市井小巷的覺者

市井小巷是描述東蕩子生存的時代和他的生活環境，包括他在鄉村時期進入詩歌寫作的地理環境，以及在1990年代之后的城市時期，指他覺悟或者說打開一個新的精神境界的生存空間和思想背景。在中國無論是1980年代，還是21世紀的今天，無論是大城市里聳立了多少高樓大廈，無論在思想選擇和文化建構上，整個中國都像一個城鄉結合部或者說處于城鄉結合部的位置上。破舊立新的工程還在夜以繼日地進行；現代都市與鄉村生活的氣息互相交融，縱使生活在富麗堂皇的豪宅里，那些人也只是一些剛剛洗腳上田的農民和他們的后代——而城鄉結合部正是這種生存環境的描述。市井小巷是城鄉結合部的具體化，是這種生存和現象的落實。東蕩子生活的市井小巷在描述上要更現實些、具體些，象征的成分要少一些。鄉土中國的背景和血脈緊緊地系牢了他這一代人的根，而他們努力地進入城市，卻到現在為止只能來到城鄉結合部，他們的精神面貌、思想、舉止都只適合城鄉結合部的生活。這城鄉結合部作為象征也描述了東方文化在現代世界文化格局中的位置，遠古的來自土地的智慧依然給時間上的當代東方提供著思想的養分，而現代的生活方式和精神卻從西方蜂擁而至，迫使古老的東方必須去面對、去改變。我們此時正居住在城鄉結合部，我們此時正在市井小巷里出沒。

正是對于過度的現代性的憂思，對于中國文化中富有活力的精神因子的敏銳覺察，東蕩子正在背朝鄉土、面向城市的市井小巷里，思考著生命的可能、文化的可能，他的一生就是懷著喜悅在市井小巷里踐行著他的思考。他把這些思考化成了語言，化成了詩。他依靠詩歌，建立了一個寬闊的、沒有障礙的，作為東方覺者的詩歌世界。

一.被預言了的命數

東蕩子的詩歌還未獲得廣泛的認可。面對東蕩子的詩歌，我們需要借助一塊高于庸常的基石（這基石是建立在歷史和詩歌的知識，以及一種超越日常的需求和現實的應急解決方案的基礎上，在生命可能及文化可能的維度上展開我們的想象；這基石同時要求我們必須要確保有足夠的來自于超越性的體驗力和感受力），越過門檻向外眺望，去凝視在浩渺的星空中獨自閃爍的那顆屬于東蕩子的星球，去矚目它的體積、凹凸、皺褶，去感受它運動著的力量和現在還難以覺察的吸引力。目前，詩歌大眾更熱衷于以一個普通人的心理狀態、現實訴求和閱讀習慣來理解東蕩子和他的詩歌。他們會問：你和大家一樣喝著同樣的水，呼吸著一樣受污染的空氣，你和大家一樣有欲望、有恐懼，有一點點不好說出的希翼，你也就是普通人一個；你詩歌中的高蹈，你的超越煙火氣是你的妄想，是你的自我膨脹。這是東蕩子詩歌不被理解的直接原因。更深層的原因，可能是我們置身于后現代的文化潮流里面，一切時尚、流俗，以及碎片化、平面化、去深度化的生存處境使人們失去了體驗深刻、豐盈的生命的能力；或許由于自我保護機制的作用，使他們把來自深沉的、厚實的生命感悟標識為對庸常的敵意或故弄玄虛而加以排斥；或者干脆以不合時宜為借口把它藐視地掃到一邊。在由庸俗的詩歌主導的現代漢詩詩壇，東蕩子的那些建構性的詩歌的命運也就可想而知了。

也許東蕩子早就意識到自己的這種命運，他并不渴求他的詩歌在有生之年獲得廣泛的理解和接受，在1997年1月6日，他驕傲地寫下了《詩歌是簡單的》一詩，注釋了自己的命運，人的命運，一切蓬勃生長的生命的命運。

因為思考而活著

在人群擁擠的喧嘩中聞到香氣

在單個的巖石上聞到生的氣息

在人群、巖石、草木與不毛之地

也會聞到所有腐臭和惡爛的氣味

詩歌是簡單的，我不能說出它的秘密

你們只管因此而不要認為我是一個詩人

我依靠思索

穿過荊棘和險惡而達到歡迎我的人們

鐵樹在我臨近的中午開花

鐵樹的花要一個長夜

才會在清晨謝去，那時我遁入泥土

因為關閉思考而不再理睬世間的事物

鳥兒停頓歌唱，天空定有瞬息的凝固

你們挫敗了我，是你們巨大的光榮和勝利

而我只是一株薔薇草，倒在自己的腳下

風很快就把一切吹散

面對這種被遺忘、與萬物相伴隨的個體命運、時代命運，東蕩子沒有哀嘆，他像所有英雄主義者一樣在困難之中無畏地、欣然地、驕傲地接受了這種命運。也正是這種從容的生命態度和英雄主義情懷使他的離世顯得那么突然，他的死亡有如烈士倒在沖鋒的路上。他的眼前沒有敵人、沒有炮火，甚至沒有死亡，他的眼前只有從容和尊嚴；他是如此不在意地迎接了死亡的到來。寫于2010年的《別怪他不再眷戀》一詩，仿佛就在預告著他要向這個世界告別。

也許他很快就會老去，盡管仍步履如飛

跟你在園子里喝酒，下棋，談天，一如從前

你想深入其中的含義，轉眼你就會看見

別怪他不再眷戀，他已收獲，仿若鉆石沉眠

他如此從容地活著，他已經領悟了世間的一切，他已放下了世間的得失，不再眷顧。

2013年10月11日下午3點多，東蕩子在自家的樓下猝然倒地，4點15分在附近的醫院宣告去世。東蕩子本來有時間自救，但因為大意或者無謂，一次次地錯過。

我不愿用天才來描述東蕩子，他倒是有點像古希臘的悲劇英雄一樣被命定要去完成一方事業，并必須以生命為代價。他說他讀名著時，不是為了學什么，而是為了找出它的問題，從而避免在自己的寫作中出現。在他零碎的閱讀中，他卻敏銳地抓住了我們時代的癥候并且在嚴厲地面對自身時建構了我們生命和我們時代文化的一個新的世界。消除生命和語言的黑暗是他在生活和寫作時一再努力的方向；他時時警惕習慣、規律、權威和一切約定俗成的東西對鮮活的生命構成的陷阱；他努力超越并且身體力行地踐行那可能的生命狀態。也就是在這樣不怠地面對自身的困境中，他有力地抵抗了現實對個體生命的異化和扭曲，一直保持著生命的激情和對美好事物的信任；并且，他通過自身的建設，實現了詩歌的重新建構，把思想、生命的感悟和語言結合到一起，創造了一個把東方智慧和世界文明結合的、具有強烈的現代感和生命深度的詩意世界。他稱它為阿斯加。

東蕩子在很年輕時，仿佛就意識到自己的命運，他真誠地、勇敢地擔當起了這種命運。使他這樣做的，與其歸結為玄學，說是冥冥中的定數，不如說是他性格中的英雄氣質和詩歌的悲劇美對他的召喚。在《詩人傳說·秋：一路回家》中，他寫道：

九月初十

這是我的生日

我還要選擇它

作為我的末日

我只要

生日，和末日

不管平安

像太陽走一圈 我只要

圓滿

回家

這首詩寫于1989年之前，他還不到25歲。那時候他已有非常強烈的詩人意識，他和我說過：“那時候我不想做生意了，決定當一個詩人。當時在信用社貸了兩三千塊錢，我把能變賣的東西都變賣了，把貸的款全部還清。我想以后我是要當詩人的，詩人怎么能欠債呢？”他所意識到的詩人，已與一些人類的優秀品質結合在一起。詩人，已不是一個孤立的詞，也不僅僅是一種行為；他能感受到這個詞所應該具備的某些內涵，高貴、深刻、超越性。東蕩子是生于九月初十，逝于九月初七，九月初十恰好是他的遺體告別日。他在一首詩里寫道：

我見過秋天

秋天像河流

我見過棺木，棺木裝著我

漂在河流的上面

我在秋天里出生

打開眼睛就看見笑臉，而我哭著

還會在秋天把眼睛閉上

《上帝在黑夜的林中》

我并不認為東蕩子會通靈，知道自己的生死。這種死亡意識和對死亡時間的預言，更重要是來自一種獻身的英雄主義和赴湯蹈火的悲劇美學；生死安排在同一天只是更加強化這種悲劇美的效果。他寫下的詩篇不幸成讖。

二.從鄉村出走的英雄主義

東蕩子1964年10月15日（農歷九月初十）出生于湖南省沅江縣東蕩村（又名東蕩洲，現名南豐垸村），名吳波。父親的木匠手藝聞名十里八鄉，母親是農民。有兄弟姐妹五個。東蕩村在已經裸露出來的古老的洞庭湖湖床上，村莊旁邊的赤磊河是現在洞庭湖區的一部分。他的家鄉風景優美，田野和溝渠縱橫交錯，植物郁郁蔥蔥。他孩兒時是一個無憂無慮的鄉村野孩子，喜歡充當老大，他有許多點子，常常帶著一班小伙伴在村莊和田野上游戲。

東蕩子的讀書生涯到高一就結束了，輟學后入伍，那是1982年，1983年部隊精兵簡政，他婉拒指導員的挽留，選擇退伍。剛剛退伍期間，他還沒有能力和勇氣走出鄉間，他在村里當過代課老師、開過照相館，后來又到鎮里開餐館，餐館倒閉后，他向信用社貸了款，購置了一輛摩托車，走街串巷收購蓖麻，倒賣蓖麻。這一切折騰，最終都以失敗告終。

1987年，他放棄了在鄉鎮做一個小生意人的幻想，向故鄉以及它的一切秩序、命運背轉身去，開始了他作為一個流浪詩人的生涯。他一無所有地來到沅江縣城，每天“曬著自己的太陽”，寫詩，會見朋友；和沅江的青年朋友創辦了油印刊物《青年詩報》（原定名《湘北詩報》），后來在益陽又和朋友編印了《圣壇》。他狂熱地寫詩，有時一天可以寫20多首詩，用多個筆名在一些民刊上發表。那時，他把流浪當成詩人的使命，他認為詩人只有在流浪和一無所有中才能成長。隨后，他常常以詩會友，到各地走走，并且這一走，就越走越遠，走到北京、上海、海口、廣州，邊走邊戀愛，邊走邊寫作。

1989年春，東蕩子通過朋友介紹，到魯迅文學院學習，在北京北海公園寫下了《旅途》一詩：

大地啊

你容許一個生靈在這窮途末路的山崖小憩

可遠方的陽光窮追不舍

眼前的天空遠比遠方的天空美麗

可我灼傷的翅膀仍想撲向火焰

這時候，在他年輕的心靈里面，已經清楚地看到了命運的安排、聽到了生命的呼告。這時候的東蕩子已經獲得了勇氣和生命的寬闊，障礙已經消除，無論活到什么境地，他都不會抱怨，他的從容和深邃的內心已建立起來。“眼前的天空遠比遠方的天空美麗”，他有時連買一包煙的錢都沒有，但他從不哀嘆、從不懷疑生命可以達到的快樂；在哲學上，他已經意識到眼前和所謂的遠方在本質上的一樣。這和他后面的詩歌一樣，他愉快地接受了一切命運的饋贈，他知道貧困和歡樂并沒有因果的關系。在這詩中，我們能看到那命運是如此的寬容，縱使貧困、走到“窮途末路”，它也會讓你在山崖邊休憩。而我們的心就是要“自作多情”（東蕩子語），就是必須自作多情，就是要不斷撲向那遠方，那可能讓我們粉身碎骨的“火焰”。這是一種覺悟，但這種覺悟不是佛家的，也不是基督教的，東蕩子的覺悟不是關于拯救的，是關于行動的，就像他說的，“詩歌是一個動詞”。東蕩子的覺悟并不是為了拯救，他甚至不祈求拯救，就像他對神的懷疑一樣。

我從未遇見過神秘的事物

我從未遇見奇異的光，照耀我

或在我身上發出。我從未遇見過神

我從未因此而憂傷

可能我是一片真正的黑暗

神也恐懼，從不看我

凝成黑色的一團。在我和光明之間

神在奔跑，模糊一片

《黑色》

他從未想在神那里得到拯救，但他相信心靈。他知道人的肉身和心靈的脆弱，他知道我們的生命永遠處于黑暗之中，因此，在他后來談論“完整性寫作”時，他說“詩人的工作就是消除內心的黑暗”，這黑暗就是外部的疾病、戰爭、災難、強權、死亡，內部的恐懼、謊言、人云亦云、嫉妒、絕望、懦弱；東蕩子更強調內心的黑暗。在面對無神的世界，貧困的現實，他沒有抱怨，他懷著喜悅勇敢地去追求自己的內心——那死亡和涅槃的火焰。

這種赴死和“不計后果的真誠”（東蕩子語）的勇氣或者說覺悟，我們可以解讀為東蕩子的英雄主義。這決不是魯莽的英雄主義，而是一種覺悟——絕對的放棄和絕對的愛——東蕩子式的英雄主義。

在物質匱乏的鄉村，在貧困的青年時代，英雄主義是一種不可或缺的品質，沒有英雄主義，現實的匱乏和困境就會像一頭猛獸一樣把人吞噬進去，人會在怯懦和平庸中被異化、被抹去；只有英雄主義，才使“我”能被自己覺察到，才能使“我”從秩序和必然中活起來，雖然有時活得很狼狽。在1993年的益陽，東蕩子每天在自己命名為“首陽山”的小山包上一無所有地曬著太陽，在那里，他寫下一首后來不斷被傳誦的詩歌《水又怎樣》：

我一直堅持自己活著

疾風與勁草，使我在曠野上

活得更加寬闊

為什么一定要分清方向

為什么要帶走許多

我不想帶走許多

我需要的現在已不需要

光明和黃金

還有如夢的睡眠

是詩人說過的，一切

都是易碎的歡樂

我確實活得不錯

是我知道路的盡頭是水

水又怎樣

我就這樣蹚過河去

作為鄉村的覺醒者，作為鄉村的英雄主義者，他就這樣懷著貧困的歡樂和無畏的詩歌精神，走向了他一去不復返的命運。

三.覺醒者的世界：喧囂為何停止

喧囂為何停止，聽不到異樣的聲音

冬天不來，雪花照樣堆積，一層一層

山水無痕，萬物寂靜

該不是圣者已誕生

《喧囂為何停止》

東蕩子于2008年7月16日在他居住的增城九雨樓寫下這首詩，這首詩現在就刻在他的墓前。

《喧囂為何停止》這首詩是《阿斯加》系列中的一首，只有短短四行，卻凝聚著東蕩子對“阿斯加”世界可能的追問，以及新世紀中國現代詩歌的東方境界美學的建構的想象。

詩的第一行“喧囂為何停止，聽不到異樣的聲音”，這是一種不同凡響的體驗。有朋友問我：怎么在現代能夠沒有異樣的聲音呢？是的，作為現代世界，一切都是異樣的；但是，當進入“圣者”或者“菩薩”的世界里，異樣的聲音就可能消失了，他們不再爭奪，不再欺凌或被欺凌，不再哀號和恐懼，生命呈現了寧靜、安詳、寬闊、充滿愛而沒有畏懼的狀態。在我們的文化中，或者說，在人類的生命里，是存在著這一境界的可能的。現代的理性和經驗告訴我們，我們易朽的肉身是無法成為神、神仙，或者什么不朽之物的，但我們的靈魂、德性、意志力，以及覺悟的靈性能把我們的生命帶到一個寧靜的境地。這個境地不是天堂或者仙界，而是連接著地面和天空的高處，這個地方居住著里爾克的“天使”佛家的“菩薩”、東蕩子的“圣者”，這里體現著現代文化（世界的、民族的）的最高可能，也是我們的文化所能支撐的生命的最高可能。東蕩子顯然已經意識到或體驗到這個境地。當詩歌界還在熙熙攘攘地糾結于口語/書面語、修辭學、后現代語境下的書寫、詩歌如何進入現實等等所謂“真”問題，他卻孤獨地進入了自己的生命體驗里。我相信當東蕩子的寫作抵達這個境地時，他的生命狀態和內心是寧靜的、喜悅的、驕傲的，驕傲是作為一個易朽行列中的一員領先躍入另一境地；驕傲是一個多年的寫作者有如神啟地抵達一個同代人遺忘的地方。在寫作《喧囂為何停止》的同一天，他還寫下《他卻獨來獨往》一詩：沒有人看見他和誰擁抱，把酒言歡/也不見他發號施令，給你盛大的承諾/待你遼闊，一片歡呼，把各路嘉賓迎接/他卻獨來獨往，總在筵席散盡才大駕光臨。顯然東蕩子已經意識到自己已孤獨地走向了遠方，走向了一個生命更加寬闊的境地。他不再糾纏于日常的、現實的得失，他放下了撕裂、痛苦、掙扎，這一切易朽生命的常態；他歡欣地接受了這種“獨有一人”的命運。

東蕩子的高明之處在于他抵達了一個寧靜之地，但他從未放棄對于疼痛世界的感受和被傷害的命運的擔當。縱使在《喧囂為何停止》這么短的詩篇里，他也通過修辭來建立與破碎時代的聯系，“聽不到異樣的聲音”，恰恰證明異樣的聲音的存在，但詩人的生命境界已上到一個更高的境地，他不再被傷害，他不再糾纏，在寬闊里，生命坦坦蕩蕩、從從容容，安詳、寧靜降臨了。

“冬天不來，雪花照樣堆積，一層一層/山水無痕，萬物寂靜”，這里仿佛描繪了一幅獨釣寒江雪的畫卷，遼闊、寂靜，接千古之悠悠，與天地共一色；這是中國文化中獨有的語境和生命的境界。中國的傳統心性論認為人的心性有能力承載天地之道，感召天地之道，是人在弘道而非道在弘人。①但在現代，人已被物及其制度格式化了，人還有能力弘道嗎？還有能力去承載天地之道嗎？雖說西方基督教認為人有原罪，必須依靠人格神來救贖（這是神本主義），但在西方歐洲，人本和神本是互動的，在文藝復興時期，就完成了人本和神本的互動，并在啟蒙運動時期發展了人的理性對神之德性的感召。②東蕩子一方面發展了東方心性對于天地自然的感召，一方面沒有放棄對現實的感受和承擔。這使他的詩歌具有了強烈的現代性又具有東方文化本體論價值的意義。“冬天不來”，既有刻畫一幅冬天圖景的意味，又在承接上句“聽不到異樣的聲音”在更深刻的意義上道出人類在現代的命運及心性對于建構生命境界的巨大能力；“雪花照樣堆積，一層一層”，無論人類或個體處于怎樣的生存境地，一個生命的覺悟，就有能力去呼應天地之道，重新建構一個寬闊的世界。

“該不是圣者已誕生”，回應了上面種種發生，唯有圣者的內心，只有到達圣者的境界，才能抵達沒有異樣聲音的世界。但這圣者，必須是現代的圣者，必須經過理性的洗禮，必須經過現代的撕裂和疼痛，才能創造一個寬闊的、沒有障礙的世界。這是現代詩歌區別于古典詩歌的根本所在，這也是現代詩學的基本要求。

偉大的現代詩歌傳統既要緊貼著地面，落到現實之上的，運用“世界文化”作為思想資源和價值資源，對被暴力和碎片化統治的世界進行批判，并重建一個真誠、富有勇氣、美好的世界的詩性寫作，也需要一個對人類文化進行重新想象，從無中生有的，具有文化創造，具有世界或民族的時代最高文化建構的詩意寫作。東蕩子2008年之后的《阿斯加》系列寫作，當屬后者的寫作，它在新詩百年的寫作史上，具有開拓性的意義，它開拓了境界美學的寫作。

四.阿斯加：作為存在者的東蕩子

1

海德格爾對“詩人”一詞的使用有極其嚴格的規定性，他說：

詩人的特性就是對現實熟視無睹。詩人無所作為，而只是夢想而已。他們所做的就是耽于想象。僅有想象被制作出來。③

海德格爾的意思是作詩作為詩意的制作和筑造，它是為人提供棲居的，而棲居是以詩意為基礎的，具有永恒性的意義。而在當今，詩歌作為文學的一部分，它是指向當下的，因為人們已離不開現實，人們就生活在“歷史性的和社會性的人”的集體當中。而由于現實所遭受的困境，今天的現實棲居已不能稱為詩意地棲居。在海德格爾的定義中，詩人作為詩意棲居（詩）的筑造者，他們必須是這樣一些人：他們必須是神圣的經驗者。神圣是終有一死的人在天地之間對存在（本質性生存，既是諸神遁走之后，由于上帝的缺席，世界便失去了它賴以建立的基礎；由于基礎的喪失，世界時代就懸于深淵中；也就是荷爾德林和海德格爾從歷史經驗描述的貧困時代。④）的體驗，必須是這些體驗著神圣的詩人通過對遠逝諸神蹤跡的尋覓，才能在天穹重獲神性的照耀。這種尋覓必須先抵達“深淵”，才能在那里得到暗示和指引，但貧困時代，抵達“深淵”的能力已經消失殆盡了。

作為終有一死者，詩人莊嚴地吟唱著酒神，追蹤著遠逝的諸神的蹤跡，盤桓在諸神的蹤跡里，從而為其終有一死的同類追尋那通達轉向的道路。⑤

而現實，總隱藏著太多的假象和不著邊際的短暫性的意愿，我們所經歷的“現實”與本質性的世界顯然是處在兩個不同的層面上。所以今天我們所使用的“詩人”一詞和海德格爾在詩學中使用的“詩人”一詞是有區別的。真正的詩人——詩人中的詩人——必須置身于本質性的世界里，也就是海德格爾所說的世界時代的深淵；是深刻理解不妙之為何不妙的人。

不妙之為不妙引導我們追蹤美妙的事情。美妙的事情召喚著神圣。神圣聯結著神性。神性將神引近。⑥

通過海德格爾的論述，我們確信存在著一種能抵達存在的詩歌，縱使在貧困的時代，荷爾德林和里爾克通過對神跡和天使的追尋，他們抵達了時代本質性的生存——海德格爾所說的“深淵”，并且通過語言建造了一個人、神、語言三位一體的世界——人詩意地棲居。但在本文中，我愿意更謹慎地使用”存在“一詞。它不是古希臘巨人們最普遍最空洞最確切無疑不需要下任何定義又人人皆知的概念⑦；也不是克爾凱郭爾和雅斯貝爾斯的基督教存在主義；也不是海德格爾大地與天空脫節的神遁世之后的無神論的存在世界；甚至也不是薩特被絕望和荒謬包裹的世界。在本文中，存在和完整性⑧一樣，并不是一個自然而然的東西，在這里，它事實上是一種渴求的描述，它是一種祈求，一個遠方的許諾，一束在某些瞬間照臨我們身體的光，并且恒久地盤桓在我們的心頭、引領我們朝向它勇敢地生活；它是建立在現代反思性基礎之上的對生命可能和社會生活形態的追問和塑造。我們所處的世紀，是一個建立在物質產品生產基礎上的社會體系向主要地與信息相關的社會體系轉變的時代，由欲望消費所主導的社會生產所導致的物質和信息過剩以及這種生產所挾帶而來的污染和陰影的現實與人類過去由大地、天空、安詳的勞作構成的寧靜、美好生活的想象分道揚鑣了。這種撕裂性的錯位，一方面構成了時代的疼痛，一方面為詩歌的運思打開了一個寬闊的空間。

已不再有天人合一的人了，每個人精神和自我定位都是由不同的身體、教育、階層、情緒、興趣和觀念塑造和構成。任何對存在的描述都無法籠罩所有的個體世界。我們正置身于一個復雜的、充滿不確定因素的世界。正如埃德加·莫蘭在他的《倫理》中文版序言所說的“我們的常識認為良好的意愿足以證明我們的行動的道德性。然而我們忽視了，行動一旦開始就會發生新的關系，甚至走向意愿的反面”。他舉例說：1936年同盟軍同時面臨與希特勒納粹主義和斯大林共產主義的“兩線作戰”，需要進行優先性選擇，而這就必然減弱對其中一個威脅的戰斗力。“那些為打敗希特勒作出貢獻的人也為斯大林集權主義的勝利作出了貢獻。”這就是我們面臨的困境，因此，我們必須引入一種莫蘭所稱謂的“復雜性倫理”來對待這個薩特稱謂的“絕望的”人類處境。在這樣的時代，有誰能抵達存在呢？誰的存在？怎樣的存在？

對于這個時代的詩人來說，抵達存在依然必須經由神圣，即是海德格爾所描述的深淵，必須深切理解我們時代的不妙，從這不妙之處發出批判和吶喊的聲音。怎么照見我們時代的不妙生存處境呢？我們的文明存在著大量的問題，就像西方一直向全世界灌輸的歷史進步論，它事實上隱藏著極大的社會危機和精神危機；我們應該清晰地意識到“我們不僅處于一個不確定的時代，而且是處在一個危險的時期”（莫蘭語）。按莫蘭的分析，四個在推動世界現代化的動力引擎——科學、技術、經濟和盈利，每一個都帶有自身根本性的倫理缺陷，他說：

科學排除了一切，自己可能或應該成為什么；技術是純粹工具性，無眼界卻傲慢地凌駕于精神之上；經濟用冰冷的計算將心靈世界打入冷宮；盈利則毒害了所有領域，包括教育、生物及基因領域。出于價值判斷及科學工作者的良知，它患有盲癥，看不到自己是什么，自己在做什么，自己能變成什么。同樣的原因，科學家在實驗室中獲得的權力被完全剝奪，集中在企業和強權國家的手中。⑨

意識到我們生活的世界的危機，就是意識到我們的不妙。在這不妙的世界里，詩人不能沉溺于世界的腐敗，詩人有責任為同樣總有一死的同伴尋找一個轉機。就像莫蘭所說的，我們必須為善賭一把，在絕境處披荊斬棘尋找一條出路。

我們還很難描述一個新的存在的世界的模樣，但在反思性的對現代的文明價值進行重估和創造性的使用，結合東西方傳統的智慧，重建一個富有詩意的存在世界并不是絕對的幻想；并且，詩人的責職就是“耽于想象，并把想象創造出來”。

由于現在我們還無法像荷爾德林和里爾克一樣描述一個隱約有神的存在世界，我們只是在人的世界尋找一個自由的、有尊嚴的自在的世界；我們把這無視（藐視）于現實糟糕的現狀，自覺地尋找一個人能置身其中又越發寬闊的自在世界的詩歌，稱為存在者詩歌。這詩歌達到了（自在）世界、語言、人三位一體。

自里爾克之后，自覺建構一個從時代深淵升起的自在世界的詩人已經不多了，由于現代性危機的迫切要求，許多詩人投入了針對現實并從現實中打撈出詩性的工作。但在里爾克的詩歌經驗里，詩人做這樣的工作仿佛還是不夠的。他在年輕時早已寫下了大量堪稱精品的詩歌，放在整個世界的現代詩領域進行考察，也稱得上是杰出的。《豹》《秋日》都是那么深刻地具有象征人類的困境和勇氣的詩篇。但由于過度的人間氣息，在完成了《杜伊諾哀歌》和《獻給俄爾普斯的十四行》之后晚期的里爾克徹底地否定了早期的這一批作品，他創造了一個與天使同一序列的存在世界。然而，歷史一再地證明諸神和天使居住的天空并不能收留我們易朽的肉身，我們必須在人間開辟一個天地，它既有神圣的蹤跡，不至于由于神圣的缺席而徹底淪為庸常的場所，又具有從人間的黑暗和疼痛的深淵中飛揚起來的生命狀態，而不至于被沉重的肉身壓得喘不過氣來。我們可以把這種寫作稱為存在者的寫作。他們背負著沉重的肉身，但他們拒絕被任何秩序裹挾著成為隨波逐流的分子；他們清楚地意識到個體生命在時間、歷史和文化中的意義和可能；他們勇敢地擔當了易朽者不屈不撓的命運，他們通過自身的踐行，在當下的生命里保持著一種孤獨的神圣性的體驗。

2

由于過度的入世文化對中國詩人的主宰，肉身和日常成了中國詩歌的狂歡場；那種撤離生活的現場，在生命的高處堅毅地歌唱被視為可有可無的游戲。但在東蕩子那里，詩歌是一個動詞，是一種類似于大海撈針的有難度的寫作。他的難度在于“它一直在幫助人類不斷認識并消除自身的黑暗，它是人類心靈防患于未然的建設”；它指向的是生命的可能和人類的未來。即是說，詩人就像人類的先行者或者開拓者，他們不沉溺和屈服于日常和秩序，他們披荊斬棘，用生命和智慧以及全部的真誠去開拓有未來意義的人類生存之路。東蕩子接著說：“它向著未來，向著美和靈魂的傾訴，向著健康、愉悅和光明。”⑩這也是存在者詩歌要抵達的地方。東蕩子生前堅守著這樣的理念寫作和生活，但他往往得到的是誤解和叵測的嘲諷；現實的怯懦和無法掙脫的秩序已把人帶入聽天由命的泥潭，而對于懷抱著夢想的堅毅內心卻常常被當作異端遭受詆毀。

我們清楚，我們所處的時代和我們置身其中的生活充滿著痛苦、無奈：現代文明在生產巨大的物質同時，也在生產同樣巨大的社會問題和精神問題；自由的缺乏又不斷地加劇困境的強度；黑暗無處不在；惡以偽善的面貌支配著時代的運作，或者說推動現代化的動力也裹挾著惡的力量作用于我們的世界。我們正面臨著重大的“不妙”的處境。東蕩子深切地體驗到我們置身其中的處境，但他不是像那些把詩歌的關注點落到現實的詩人那樣，熱衷于條縷的分析或者切片的考察，他在象征的層面總體概括我們時代的特征和人類的命運：

他們看見黃昏在收攏翅膀

他們也看見自己墜入黑洞

仿佛腳步停在了臉上

他們看見萬物在沉沒

他們看見呼救的輝煌閃過沉沒無言的萬物

他們仿佛長久地坐在廢墟上

在這里，我們不談論東蕩子詩歌的詞語、詩句間的呼吸和節奏以及拉伸詩歌空間的反諷修辭，我們談論他對時代的總體性把握。在高速發展的生產線上，人類的精英分子已經看到了人類暮日般的境況，但社會的運行有著巨大的慣性，明知前路充滿危險，慣性卻有如黑洞般把人吸引進去。萬物聽任于慣性，呼叫對于巨大的慣性和習慣就像一些華麗的說辭——震撼心靈的說辭，對于巨大無邊、注滿了力量的慣性來說，那只是一閃而過的亮光，它并不能改變什么。現實這個黑洞，我們就居住在里面，我們無法掙脫，也無所作為。

一切都在過去，要在寓言中消亡

但藍寶石夢幻的街道和市井小巷

還有人在躲閃，他們好像對黑夜充滿恐懼

又像是敬畏白晝的來臨

《寓言》

東蕩子深切地理解消亡作為一切生命的宿命，這種悲劇性的命運人類無論如何也無法擺脫。這是人類現代的命運，還是自古就是這樣？我們所能體驗和把握的無疑只有現在，“一切都在過去”，這宿命緊緊地控制著我們的命運。但在夢幻的街道和市井的小巷，卻有人不屈服于這種命運，他們在躲閃。在巨大的命運面前，呼叫和反抗的人是多么的渺小啊！東蕩子并不悲憫他們，就像他也不悲憫自己；他知道人類的掙扎是徒勞的，縱使他自己也在掙扎之中。這就是命運，這就是擔當。在他接受“詩歌與人·詩人獎”的受獎詞里，回憶年輕時父親對他選擇當詩人的叫吼，“杜甫死了埋蓑土”。“蓑土”就是薄薄的土，接近死無葬身之地。他說，“母親聽后非常憤慨，我倒十分平靜，甚至有一絲說不出的愉悅”。這是一種對被選擇的命運的坦然擔當，這是對貧困的命運的擔當的愉悅。眾生中多少人想擺脫貧困的命運，但又無不陷入這樣的命運。這種命運是絕對的，像上帝的命令一樣，而多少人不自知，東蕩子卻欣然接受了，并且把它當成一種崇高的使命。雖然人類的一切努力都等于零，但在詩人終有一死的必然里，他相信并體驗到了“擔當即照亮”的可能。因此，他可以微笑著趕赴自己的命運。在這首詩的結尾，他指出了人類這種消亡的命運，是源于對“黑夜充滿恐懼，但又敬畏白晝的來臨”這種懸著的狀態。白晝是會來臨的，但我們因為無知，由于慣性的牽引，對未來無法把握，無法信任。

這首詩在總體上把握了人類的命運。這就是存在者詩人和其他詩人的重要區別：他們更趨向于在總體性（本質性）上把握并說出人類不妙的處境。在這種不妙的處境中，詩人和所有人一樣都必須無條件地擔當他們時代的命運。在文學的詩歌中，詩歌顯示了或悲傷、或憤怒、或歌唱、或反抗、或逆來順受的情緒；而存在者詩歌，它唯有揭示和擔當。東蕩子的詩歌就站在這個原點上，有如《黑色》一詩，東蕩子把自己的命運放到了最低處，就像一團黑色，不祈求眷顧，無論來自他們所說的“光明”，還是無法相遇的神；但他的世界無比的堅定，沒有什么能夠動搖。在我們這個無神論的國家，我們可能更早陷入了諸神缺席的深淵而不自知；但在我們的文化中，我們并不靠神活著，我們更愿意置身于自然山水之中，我們借自然的一草一木呼吸，把身心融入里面。但工業與資本徹底地摧毀了神和自然的世界，資本和工業產品能寄放我們的身心嗎？我們只有空蕩蕩的個體在無所依傍的大街上，我們易朽的肉體和欲望的身軀將如何在這世界安身立命？哭泣、哆嗦、怨恨、欺壓、復仇？這一切只會再次摧毀我們自身。堅毅和豐富自己并在人間保持友愛，這能否在我們這個時代開啟新的轉機？我們這個時代是否還是海德格爾所說的貧困時代——一個在不妙中而不自知的時代？還是像莫蘭一樣已經把診出我們時代的病灶，并且有能力為善賭一把？東蕩子追悼會那天，這個籍籍無名的詩人在靈堂里躺著，有四百多個詩人和朋友從全國各地趕來告別；這是否詩歌和他生前在朋友中播撒的友愛在他缺席之后結下的果？對于時代，我不知東蕩子是否已經抵達了它的本質，即那個值得置身其中的世界已經敞開；它是否已經告知了或者指出了那個可以成為存在的世界？但我相信在他的個人那里，在他的生和死之間的從容，在他貧困中葆有的歡樂，他已經抵達了他個人的存在。我稱他為存在者。

在“外在正當化”資源（自然法、神圣意志、特定人群的自然優越性和政治生活的自然性）被耗盡的現代性背景下，我們的詩歌并不是要建立一種單一的原則，而是要堅守“無力者的夢想”，保持一個豐富性的內心；在秩序和制度規范下的鐵板般的生活里撕開一個缺口；在起伏不平的市井小巷里堅毅我們的目光；在這個充滿不確定性的世界安一顆詩歌之心；在神明缺席和自然破損中尋找我們的存在。東蕩子做到了。

注釋：

1.詳見陳世鋒：《境界與超越——東西文化的形而上對話》，北京：世界圖書出版公司2012年版。

2.康德：《純粹理性批判》（第2版），李秋零譯，北京：中國人民大學出版社2004年版，第373—434頁。

3.海德格爾：《人詩意地棲居》（孫周興譯），《海德格爾選集》，上海：上海三聯書店1996年版，第464頁。

4.參見海德格爾的《詩人何為？》一文，在開篇中他描述過這種“深淵”的情形：“上帝之缺席意味著，不再有上帝顯明確定地把人和物聚集在它周圍，并且由于這種聚集，把世界歷史和人在其中的棲留嵌合為一體。但在上帝缺席這回事情上還預示著更為惡劣的東西。不光諸神和上帝逃遁了，而且神性之光輝也已經在世界歷史中黯然熄滅。世界黑夜的時代是貧困的時代，因為它一味地變得更加貧困。它已經變得如此貧困，以至于它不再能察覺到上帝之缺席本身了。”

5.海德格爾：《詩人何為？》《海德格爾選集》，上海：上海三聯書店1996年版，第410頁。

6.同上，第461頁。

7.海德格爾：《〈存在與時間〉導論（1927年）》《海德格爾選集》，上海：上海三聯書店1996年版，第28頁。海德格爾說：“希臘人對存在的最初闡釋，逐漸形成了一個教條，它宣稱追問存在的意義是多余的，而且還認可了對這個問題的耽擱。于是，那個始終使古代哲學思想不得安寧的晦蔽物竟變成了具有昭如白日的自明性的東西，乃至于誰要是仍然追問存在的意義，就會被指責為在方法上有所失誤。”

8.參見拙著：《夢想及其通知的世界》，北京：中國戲劇出版社2009年版。

9.參見埃德加·莫蘭、于碩：《可能與不可能之間的希望對話錄——〈倫理〉中文版代前言》《倫理》，于碩譯，上海：學林出版社2017年版。

10.東蕩子：《詩歌是一個動詞——東蕩子訪談》《藝術大街》2013年12月11日。

責任編輯：高鵬

作者簡介：

世賓，中國作協會員、《網絡文學評論》執行主編、廣東省詩歌創作委員會副主任、東蕩子詩歌促進會會長。著有《夢想及其通知的世界》《大海的沉默》等多部作品；主編《完整性寫作》（上下卷）。“完整性寫作”理論闡述者和主要發起人。