為自己”而展開，這就是“為己之學(xué)”。

儒者所謂“學(xué)”，源自歷代圣王所傳的德性修養(yǎng)與禮樂教化，以人性的彰顯和人道的踐履為其內(nèi)核。“學(xué)”之傳統(tǒng)，由來久矣。古圣先王歷代累積，于夏、商、周三代而達(dá)其鼎盛。朱熹《大學(xué)章句序》曰：“蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣，然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性。此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設(shè)也。” 朱子曰：三代禮樂興隆，學(xué)校廣設(shè)，教法詳明，小學(xué)教之以灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)，禮樂射御書數(shù)之文，大學(xué)教以窮理、正心、修己、治人之道。“而其所以為教，則又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝倫之外，是以當(dāng)世之人無不學(xué)，其學(xué)焉者無不有以知其性分之所固有，職分之所當(dāng)為，而各俛焉以盡其力。此古昔盛時(shí)所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也。”（《大學(xué)章句序》）

“學(xué)”至于周代盛極而衰。朱子曰：“及周之衰，賢圣之君不作，學(xué)校之政不修，教化凌夷，風(fēng)俗頹敗，時(shí)則有若孔子之圣，而不得君師之位以行其政教，于是獨(dú)取先王之法誦而傳之。以詔后世。”（《大學(xué)章句序》）

子曰：古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。（《論語·憲問》）

夫子感嘆古之學(xué)者與今之學(xué)者有異，今之學(xué)者舍“為己”而“為人”，正當(dāng)周衰之時(shí)勢也。此時(shí)，“學(xué)”之名與形尚存，而其實(shí)與神變矣。

王夫之曰：“欲進(jìn)今人而效古人之志業(yè)，學(xué)而已矣，而不謂學(xué)之欲成乎今而異乎古也。誦習(xí)之文，言行之跡，不可信為義利公私之準(zhǔn)也，亦問其所為者之何如耳。”[1]796 “學(xué)”什么是一回事，“學(xué)”為了什么是另一回事。孔子分辨古今之“學(xué)”的差異，關(guān)鍵不是看表面上“學(xué)”什么，而是看“學(xué)”的目的何在。學(xué)者立定的目標(biāo)和方向，決定了學(xué)者所學(xué)內(nèi)容的性質(zhì)。孔子以六藝教學(xué)；《論語·述而》又說，“子以四教：文、行、忠、信。” 夫子“今”時(shí)所教者，其實(shí)與“古”圣先王時(shí)代的禮樂教化，在內(nèi)容上并無根本差異，只不過今者“有教無類”，學(xué)在民間，古者治教合一，學(xué)在官府而已。正是學(xué)者本著不同的目的，在“為己”和“為人”這兩個(gè)不同的目的和方向之間的取舍，決定了其所學(xué)究竟為何“學(xué)”：為己之學(xué)，學(xué)為成己；為人之學(xué)，學(xué)為從俗。兩者貌似而神離，同途而殊歸。

“為己”與“為人”相對(duì)而言，劃出了正與邪、光明與黑暗、道德與偽善兩條天壤有別的人生道路之分際。為己者，知己而成己；為人者，無自知之明而逐物喪己。

程子曰：“為己”，欲得之于己也；“為人”，欲見知于人也。

程子曰：“古之學(xué)者為己，其終至于成物；今之學(xué)者為人，其終至于喪己。”

朱熹《四書章句集注》從程子之說，只加一按語：“圣賢論學(xué)者用心得失之際，其說多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，則庶乎其不昧于所從矣。”程朱解此章，在“己”與“人”之間，分內(nèi)外兩途，辨古今學(xué)者為學(xué)方向之異。這可謂一“空間”維度的詮釋。無獨(dú)有偶，也有一“時(shí)間”維度的詮釋。王夫之從圣賢學(xué)脈古今貫通與否，看學(xué)者在為己工夫與當(dāng)世名利之間的分際：

古之學(xué)者，念己之有耳目，而必盡其聰明；己之有心思，而必致其明察；己為臣子，有不忍不事之君父；己為君子，有不容不治之野人；而恐率行吾意之未中乎理也。乃取效于先覺，以求愜于心之所安；是故敬業(yè)而樂群，惟恐其不及也。

今之學(xué)者，以利之所資，必藉人而始遂；名之所成，必待人而始著；君父亦邀名之地，功名原厚實(shí)之歸；而見當(dāng)世所尚之相許以文也，乃問業(yè)于師友，以求合乎時(shí)之所貴；是故從師而問道，不卹其勞焉。

嗚呼！為人也，而何以學(xué)為也？學(xué)而且以為人乎哉？其情變，其志移，至于學(xué)而尤遠(yuǎn)于古人，抑將何以救之哉！[1]797

綜觀先儒對(duì)“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”的辨析，可見儒家古今一貫之道都是教人要以“成己”為為學(xué)鵠的，不可趨俗逐物而喪己。

其實(shí)，正如朱子所說，“圣賢論學(xué)者用心得失之際，其說多矣”，故而，可取夫子常言君子小人之辨，以對(duì)觀“學(xué)而為己”與“學(xué)而為人”的差異，亦可以說君子“學(xué)而為己”，小人“學(xué)而為人”：

子曰：“君子上達(dá)，小人下達(dá)。”（《論語·憲問》）

子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）

子曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”（《論語·子路》）

子曰：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語·憲問》）

反觀現(xiàn)代生活，今天的人好像根本容不下“如何成為自己”這個(gè)問題，而是關(guān)心“我擁有什么”。今天許多人圍繞“擁有”而活，用“擁有”替代“成為”，用“我有什么”冒充“我是誰”。這種傾向在很大程度上，不僅左右了個(gè)體生活，也左右了社會(huì)生活的走向和基本價(jià)值觀。在孔子那里，要首先在“成為自己”上有了根基，才會(huì)帶來應(yīng)得的“擁有”。正如錢穆先生所說，“我們?nèi)缒軋A滿我的天性，完成我的天性，自會(huì)得到安樂兩字做我們?nèi)松詈蟮臍w宿。”[2]88

二、“學(xué)”所為之“己”

如何達(dá)成人的自我覺悟，即人如何確立正確的自我意識(shí)，這是古典儒家“為己之學(xué)”的首要問題。

子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”（《論語·學(xué)而》）

我該知道什么？缺乏何種知識(shí)對(duì)我來說真正是“性命”攸關(guān)的？常人或患默默無聞，己不為人所知。觀孔子之意，則可曰：人之知己與否，何有于己？為名乎？為利乎？人不知己而何患？唯己之知人與否為值得縈懷之大問題！何謂“知人”？非知他人之瑣屑細(xì)故，乃是要知“人之所以為人”這個(gè)根本問題！或曰須知“何謂人？”

大哉問！此乃吾人憂患所系之真問題。孔子在此實(shí)謂：你要認(rèn)識(shí)人本身！所謂“知人”，其問往來于人己之間，“何謂人？”亦關(guān)聯(lián)著“我是誰？”，直指吾人自知之明。這與老子“知人者智，自知者明”（《老子》第三十三章）有異曲同工之妙。

人有一己之感，而人非自一己而始有。個(gè)人主義以為個(gè)人“私我”之自存天經(jīng)地義，其自由自主自利皆從一己之私而出發(fā)，大昧于生人與人生之實(shí)際。古典儒家確信，人有其根：為道；為天地；為人倫。究其極致，曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。” （《易·系辭上》）若以萬物之一類而論，人之根亦同于萬物，曰“天地之大德曰生”。（《易·系辭下》）若以人而為群體言，自見其夫婦、父子、君臣、兄弟、朋友五倫，相依相繼，彝倫攸敘。人若僅從一己出發(fā)而言其為人，古典儒家必視其為不知“道”，不知“天”，不知“倫”！如此，則終至于不知人。

古典儒家曰知人，亦即自知己，即問何謂人？即問何謂人之性與人之道？《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”其論人性，自“天命”而說；其論人道，以為循乎天性，“成性存存”而已；而“修道之謂教”，教學(xué)相通，則言人類共同體世代相續(xù)，修養(yǎng)教化，人文化成。

人之生活于世，本天命之性情，循人倫之禮義，依人文之文明。故子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）知人或知己，一也。其要在“知命”，或曰“知天命”。

知人知己之知，須行而成之方為真知。人生為一“率性之謂道”的生命歷程，一生成長的道德實(shí)踐過程。故古典儒家“知人”，乃是在吾人生命歷程中，以“學(xué)”，即修養(yǎng)與教化為方法，以“止于至善”為鵠的，無限升進(jìn)之“知己”與“成己”的統(tǒng)一。

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。”（《論語·為政》）

王夫之解曰：“吾自十有五年，當(dāng)古人入大學(xué)之時(shí)，而知夫性之必盡也，而不可恃也；所以因吾性而成之者，其在學(xué)矣。”[1]284又曰：“習(xí)是而通焉，至于五十，而始知夫理之必于此者，人所當(dāng)然也，而實(shí)天也；性所自具也，而實(shí)命也。天以此理而為天，即以此理而為命；天以為命，而吾之所志、所立、所不惑者，固皆一因乎健順化生、品物流行之實(shí)，而非但循人事之當(dāng)然，乃所以為人事之當(dāng)然也。”[1]284-285

王夫之先生釋“五十而知天命”如此：人性中有當(dāng)然之理，源于天地健順化生，品物流行之道，吾所志而學(xué)、所行而立、所體驗(yàn)而不惑者，正為此人生所以然之“天命”！

知人者，知人之大體，能率性修道，學(xué)以成人之大。不知人者反此，則為小人，乃至淪為禽獸。古典儒家于是有大人圣賢君子與小人之辨，有人禽之辨；基于此，就邦國群體而言，又依其行圣人君子之道與否，而有華夏夷狄之辨。

“夫大人者，與天地合其德”。（《易·乾·文言》）大人之大，古典儒家多所論述。今僅引《論語》一則，以見大人之規(guī)模。

堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。” 舜亦以命禹。（《論語·堯曰》）

古圣所傳之心，乃人道充分彰顯之人心。心含天之歷數(shù)，則此心即為天地之心，心系生民福祉，則此心為天下之心。張載“為天地立心，為生民立命”，所指亦正是此大人之心！

古典儒家論“知人”，即論知己與成己。其人之自我覺悟或自我意識(shí)，乃是本具天命之性的人類共同體乃至天地萬物共同體之成員，與人為徒，與天地萬物和處，民胞物與，居仁由義，“人能弘道”之大人。

古典儒家的“己”，既非“唯我”主義畫地為牢的小人，亦非沒有個(gè)性的烏合之眾中的群氓，而是人類和天地萬物共同體中相互關(guān)聯(lián)的包容性的個(gè)性主體。“民胞物與”之己，“民”與“物”容于“己”，為“己”人性中本有的內(nèi)容，而“己”之獨(dú)立人格、特有個(gè)性、主體創(chuàng)造性，則是“己”之不與“民”“物”混同，而能容之載之且作為一“己”而生活的根據(jù)；也是“己”之為“己”特有的意義和價(jià)值之所在；也是“己”之“成己”，即“窮理盡性以至于命”的獨(dú)特命運(yùn)與天命之所以然。

而且，古典儒家的“己”具有貫通“性”與“命”，體與用的辯證內(nèi)涵：既有百姓日用之現(xiàn)實(shí)生活的，形下之“器”的層面，又有“性與天道”的，形上之“道”的層面，兩者之間，即形下即形上，道器合一，體用一如，性命相通。故無覺醒地片面執(zhí)實(shí)人生活的現(xiàn)象和現(xiàn)狀而論“己”，以“己”現(xiàn)存之“是”為“己”生命所“性”，為古典儒家所反對(duì)。孔子曰“君子不器”，即不可將人（君子）僅作一形而下的“器用”意義來理解，而是需透及人的形而上之本體，即從“性與天道”之根據(jù)處來理解人。據(jù)此而言，人為體道之器，具有無限深邃的“明明德親民止至善”的潛能。

古典儒家所謂“己”，是指每個(gè)人天人貫通，性情兼?zhèn)洌硇囊惑w的自我生命。儒家之“己”作為在天地之間和人倫之中生活著的人，是亙古恒運(yùn)的天人之“道”的生命載體，是自覺而有創(chuàng)造性的主體。

古典儒家之“己”，即儒家對(duì)人的自我認(rèn)識(shí)，與今天我們習(xí)以為常的個(gè)人主義及唯我主義所理解的“私我”之自我，不可同日而語，兩者之間不啻天壤之別。

古典儒家所認(rèn)識(shí)到的“己”，作為吾人真實(shí)的自我覺悟，無論從人性內(nèi)蘊(yùn)的天賦還是從生命歷程的展開來看，都具有如下四個(gè)特點(diǎn)：一是共同體性；二是創(chuàng)造性；三是人文性；四是生成性。

第一，共同體性。古典儒家的“己”并非抽象“個(gè)體”之自我，而是作為共同體成員的“仁”者自我：每一個(gè)具體的活生生的“仁”者自我，是各不相同的“多”，而又源于“道”之整體的“一”，故從其本性而言，能在現(xiàn)實(shí)中構(gòu)成共同體之“一”。每一個(gè)“己”就其獨(dú)特性而言是“一之多”，就其整體性根源而言又是“多之一”。正如太陽的光線，每一根光線都根源于太陽，這些光線共同構(gòu)成一個(gè)整體，但彼此都不盡相同，各具獨(dú)特個(gè)性。

人所從屬的共同體有多個(gè)層次。最廣大的一層是宇宙共同體——“天”。這個(gè)“天”，不是天空之天，而是天地萬物構(gòu)成的一個(gè)宇宙性的“自然”整體，人是其中一員。人是宇宙共同體的成員，此乃“天人合一”的含義之一。其次是“天下”共同體，所有人都包括在內(nèi)的人類共同體。再次是“國家”共同體。最后是家庭共同體。人也是天下、國家和家庭共同體的成員。

第二，人文性。每一個(gè)人的自我生命意識(shí)，都自然地與其所賴以生長的族群共同體的文化生命相貫通。族群的歷史文化一代代積淀和傳承，灌注于其成員的心靈之中，從而形成每一個(gè)成員自我的文化認(rèn)同。活著的人和祖先之間仍保留文化上的關(guān)聯(lián)，通過長輩對(duì)幼輩的教誨，族群生活的經(jīng)驗(yàn)得以傳承；通過生者祭祀先人之禮，以“慎終追遠(yuǎn)”與“報(bào)本反始”，后人和祖先之間可以保持著活躍的精神溝通。這種溝通意味著每一個(gè)人不僅生活在他所生活的這個(gè)時(shí)期，而且也生活在族群文化的歷史源流之中。

第三，創(chuàng)造性。《中庸》曰：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。”《易傳》亦曰：“天地之大德曰生”。（《易·系辭下》）古典儒家看到的天地，總是生機(jī)活躍的。“生物不測”是不斷涌現(xiàn)新的生命，生生不息。“為物不貳”，則意味著每一個(gè)生命都是獨(dú)特的，不重復(fù)的。宇宙是生生不息的，活的共同體；人類共同體亦然。人作為生命共同體的成員，人作為天地間的一個(gè)主體，要配合天地“生生”之道而生活。儒家認(rèn)為人負(fù)有在天地間化裁變通，開物成務(wù)的職責(zé)，以及參贊天地之化育的使命。很顯然，儒家將人視為一個(gè)創(chuàng)造性的主體。至于人如何承擔(dān)起自己的創(chuàng)造性職責(zé)和使命，孔子強(qiáng)調(diào)，“人能弘道，非道弘人”，（《論語·衛(wèi)靈公》）即要盡量發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。當(dāng)然，主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，也應(yīng)該是“從心所欲不逾矩”。人不可違背和破壞了自然“生生”的根本。在這一點(diǎn)上，儒家無疑也贊同老子“輔萬物之自然而不敢為”的原則。

第四，生成性。古典儒家從人性彰顯的動(dòng)態(tài)變化過程去理解人的生命形態(tài)。人性出于天之“生”與“命”。《易》曰：“天地之大德曰生”（《系辭下），又曰：“生生之謂易”（《系辭上》）。王夫之曰：“人無不生于天，則性與生俱生，而有一日之生，則一日之性存焉，人固宜法天以建極矣。于是而有道焉，則率循此性之謂也，率其陰之至順者，則能知之道出焉；率其陽之至健者，則能行之道出焉；率其五行之理氣各成其能者，而仁義禮智信之道出焉。”[1]105“而天日在人中，性日在心中，道日在性情之中，教日在天下，而非其人不能體也。”[1]109

古典儒家從來不局限于人一時(shí)一地的現(xiàn)有狀況判斷和理解人，而是從可能性，從發(fā)展趨勢，看到人總是在不斷地成長。古典儒家論人之成長性，不勝枚舉。如《大學(xué)》引用湯之《盤銘》曰：“茍日新，日日新，又日新。”《中庸》曰“天命之謂性，率性之謂道”，直透人能成長之根本，在于吾人有天命之性。《論語·為政》中夫子自言“吾十有五而志于學(xué)”，以至于“七十而從心所欲不踰矩”，更是典范性地呈現(xiàn)了圣人不斷成長的生命歷程。

天命之性為成長之本，而成長之實(shí)現(xiàn)還有待于自我在“率性”上的智慧。《論語·子罕》曰：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”此語道出了夫子之所以能上達(dá)乎圣境的心要。張載曰：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。天理一貫，則無意、必、固、我之鑿。四者盡去，則直養(yǎng)而無害矣。”（《正蒙·中正篇》）

三、“為己”之“學(xué)”

為己之學(xué)，是體道見性，修身成德之學(xué)。儒者曰內(nèi)圣、修身、修己、行己、成己、立己，達(dá)己者，皆“為己之學(xué)”也。在內(nèi)圣外王之道中，為己之學(xué)以內(nèi)圣為本，外王為末，治其本而已。在修己治人德業(yè)中，為己之學(xué)以修己為體，治人為用，明其體而已。本治則末不亂，明體自可達(dá)用。

為己之學(xué)的學(xué)問對(duì)象是每一個(gè)人主體性的自我——“己”，但是為己之學(xué)的目的是雙重的，一體兩面的：一方面是成德的個(gè)體，另一方面是“為政以德”的共同體。這意味著成己與成人相統(tǒng)一，追求成為“圣人”與實(shí)現(xiàn)天下“大同”相統(tǒng)一。“為己”之學(xué)是人己相通，群己一體的學(xué)問，每個(gè)人的“成己”與天下所有人的“成己”互為條件，整體關(guān)聯(lián)。于是，“成己”不只是獨(dú)善其身，也包括兼善天下，時(shí)或有窮達(dá)，而道無虧缺。

為己之學(xué)的宗旨為“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）此宗旨中“志于道”為其核心，下學(xué)而上達(dá)，游藝依仁為下學(xué)，據(jù)德之行為上達(dá)。“志于道”，貫通天地人之道，而無不得其正。“據(jù)于德”，本著對(duì)“道”的把握，勉力在生活中彰顯人性本具的美善，以成為一個(gè)有德行的人。子曰：“君子以成德為行，日可見之行也。”（《易·乾·文言》）“依于仁”，立身行事必出于仁愛之性情。仁者愛人，親親仁民而愛物。居仁由義，依于仁而行，義在其中矣。“游于藝”，自“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，及《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，以至于人官物曲之理，利用厚生之能，其有益于德行修養(yǎng)者，皆可學(xué)而時(shí)習(xí)之。以“游于藝”而融入廣大精微的德性文明傳統(tǒng)，技可進(jìn)乎道，藝可通乎德。

“為己之學(xué)”“為己”于身心、人己、物我之間，日見于人倫日用之常行。為己之學(xué)為“學(xué)”于日常生活，是為日常生活的藝術(shù)。吾人日常生活可作三層來觀，最內(nèi)一層為心性，中間一層為人倫，最外一層為德業(yè)。

（一）心性。情有喜、怒、哀、樂，性有仁、義、禮、智，而性之端為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。心性修養(yǎng)之要，在《大學(xué)》曰“格物、致知、誠意、正心”；在《中庸》曰“率性”、“慎獨(dú)”、“致中和”。在《論語》曰“修己以敬”（《憲問篇》），“克己復(fù)禮”（《顏淵篇》），“為仁由己”（《顏淵篇》）、“興于詩，立于禮，成于樂”（《泰伯篇》）。在《孟子》曰：“君子所性，仁、義、禮、智根于心。”又曰：“居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子·盡心上》）

（二）人倫。“天地君親師”，為自然、人際、文化三維倫理之全體，其核心為“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，人際之五倫。《大戴禮記·禮三本》曰：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治，三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也。”

（三）德業(yè)。仁人君子希賢希圣，而圣賢必有盛德大業(yè)。吾人參天地而立，行身于天下，于物有化裁變通，開物成務(wù)，利用厚生之職，于人有修己安人，仁者愛人，近悅遠(yuǎn)懷之義。故吾人修己、立己、成己，乃是于成人成物之中成己。《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”參贊天地之化育，乃是盛德充沛自然昭顯之境，其根本在“盡己之性”而已，若舍“為己”而外務(wù)于造作，則背道而馳。

誠者非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道，故時(shí)措之宜也。（《中庸》）

夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。（《論語·雍也》）

《中庸》曰：五倫為天下之五達(dá)道。智、仁、勇為天下之三達(dá)德。所謂德業(yè)，不離乎君子人倫日用常行，其微未可見于童稚灑掃應(yīng)對(duì)，其亹亹大觀則為圣人博施濟(jì)眾，立德、立言、立功，修己以安天下。故《中庸》曰：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”

為己之學(xué)所涵心性、人倫、德業(yè)三者，內(nèi)本外末，以心性修養(yǎng)工夫?yàn)橹烈Ｃ献釉唬骸按笕苏撸皇涑嘧又恼咭病！保ā睹献印るx婁下》）赤子之心，天性具足而斐然成章；赤子之心，果行育德而可期賢圣。大人久經(jīng)生活磨礪，而不失其赤子之心，足見其性全德備而與道偕行。故《易》曰：“成性存存，道義之門。”（《易·系辭上》）

為己之學(xué)，其實(shí)質(zhì)為“修身”，而修身之鵠的為《大學(xué)》之“明明德”，與《中庸》之“率性”。為己之學(xué)，乃是為自己真實(shí)具有的天命之性，開通一條彰顯其美善德性的人生大道。

《大學(xué)》曰：吾人“壹是皆以修身為本”。王夫之曰：“謂夫大學(xué)者，所以教人修己治人而成大人之德業(yè)者也。”[1]43“若夫修身者，修其言使無過言焉，修其行使無過行焉，修其動(dòng)使無過動(dòng)焉，蓋責(zé)之躬者備矣。”[1]47-48 《大學(xué)》以格物致知正心誠意，言修身之要。而此四條目之根本則在格物致知。

“格物致知”非對(duì)象性地認(rèn)識(shí)外在事物之客觀“真理”，而是體驗(yàn)性地省察明辨事物感觸于吾人性情所具有的道德意義，從而心知善惡之幾微于應(yīng)物之初。格物而致知，致知在格物，物無不格，則知無不致。王夫之釋“格物致知”至為精當(dāng)：

而古人之致知，非虛守此靈明之體而求白也，非一認(rèn)吾聰明之發(fā)而自信也，以為凡吾之理皆一因乎萬物固然之理，則物物有當(dāng)然之則；凡天下之物接于吾身者，皆可求其得失順逆之則，以寓吾善惡邪正之幾，故有象可見，有形可據(jù)，有原委始終之可考，無不盡吾心以求格，則詩書禮樂之教，人官物曲之事，皆必察焉，而大學(xué)之為學(xué)，于斯焉極矣。此學(xué)之始事必于格物，而詳略大小精粗得失無不曲盡，故足以為身心意知之益而通乎天下國家之理。[1]48

“格物致知”為學(xué)亦為教。“格物致知”之為教，即孔子“文、行、忠、信”四教之“信”教。王夫之曰：“物有理，人不能循也，子則教之以推誠而無逆于情；物之情，人或能循也，子則教之以順物而無違其理。”[1]506 物即事，事物也。格物致知，即于事物中經(jīng)驗(yàn)與審察，以明事物之情理。

極而言之，格物致知之中，“格物”為“大學(xué)”之大始。“夫自身而心，而意，而知，以極乎物，莫不極致其功，而知格物之為大始，則詳于求格者，知至善之必于此而備也，于是而格之功已深，則物可得而格矣。”[1]48 王夫之曰：“蓋求詳于格致者，知明新之理，大無不備而小無可略，故求詳于始，而以修身為成德之終；推及于天下者，則本明德以新民之道，化以之行而道以之廣，故急圖其本，而惟修身為力學(xué)之先。”[1]50

《大學(xué)》格致誠正的心性修養(yǎng)工夫，為“內(nèi)圣外王”之道的內(nèi)圣之學(xué)，省察于吾人情感、意欲、思慮與事物應(yīng)觸之間，以求得天性之體“中”用“和”，實(shí)與《中庸》首章一脈相通。

“為”己就是“行”己。為己之學(xué)，重在修身之行，須在人倫庶物之事上磨練，不可離乎躬行實(shí)踐。子張問善人之道。子曰：“不踐跡，亦不入于室。”（《論語·先進(jìn)》）“踐跡”，一步一個(gè)腳印，此為成德之門。行于平常，一言一行是也。故《易》曰：“庸言之信，庸行之謹(jǐn)”（《易·乾·文言》）行以成德，知易行難。

君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑。（《中庸》）

仁者先難而后獲。（《論語·雍也》）

“先難”意味著在生命的境遇中確有實(shí)踐性地“成為自己”的艱苦奮斗，行身而體道，盡性而成德；“后獲”則意味著與德相配之生命的福樂，自然而然地從中產(chǎn)生，為有德者所享有。“先難”之德行，與“后獲”之福樂，有其不可顛倒的本末。先“獲”而后“難”，無“難”而亦“獲”，終為虛妄。若福無德主，豈是真福？

行難，難在不知不行，亦難在不知而行；難在知而不行，尤難在行而無恒。

子曰：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。”（《論語·述而》）

若論為己之學(xué)的方法，可一言以蔽之曰：“反求諸己”。《中庸》曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。” 張載曰：“作圣之功，反求諸身心而已矣。”（《正蒙》）

古典儒家為己之學(xué)將心性、人倫、德業(yè)修養(yǎng)融入吾人生命歷程，化為日用常行，以至于平易淺顯，淡而無味，故《中庸》曰：“君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理”。

四、“為己之學(xué)”的當(dāng)代價(jià)值

古典儒家重“己”，有“知己”、“為己”、“修己”、“立己”、“克己”、“行己”、“成己”等說，極言吾人道德與人性上的自覺自為，自立自強(qiáng)，實(shí)有一整套安身立命，修己安人，內(nèi)圣外王，人文化成的生命的學(xué)問。這種生命的學(xué)問，因其核心和要領(lǐng)在于自我的道德覺悟與修為，依孔子“古之學(xué)者為己”之言，可謂之“為己之學(xué)”。很顯然，古典儒家“為己之學(xué)”與當(dāng)今流行的個(gè)人主義和利己主義自有天壤之別，恰是對(duì)后者之反對(duì)、克服與超越。因之，我們應(yīng)秉持批判性繼承的態(tài)度。

古典儒家為己之學(xué)依托于一整套德性文明的信仰、倫理、價(jià)值秩序、生命形態(tài)、自我意識(shí)。在現(xiàn)代境遇中創(chuàng)造性地恢復(fù)和重建古典儒家生命的學(xué)問，及其心靈與性情修養(yǎng)的方法，乃至在古典儒家道德智慧的指引下整體性地重建一種統(tǒng)御理性文明的德性文明，是于現(xiàn)代資本主義、理性主義和個(gè)人主義德性匱乏之各種頑癥困擾中拯救人類的希望之所在。

理性主義文明將人局限于一種“渺小性”，一種“物化”，或“非人性”的“異化”中。唯我主義者或迷失于社群的“群氓”，皆不能“為己”，因?yàn)樗麄兌歼€不具備天性完足的自“己”。“為己”者的尊嚴(yán)乃在“人能弘道”，在成“己”所本具的人性之中的“神”性，成為大人！現(xiàn)代人的“渺小性”與“物化”的克服，將來自“為己之學(xué)”的復(fù)興所承載的人類德性自覺之普遍蘇醒！

道德教育觸及現(xiàn)代人無根的“私我”所盤踞的內(nèi)心！當(dāng)代中國的大學(xué)德育要培養(yǎng)“擔(dān)當(dāng)民族復(fù)興大任的時(shí)代新人”，培養(yǎng)“新時(shí)代中國特色社會(huì)主義”接班人，決不是以無根的“私我”為其自我的人，而是古典儒家“為己之學(xué)”所昭示的頂天立地“民胞物與”的人。因此，我們迫切需要接續(xù)古典儒家的道德傳統(tǒng)，將“為己之學(xué)”融入大學(xué)德育之中，從自我教育和主體性的維度來充實(shí)大學(xué)德育的內(nèi)涵：

（一）為己之學(xué)以“己”為載道之器，以體道成德為生命的理想，以“人能弘道”，人文化成，參贊天地之化育為信仰，從而體現(xiàn)出一種大中至正的自我意識(shí)。此“己”以生生之“道”為根本，以天命之“性”為實(shí)體，以吾人生命歷程為形相，以成己成人成物之德業(yè)為功用。無根“私我”，正需以“己”對(duì)治。“學(xué)”以“為己”為首務(wù)，則“明明德”之德性修養(yǎng)與教化可以統(tǒng)率知識(shí)技能的訓(xùn)練，如此才有以德為首，德體智用的教育。

（二）古典儒家所為之“己”具有適于彰顯生命意義的整全的倫理體系。“天地國親師”，正是禮之三本：天地、父母、君師，構(gòu)成一個(gè)自然、人際與文化的立體倫理世界。而在此世界中的人際倫理也不是平面的“平等”互動(dòng)關(guān)系，而是長幼有序、尊卑合宜的“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”五倫。現(xiàn)代人若不愿生活于一種以物質(zhì)利益爭奪為主題的倫理廢墟之中，要恢復(fù)生活世界本來的全面性、豐富性、及人性特有的溫情，則重建儒家“禮樂”實(shí)質(zhì)所蘊(yùn)含的整全倫理體系，就不容回避。

（三）“為己之學(xué)”依托于合乎人性的健全的價(jià)值秩序。在物與人，個(gè)體與共同體之間，人的本性中自有其價(jià)值尺度與價(jià)值秩序。人們?cè)诘赖轮庇X中，會(huì)把生命與人的價(jià)值放置在高于物的價(jià)值的地位；而與其他生命相比，人的價(jià)值當(dāng)為最高。在個(gè)體和共同體之間，共同體的價(jià)值包容個(gè)體的價(jià)值，且超越于個(gè)體的價(jià)值之上；但是真正的共同體并不以損害個(gè)體的價(jià)值來維護(hù)共同體的價(jià)值。這是古典儒家所確認(rèn)的基本的價(jià)值秩序，符合人類正常的道德覺悟。但是流俗的現(xiàn)代意識(shí)恰恰顛倒了這一正常的價(jià)值秩序，以至于讓物的價(jià)值高于生命和人的價(jià)值，個(gè)體的價(jià)值僭越于共同體價(jià)值之上！將顛覆的價(jià)值秩序重新顛覆過來，是復(fù)興“為己之學(xué)”的要義之一。

（四）“為己之學(xué)”的心性修養(yǎng)功夫，為古典儒家內(nèi)圣之學(xué)。為己于“心”，格致誠正，精一執(zhí)中，中庸和諧，至為廣大而精微。反觀當(dāng)今現(xiàn)代人心靈的不安、空虛、迷惑與混亂，我們不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代道德教育對(duì)現(xiàn)代人無根“私我”的內(nèi)心往往鞭長莫及，因此，它急需古典儒家“為己之學(xué)”之“心學(xué)”的啟迪與貫注。

（五）“為己之學(xué)”以整個(gè)生命的踐履為學(xué)，“為”己即“行”己，君子成德之學(xué)日可見之行，行于日用平常，一言一動(dòng)之際，不離人倫庶物，且以“止于至善”為理想，以“反求諸己”為方法，貫穿于整個(gè)生命歷程，持之以恒，精益求精，永無止境，體現(xiàn)了突出的實(shí)踐品格和主體自覺性。坐而論道的道德教育，知行脫節(jié)，此不可謂不是現(xiàn)代道德教育的通病。何以療救？須代之以躬行實(shí)踐為實(shí)質(zhì)的“為己之學(xué)”，但同時(shí)也需批判性吸收。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 王夫之.四書訓(xùn)義：上//船山全書：第七冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[2] 錢穆.人生十論.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

[3] 四書訓(xùn)義：上//王夫之.船山全書：第六冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[4] 王夫之.尚書引義//船山全書：第二冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

（編校：龍 凱）