幸福與自由
——西方道德哲學主題的嬗變

張月梅

(黑龍江大學 哲學學院， 哈爾濱 150080)

幸福和自由是人類有史以來的永恒追求。每個時代都有哲學家以不同的視角和方式論述著幸福與自由，并把它們看作人的存在方式。自古希臘始，哲學家們就開始討論幸?；蜃杂傻母拍?，至今天，我們更加關注這一問題。不同時代對這組概念有著不同的理解，但是都深深打上了時代的烙印。希臘古典哲學偏重于對幸福的追求，幸福就是對“善”的追求。近代則出現了偏重于自由的轉向，自由成了資產階級哲學宣揚的最高追求。馬克思哲學超越了以往一切哲學，他關注的視角“從天國轉向塵世”，關注現實人的現實的生活，提出“人的自我異化的積極的揚棄”[1]81-82，實現了理論上幸福與自由的統一。

一、古希臘時期追求“至善”，幸福主導的道德哲學

黑格爾認為古希臘是西方人的精神家園。“我們所以對希臘人有家園之感，乃因為我們感到希臘人把他們的世界化作家園；這種化外在世界為家園的共同精神把希臘人和我們結合在一起。”[2]以后的無論哪一時期的哲學思想，都或多或少地從他們的思想中找到希臘時期的影子。要探討幸福與自由，必須回到希臘去，找到他們發展的家園，才能理清他們發展的脈絡。

蘇格拉底是古希臘時期積極倡導幸福的人。他的幸福觀的主線為知識就是德性，有德性的人才是幸福的。蘇格拉底認為，自然萬物真正的主宰和原因并不是物質性的本原，而是它的內在目的，即“善”?！吧啤笔亲罡叩牡滦?，而“德性即知識”。他認為，趨善避惡是人的本性，沒有人主動向惡。在蘇格拉底這里，這種趨善就是幸福。趨善就是使人成為一名有美德的人，而有美德的人的具體表現就是智慧、謙遜、節儉、有節制、公正、勇敢、堅韌、堅持正義、不貪財、不追逐權力。但這里所說的不是具體的和特殊的美德，而是一種普遍的本質，是事物自身的本質規定。蘇格拉底學說也體現了自由的追求。他和以前的自然哲學家不同，他不再關注外面的感性世界，而是轉向人自身，關注人自身的思想。思想成為自在自為的本體，已成為一種內在的目的，并且被規定為真理，即“善”了。因此，黑格爾認為：“這個‘善’既然被規定為實質的目的，就必須為我所認識，無限的主觀性，自我意識的自由，在蘇格拉底的學說中生長出來了。”[3]蘇格拉底一生在追求智慧，認為依靠智慧才能掌握知識，有知識才能有德性，才能認識到一般的共同的善，才能行為合乎道德，從而達到幸福的生活。蘇格拉底認為知識就是德性，他從追求知識，真正的知識就是德性，就是理性意識的覺醒，理性使主體能夠自由自覺的行動。但是，蘇格拉底認為掌握這種知識的人寥寥無幾，普通人永遠也達不到這個層面，所以說，蘇格拉底的幸福和自由都成了空中樓閣。

柏拉圖關于幸福和自由的問題的學說，很大程度上來源于蘇格拉底，在很大程度上直接繼承了蘇格拉底的幸福觀。他也是將“善”作為追求的內在根據和最終目的，“善”作為一種理念，追求“善”就是追求智慧和幸福。他對蘇格拉底的學說有繼承也有超越。柏拉圖最著名的論斷是將人的靈魂分為理性、激情和欲望三個部分，理性居首位，正義的人應該由理性統治激情、激情統治欲望。國家的統治者的職能是依靠理性統治國家，武士靠激情保衛國家，而生產者的職能是節制自己的欲望安分守己，人們都應該按照自己的職能行事，尤其是生產者絕不能超出自己的層次有更多的欲望，否則就是奢侈欲望。只有用理性控制奢侈欲望，人才能達到對善的認識，人才是自由的。柏拉圖的幸福和自由是辯證的關系。

柏拉圖用生動的比喻從本體論和知識論的角度來論證可知世界與可感世界兩個世界的存在。以洞喻為例，一群囚徒生生世世生活在洞穴里，由于被鎖住而不能動，只能直視洞壁。他們身后有一堆火，火光將人影映在洞壁上，形成了變動的影像，他們因為長期看到這樣的影像，便以為是真的。當有一天他們掙脫了鎖鏈，回頭看到了火光，并第一次走出洞穴，看到太陽下真實的事物，知道了什么是真實的，什么是影像。表面上我們看到柏拉圖通過這個例子論證可知世界與可感世界，但實際上，并沒有完全理解柏拉圖的意圖，走出洞穴，知道事物的真相，并沒有達到真正的目的，并不能真正幸福。目的是再回到洞穴，將洞穴中的囚徒一起解放，讓他們一起分享真實的世界，只有這樣，才是幸福的最終實現，自由才能完整。因此，柏拉圖思想中已經隱含了實踐的重要意義。

如果說柏拉圖是激情的理想主義者，追求盡善盡美，那么亞里士多德則是理智的現實主義者。他也追求盡善盡美，但他知道現實與理想的差距，最好不等于最可行。由此，他引入潛能與實現這一對范疇。潛能是質料的，形式是現實的，只有潛能的質料獲得現實的形式，它才能實現出來。那么，實現的過程就要借助于實踐，實踐是亞里士多德哲學中一個重要的范疇。雖然實踐哲學之于思辨哲學，亞里士多德還是認為思辨哲學更重要。

亞里士多德將生命的等級分為三類，植物、動物和人。植物是最低等的，它的欲望(如果算作欲望的話)僅僅限于攝取營養和繁殖。比植物高一等級的是動物，他們除了攝取營養外，還有感覺，所以也叫感覺靈魂。最高形式的生命是理智的生命，這種生命除了營養和感覺以外，還能夠推理和思維，只有人具有這個能力。人有思辨的能力，所以人的靈魂是最高級的。對于亞里士多德的幸福觀學界也存在不同的理解，一種觀點認為幸福就是思辨活動，“如果幸福在于合德性的活動!我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性……而這種實現活動，如已經說過的，也就是沉思”[4]。另一種觀點認為，幸福不僅是思辨的幸福，還包括實踐的幸福。實踐的幸福是關涉人的幸福，是人的欲望獲得滿足以及對欲望的克制。他認為：“人類的欲望原是無止境的，而許多人正是終身營營，力求填充自己的欲壑。”[5]亞里士多德分析了人類的欲望，要獲得普遍的幸福就要控制欲望，追尋靈魂中的“善”?！办`魂的善是主要的，最高的善”，它又可被分解為三部分：明智(理智)、倫理德性和快樂?！靶腋Ｄ耸巧频撵`魂的活動?！盵6]靈魂即理性，理性能夠使主體自由自覺的活動，這就是自由意志。亞里士多德的自由觀和柏拉圖是一致的，只是在追求最高的“善”的時候體現出理性的覺醒，對自由并沒有系統的論述。

希臘晚期哲學的代表有伊壁鳩魯學派和斯多亞學派。伊壁鳩魯學派繼承并發展了德謨克利特的原子論，認為原子存在偶然性的偏斜運動，這種偶然性的偏斜運動體現了原子的自我存在性、個體性和對自由的一種追求。宇宙萬物的運動變化都是有自然律的，但是，畢竟還有偶然的因素不受自然律的控制，還是有自由的，追求自由是一種快樂，是幸福的。所以，伊壁鳩魯學派將“原則置于感性的層面”，認為幸福就是道德。斯多亞學派認為萬事萬物都是由理性決定的，自由就是遵從自然律，在絕對的理性中尋找自由。斯多亞學派認為道德就是幸福，幸福是為了道德的幸福，幸福是道德里面的幸福，幸福是從道德里面推出來的，所以這是不包含任何感性的東西，只屬于邏輯層面的東西。

希臘哲學中幸福和自由就是他們追尋的一個重要主題，為后來哲學主題的發展奠定了基礎。但是，畢竟希臘時期是人類文明的早期形式，對于這一問題的理解，還不是很深刻。

二、中世紀時期人的自我異化：在現實世界的悲苦中祈求上帝的恩賜

中世紀的宗教誕生于現實的苦難。公元1世紀初，在歷史上備受磨難、當時尚處于羅馬人統治之下的猶太民族中，出現了一個主要由社會下層人士構成的猶太教小宗派。他們聲稱犧牲在十字架上的領袖耶穌就是猶太人期盼已久的救世主基督，因而自稱為基督徒，他們相信，耶穌死后已復活升天，不久將再次降臨人間，舉行末日審判。他們放棄了對現實壓迫的反抗，轉向對上帝的信仰中尋求精神的寄托。他們從自己的內心世界出發，尋找內心的安寧與自由?！霸诂F實世界的悲苦中，人退回到了他自身，并在那里尋求現實世界中已經再也找不到的和諧”[7]。中世紀的哲學就是沿著這條路向前走下去的。宗教神學的代表人物是奧古斯丁，他的哲學是從自我意識出發的，人可以懷疑一切，唯獨不能懷疑自己的思維。奧古斯丁關注的目光從外部的世界回到人自身，逐級尋找上帝和靈魂。他認為，靈魂是上帝按照自己的形象創造的，是至善，在上帝那里，是沒有惡的。但是，世上的萬事萬物是上帝創造的，上帝憑借自己的興趣，在創造的過程中不會完美無缺，會存在一些缺陷，這些缺陷就是惡。靈魂具有三種基本力量：記憶、理智和意志，意志是自由的，但是人如果濫用自由意志就犯了罪，比如亞當，他的子孫就遺傳了原罪，只剩下犯罪的自由而沒有行善的自由了。那么就只能等待上帝的恩典，獲得恩典的自由，這才是真正的自由。

托馬斯·阿奎那認為，人天然是社會的和政治的動物，在社會生活中，人為了自己的生存，都顧及自己的利益，這樣，私人利益就和公眾利益發生沖突，就形成了能夠控制各種力量的公眾力量。由此，社會也就有了統治和被統治之分。人的身份和地位都是上帝的旨意，上帝安排了君王，授予君王無上的權力。但是，這權力不是讓他們謀取私利的，而是為了公眾的幸福。既然一切都是上帝創造的，按照上帝的旨意行動，那么，人在世間的一切活動都受法則的限制。但是人和其他動物不同，人擁有上帝賦予的理性，得到了部分智慧，所以，人有推演自己的法律的自由，這種自由是有限的，當這種推演出的“人法”與自然法相矛盾的時候，它就不再合法。人按照上帝的規定生活著，人同時也有自己的追求，是有目的性的動物。托馬斯認為，人的理想和目的，是追求幸福或善。至善和最高的幸福不取決于物質，雖然物質也能給人一定程度的滿足，但只能是部分的滿足，所帶來的幸福也是有限的。至善和最高的幸福只能是精神上的滿足，只能存在于對無限的真善美的追求中，這種無限的真善美只存在于上帝之中。

馬丁·路德發展了奧古斯丁的觀點，他認為：“人有一個雙重的本性，一個心靈的本性和一個肉體的本性?！盵8]就心靈的本性而言，是思想層面的、自由的，而肉體的本性則是受束縛的、不自由的。人沒有選擇善惡的能力，無法遵從自己內心的本性去向善，只有覺察上帝的恩典，通過信仰，才有資格接受上帝的恩典。否則，如果不能覺察上帝的恩典，上帝就使用“罪惡”，使人受到懲罰。因此，信仰是認識上帝的唯一方式，只有內心虔誠的信仰，才能讓人們在信仰中接受上帝的恩典向善并且將其實現，這時才體現了自由。

由上所述，中世紀的基督教產生于人們對現實生活的不滿，尋求一種超越自我、脫離現實的苦難、超越短暫生命的一種心靈寄托方式，是人的全面的“自我異化”。人們把現實無法實現的美好生活異化給上帝的啟示，將所有對需要的滿足、詩意的美好和無限的自由都寄托給上帝這個“至真、至善、至美”的神圣形象，在這種“幻想的反映”中，在彼岸世界的“神圣形象”中尋求靈魂的安頓和精神的撫慰。

三、近代道德哲學主題：自由

15世紀末16世紀初的地理大發現讓人們的目光由狹隘的地域性擴展到世界性的范圍。另外，科學的發現使人們不再對神學無限的崇拜，而是以理性的態度對待自然和自身。科學的發展樹立了理性的權威，也凸顯了人自身的主體性。人們關注的目光從天國轉回到塵世。啟蒙運動將自由的理念深入人心，人們以自由意志來選擇社會規則和生活方式，從而近代道德哲學的主題轉向自由。

笛卡爾的“我思故我在”昭示了近代主體性的覺醒。要打破中世紀宗教哲學的統治地位，就要從根本上懷疑一切，通過“我”的懷疑，來打破宗教神學的一切規則和它的基礎。但是，笛卡爾的目的不是通過懷疑來破壞原有的一切，而是要重新建立科學的基礎?！拔揖头窃谖矣猩瞻盐覛v來信以為真的一切見解統統清除出去，再從根本上重新開始不可。”[9]通過“我思”來確證“我在”，主體的重要地位確立起來了。那么一切科學知識的基礎都是建立在“我思”這個基礎之上的，而“我思”又是人的意志自由的前提。但是笛卡爾并沒有因此證明人的自由，因為不同的主體有不同的“我思”，這些“我思”并不能以一個統一的標準來衡量。但如果人的選擇能夠從意志能力出發，他的思想是自由的，故意志能力指向人的自由。笛卡爾并沒有將意志自由理解為想干什么就干什么，而是將其置于理性的控制之下，在理性的引導下弄清楚什么是真或善，用理性控制情感，才達到真正的意志自由。

斯賓諾莎是近代機械決定論的代表，他的哲學的根本目的是追求人的自由和幸福，以達到至善的境界。斯賓諾莎認為，人有情感和理性，情感表現為快樂、痛苦和欲望。情感是感性的，人們根據自己是否快樂和痛苦，或是否滿足欲望來評判善惡。但是人如果單憑情感來評判善惡，那么也就談不上什么道德或不道德了，人也就成了欲望的奴隸。人和動物不同，人不但有情感，還有理性。理性與情感不同，理性能夠使人擺脫情感的奴役，達到事物的本真。受情感左右的人，完全不知道自己要做什么，目的是什么，完全受到控制，而理性使人不受支配，行事完全憑借自己的意志，他們追求的事情是完全清楚的。所以擺脫情感束縛的理性的人才是自由人。那么，按照斯賓諾莎的觀點，理性追求的最高目的就是至善，它是人生的最高境界。至善是絕對的善，是永恒不變的，是任何情況下都適用的。至善是普遍的，不以某個人或某個群體的利益為標準，這是一個所有人都向往獲得的普遍的標準，人一旦獲得了至善，就意味著達到了自由。斯賓諾莎的自由是對必然性的認識，但這個必然性是內在的必然性，是認識的過程從外在的他物回到人的自身，對自身的一種必然認識。

休謨是近代第一個發現并系統論述道德哲學的人。他在《人性論》中批判理性主義倫理學，認為理性追求的是知識、是事實，使用系動詞“是”作為連接詞。但是，理性在價值判斷中不起作用，價值判斷詞是“應該”，由“是”無論如何也推導不出“應該”。因此，在道德哲學中理性不能起主導作用，起主導作用的是情感，理性只能起輔助作用。道德主要是由快樂不快樂、幸福不幸福的情感決定的，道德蘊含在具體的情感當中，“由德發生的印象是令人愉快的,而由惡發生的印象是令人不快的”[10]。如果看見一件事情的心情是愉快的，那么就是善的，看見它不愉快，就是惡的，這種情感就成為道德的評判標準、行為的原初動機。情感的傳遞靠同情。休謨認為，人的情感中天生就有一種傳遞情感的功能叫作同情，同情是休謨道德哲學體系的立足點。通過同情，在人們之間傳遞慈善、博愛、柔順、仁厚、慷慨、溫和、公道等情感，使人們能夠體驗到個體的愉悅，這就是休謨理解的原初道德，也叫自然道德。自然道德主要體現在個人的道德，是一種情感的體驗，那么不同的人對同一件事情的體驗結果顯然是不一樣的，道德評判的統一標準在哪里呢？休謨認為，這時就需要理性，理性雖然只是起輔助作用，但理性能夠引導道德的正確方向，理性能夠讓人們沉思和反省，社會道德的構建和維護依靠正義，正義需要理性的引導。正義是為了維護公眾的利益，一旦這種公眾的利益感得以形成，便可借助同情來進行傳遞。但休謨最終也沒有能夠將情感與理性統一起來，在他之后形成了獨斷論和懷疑論的兩個派別，形成了直至康德之前的無人解決的“休謨問題”。

康德受盧梭的影響極大，盧梭的自由和平等是他政治哲學的最高目的。康德對幸福與自由的認識超越了以往一切哲學家，他的道德哲學的主題是“至善”，至善包括幸福和自由。他認為，幸福與自由不是認識層面的，只具有實踐層面的意義。康德在《純粹理性批判》中分析了知識的先天形式范疇，范疇只適用于經驗層面，如果超越了經驗層面進行超驗的使用，就會產生“二律背反”，比如第三組“二律背反”，正題：世界上有出資自由的原因，反題：沒有自由，一切都是必然的，無論從哪一方入手論證，都能夠自圓其說。所以說，在知識層面，解決不了超越經驗的問題。自由問題只有在實踐層面才能解決，因此，自由和必然的關系成了溝通理論理性與實踐理性的兩大橋梁。理論理性處理的是知識問題，目的是經驗背后的本質，實踐理性處理的是人的處理欲求與欲望的能力，是意志問題?！笆裁词且庵灸兀恳庵揪褪亲约簩崿F自己的對象的能力?！盵11]76意志不受任何束縛而自己實現自己的對象，就是意志自由。康德認為，自由意志不應該是功利的，即不應該把要實現的對象作為意志的動機，不能把獲得多少利益作為行為的標準，哪怕是大多數人的利益也不能作為一個普遍的實踐法則。自由意志也不能以個人的幸福作為動機，個人的幸福主義基本都是功利的。幸福感其實就是欲望的滿足感，所以也不能作為普遍的法則。那么按照康德的觀點，什么才能作為普遍實踐的法則呢？鄧曉芒先生說，“就像孔夫子講的‘己所不欲，勿施于人’?！核挥?，勿施于人’的意思如果從這個意義上來理解，就可以理解為，你自己的準則要使他成為大家都能夠愿意的一條普遍的法則。你的準則成為他人的準則，那它不就是一條普遍的法則了嗎？”[11]80當個人的行動被看成普遍接受的準則的時候，你的意志準則就成為一條普遍立法的原則。同時，康德認為，這樣的準則不是外在的力量強加給人們的，而是出自內心的自律。這條出自自律原則的，能夠使你的意志準則任何時候都能成為人們實踐的普遍原則的立法原則，就是道德律。意志遵守道德律，才真正實現了意志自由。

康德的意志自由觀點到此并沒有完結，意志達到自律只是認識了自由，那么如何將道德律實現出來，還要回到感性生活的實踐中來。人和動物相比，是一種理性的存在，但人只是有限的理性存在，同時還是感性的。人的行為首先出自感性的動機，出自對幸福追求的動機。而道德律是理性的，它約束人的感性行動，使人的行動帶有一種對道德律的敬重感，使對幸福的追求符合道德的要求，這樣就實現了道德和幸福的統一。那么幸福如何才能實現？康德認為，只有上帝存在和靈魂不死兩個條件才能實現。

康德將幸福與自由統一在一起，但他的統一體“至善”只存在于“天國”，存在于彼岸世界。黑格爾在康德哲學基礎上充分發展了絕對精神的力量，將康德的二元論統一于絕對精神，他的自由觀體現在精神的自由上。

四、馬克思：完成自我實現的幸福與自由的統一

馬克思主義哲學超越了以往一切舊哲學，因為馬克思關注的是現實生產生活中的現實的人，是人們的實踐勞動。“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵1]81馬克思道德哲學關注的不是對個體的道德要求，而是這個社會的道德標準，即建立在個體幸福與自由基礎上的整個社會的“善”。對社會制度提出道德要求，就要深入實際生活，深入人們生產實踐的社會關系中。因此，馬克思研究的幸福與自由也是現實的、活生生的人的幸福與自由。

1.實現真正幸福的人是自由的。馬克思哲學和以往一切哲學的根本區別就是，他關注的是現實的人的實踐活動，幫助人們把追尋幸福的目光從天國轉向塵世。人們從事生產實踐，利用現有的物質條件，不斷創造新的物質生活，這個物質條件就是整個人類歷史發展的前提。人們為了滿足自己的物質欲望，不斷進行創造性的生產，他們在現實的生產勞動中不斷獲得幸福感。但是，人的幸福感并不限于物質的滿足，更在于理想的實現。人不是單個的抽象的人，在物的生產實踐中人們結成各種關系，形成社會。人們的實踐在創造物質世界的同時，也在努力按照自己的目的改變社會關系，努力實現世界對他們而言理想的樣子。那么人們始終在從事一種批判舊世界、創造新世界的實踐活動，在新的世界里才能實現真正的幸福。按照馬克思的觀點，共產主義才是人們幸福得以真正實現的理想世界。在階級世界里，存在著剝削與被剝削，無法真正實現幸福。馬克思對其生活的資本主義世界進行了深刻的剖析，揭示了剩余價值的產生及資本主義社會剝削的實質，私有財產是剝削的源泉，人與人之間的關系是物化的關系?！斑@種物質的、直接感性的私有財產，是異化了的人的生命的物質的、感性的表現?！痹谶@種人全面異化的社會里，是沒有幸?？裳缘摹Ｖ挥泄伯a主義才是“人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸……”[12]，與其他欲望的滿足所獲得的幸福感不同，人真正的幸福是對自己本質的真正占有。共產主義是人類社會發展的一個元設，是人對美好生活的全部向往，它是人向真正克服異化，能夠自由自覺活動的人的本質的一個復歸。因此，實現真正幸福的人是自由自覺活動的人，即自由的人。

2.獲得真正自由的人是幸福的。馬克思在倫敦手稿(《1857—1858年經濟學手稿》)中，論述了以人的發展為依據的社會發展的演變過程，將人的發展分為人的依賴階段、物的依賴階段和人的全面發展的自由個性三種社會形態?！敖⒃趥€人全面發展和他們的共同的、社會的生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段?！钡谝恍螒B是以自然經濟為基礎的、生產力極其低下的情況下，只有靠社會共同體而生活，人沒有獨立性。第二形態是以商品經濟為基礎的物的依賴關系，這一時期人具有相對的獨立性，擺脫了對社會共同體的依賴，但是整個社會物化，又形成了對物的依賴。在這一時期中，人無法擺脫物的控制，物(商品)成為人異己的力量反過來控制人自身。第二時期是為第三時期準備的時期，第三時期是以時間經濟為基礎的自由人聯合體。時間經濟的基本特征是“以人的能力全面發展和對自由時間的占有作為勞動的目的”。[13]在這樣的社會里，人的需要能夠最大限度的得到滿足和實現，物質需要不再成為最主要的問題，自由精神才顯得尤為重要。只有人能夠按照自己的意愿安排自己的生產生活，才能使個性得到充分發展，個性的充分發展是人的全面發展的必要條件。物質和精神都能夠得到自由的滿足，這才是人的最根本的幸福。

幸福和自由自古以來就是理論家們熱衷探討的主題，但是每一個時期的人們都有每個時期的不同的追求目標，因此道德哲學探討的主題也在不斷地變化。從古希臘追求“善”為最高的道德，中世紀追求彼岸的虛幻的幸福，到近代哲學家們重新豎起理性的大旗，道德哲學的主題也轉向自由，人們的目光從對彼岸世界的向往轉向對此岸世界的真理的追求，哲學也從信仰到理性再到反思理性得以繁榮發展。但是，幸福與自由這兩個道德哲學的主題，始終沒有在人的身上統一實現，只有在馬克思的哲學中，才實現了幸福與自由的統一。因為馬克思哲學中的人是現實的人，實踐的人，人只有在實踐中才能消除自我異化，完成幸福與自由的統一。