臨淵的翻譯

胡桑

翻譯不僅僅是語言之間的搬運工作。翻譯是擺渡（?bersetzen），是跨越深淵的奇異旅行。翻譯是否存在一個中心？翻譯是否擁有恒定的尺度？兩門語言之間的翻譯是否從來都是對等的？如何才能跨越語言的深淵？沒有對這些問題的念茲在茲，并極力做出應答，一個人就很難成為具有創(chuàng)造性的譯者。恩斯特·R.庫爾提烏斯在《歐洲文學與拉丁中世紀》中談論過“拉丁中世紀”建立過程中起著至關(guān)重要的一個概念：“轉(zhuǎn)移”（translatio）。這個詞的原初意義恰恰是“搬運”，然而，這到底是何種意義上的“搬運”？庫爾提烏斯指出，“查理曼大帝開創(chuàng)的帝國復興之舉，正是羅馬帝國轉(zhuǎn)移到其他民族。‘帝國轉(zhuǎn)移（translatio imperii）發(fā)生后，‘學習重心轉(zhuǎn)移（translatio studii）（從雅典或羅馬，轉(zhuǎn)移至向巴黎學習）隨之而來。中世紀帝國從羅馬承襲了世界帝國的思想；因此，它具有普世的而非民主的品格。”所以，照此看來，翻譯（translation）是一種中心向邊緣的轉(zhuǎn)移（translatio），換言之，邊緣只有將自己主動轉(zhuǎn)移到中心，才能成為普遍世界的一部分。在此基礎上，庫爾提烏斯認為，歐洲文學必須被視為一個整體。也就是說，歐洲文學是一個由中心向邊緣轉(zhuǎn)移而形成的普遍空間。

但丁代表了整個拉丁中世紀的中心和尺度。他就是通過托斯卡納方言（俗語）將羅馬帝國的中心（羅馬或巴黎）轉(zhuǎn)移到了自己的詩作之中，將整個古希臘和古羅馬的精神傳統(tǒng)翻譯成了托斯卡納方言，因而其寫作獲得了普遍性，也獲得了現(xiàn)代性。帕斯卡爾·卡薩諾瓦在《世界文學共和國》里指出，世界文學空間之中存在著一條“格林尼治子午線”，它構(gòu)成了世界文學空間的中心，即巴黎或倫敦。但隨之而來，翻譯的深淵也在其中成形。無論被同化、進行反叛還是被翻譯，總有剩余物留在了深淵的另一側(cè)，而正是神秘的剩余物構(gòu)成了深淵本身。深淵是由于兩個差異者的相遇而形成的第三者。比如來自布拉格的卡夫卡，盡管他選擇用德語寫作，但他的德語有著來自猶太傳統(tǒng)的隱秘回聲，也因此，他語言中的一部分被阻隔在了深淵的另一側(cè)。即便在歐洲文學內(nèi)部，依然存在著邊緣與中心的區(qū)隔，那么，對于漢語寫作者而言，深淵是否會更加浩瀚、幽深？漢語并不像拉丁語系或日耳曼語系語言處在世界文學共和國的核心地帶，那么漢語該如何面對這個他異的中心？自胡適以來，翻譯的影子一直滲透在漢語現(xiàn)代詩的核心地帶。戴望舒、馮至、穆旦、陳敬容、王佐良、袁可嘉、西川、張曙光、王家新等等詩人的譯作改變了漢語的秩序，當代漢語詩歌與歐美詩歌的差異越來越小，然而漢語與來自西方的“中心”之間的那條深淵是否因此縮小了？

來自巴黎的波德萊爾和馬拉美分別闡明了時間的現(xiàn)代性（過渡、短暫、偶然）和形式的現(xiàn)代性（語言的絕對性與封閉性），在地理空間的中心之外，現(xiàn)代性構(gòu)成了文藝復興之后的世界的時間中心。現(xiàn)代性伴隨著航海大發(fā)現(xiàn)、殖民、資本的全球流動而擴張到了整個世界，這正是世界文學空間誕生的契機。在這一語境中，中國現(xiàn)代文學急迫地參與到了中心深處，并擴大了現(xiàn)代性本身所內(nèi)涵著與傳統(tǒng)之間的斷裂。但是，正如但丁“翻譯”著羅馬傳統(tǒng)，波德萊爾和馬拉美其實也在“翻譯”整個傳統(tǒng)，當然，這是更新、變形甚至革命意義上的“翻譯”。菲茨杰拉德的《魯拜集》、歌德的哈菲茲詩歌、埃茲拉·龐德的《神州集》（Cathay），預示著歐洲現(xiàn)代文學對完全相異傳統(tǒng)的更新和吸納，尤其是《神州集》的出現(xiàn)改變了歐洲現(xiàn)代詩歌的進程。然而，東方，尤其是中國對自己傳統(tǒng)的“翻譯”境況如何？由于我們對現(xiàn)代性的誤讀（現(xiàn)代性就是時間的短暫性），我們迫切地要悖離自己的傳統(tǒng)，義無反顧地躍入來自流轉(zhuǎn)的時間旋渦的“中心”。以至于，處于當代的我們突然對自己的傳統(tǒng)感到了極度的陌生，傾心“歷史”的寫作，最后被遠離了自身的歷史，這就是現(xiàn)代漢語詩人的奇異處境。所以，當喬治·斯坦納在《巴別塔之后》中提出文學藝術(shù)的存在有賴于語言內(nèi)部的無休止的翻譯，我們顯得有些無所適從。因為我們的耳朵由于太久沒有去傾聽自己傳統(tǒng)的聲音而改變了整個聽覺。于是才有了張棗在《朝向語言風景的危險旅行》中所感嘆的，追求“現(xiàn)代性”的漢語詩歌缺乏的正是“漢語性”。那么，具有“漢語性”的詩歌是在召喚翻譯，還是抵抗翻譯呢？這在世界化的時代構(gòu)成了一個悖論。

然而，必須強調(diào)，傳統(tǒng)是具有束縛性的，在現(xiàn)代性面前，它攜帶著過多的精神惰性。倘若沒有“翻譯”做出的更新，原作的生命將難以在后世得到展開和延續(xù)，并獲得充滿奇異褶皺的形式。本雅明認為，“通過譯作，原作的生命獲得了最新的、持續(xù)的更新，獲得了最完整的展開。”艾利奧特·溫伯格（Eliot Weinberger）在《看待王維的十九種方式》中說過，“詩歌是值得翻譯的事物。”“偉大的詩歌棲居于不斷的變形、不斷的翻譯狀態(tài)之中。”真正的“漢語性”也應該是具有本雅明所謂的“可譯性”（?bersetzbarkeit）的，即具有變形的潛能。徹底拒絕翻譯的語言是絕對封閉的，其實也是隔絕于自身的精神傳統(tǒng)的。換言之，承繼于自身精神傳統(tǒng)的語言才是面向翻譯的，值得翻譯的。

翻譯是一種精神意義上的“賦形”行為，是讓原作獲得自由生命的勞作過程。曼德爾施塔姆在但丁《神曲》的“晶體形式”中發(fā)現(xiàn)了“創(chuàng)造形式的持續(xù)渴望”（《關(guān)于但丁的談話》）。所以，但丁的“俗語”雖然內(nèi)涵著現(xiàn)代性，即《神曲》是一次語言的偉大變形和更新，然而它同時蘊含著對自身傳統(tǒng)的“賦形”行為。保羅·策蘭（Paul Celan）在翻譯曼德爾施塔姆（Ossip Mandelstam）的時候發(fā)現(xiàn)只有去解開曼德爾施塔姆詩歌文本背后的“精神史語境”（geistesgeschichtliche Kontext），才能完成語言之間的翻譯。因此，翻譯帶來的更新也是精神史的更新。翻譯必然會將譯者帶到橫向和縱向兩個深淵邊上。凝注著精神傳統(tǒng)的翻譯語言首先要求譯者對他者和自己的精神傳統(tǒng)都要做出回答、呼應。處在現(xiàn)代性核心的當代漢語詩歌是朝向翻譯的，然而語言之間的深淵變得窄淺。然而，一種寫作一旦試圖和自身的傳統(tǒng)建立起召喚關(guān)系，翻譯就會變得更為困難，甚至對翻譯者的語言提出了別樣的要求，比如對保羅·策蘭、勒內(nèi)·夏爾、博納富瓦、曼德爾施塔姆等詩人的翻譯就會對譯者的母語提出挑戰(zhàn)。

譯者可以走向兩個極端，比如艾利奧特·溫伯格（Eliot Weinberger）提出“翻譯有賴于譯者的自我的消解：一種對文本的絕對謙遜。糟糕的翻譯就是譯者的固執(zhí)聲音——當沒有人看得見詩人，只聽到譯者在說話。”而羅伯特·洛威爾（Robert Lowell）在《模仿集》（Imitations）序言中反對只專注于字面意義的翻譯而丟失了語調(diào)（tone）。他說，“我對字面意義滿不在乎，而是竭盡所能地獲取語調(diào)。”他要用鮮活的當代美國人的英語去翻譯荷馬以來的歐洲詩歌。然而，無論如何，有一點他們是一致的，即對變形和更新的追求，溫伯格試圖通過對原作的忠誠而重新發(fā)明能與之匹配的母語，而洛威爾的目的是要用當代語言更新傳統(tǒng)。調(diào)適譯者的位置意味著重建與母語之間的關(guān)系。進入核心的翻譯不是對原語言（假如構(gòu)成了中心的話）的屈從，也不是對母語慣性的順服，而是要改變甚至擾亂母語的惰性，在傳統(tǒng)的強大回聲中增加別樣的聲音。一門召喚著翻譯的語言才是不斷更新著生命力的語言。一種改變著語言秩序的翻譯就是臨淵的翻譯。在深淵的邊上，譯者聽到了語言絕對性的召喚，并做出了回答。