對“相對主義”之下的《莊子》哲學的思考

摘要：《莊子》哲學有著其內(nèi)在的立體架構(gòu)與理論自洽性，簡單地以“相對主義”的觀點對“萬物一齊”與“真知不知”的理念進行統(tǒng)攝，是有失偏頗的，因其割裂了《莊子》哲學中“齊物”與“安命”之間的聯(lián)系，也忽視了“逍遙”這一最終歸屬。莊子思想中的相對性并非以個人主義的主觀意志為判斷標準，莊子哲學并非沒有確定的是非判斷標準，而是有“道樞”之論與“莫若以明”的標準；莊子的齊物思想有其內(nèi)在的立體架構(gòu)，并非相對主義能夠涵括。

關(guān)鍵詞：相對主義；《莊子》；齊物

中圖分類號：B223.5 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2018）04-0019-03

《莊子》哲學有其獨特的思想體系支撐，“相對主義”更多地是從《齊物論》中斷章取義而來。不可否認“齊物”思想之中有著對相對性與流變性的肯定，但是作為從“安命”到“逍遙”的途徑，“萬物一齊”的思想首先扎根于“安命”這一前提，進而服務于“逍遙”這一最終追尋，因此，不能僅憑《齊物論》中截取的部分語句作為評價莊子思想的主要原點。

一、莊子思想中的相對性并非以個人主觀意愿作為判斷標準

在國內(nèi)各類搜索網(wǎng)站中輸入“相對主義”，其詞條中不乏以莊子作為我國“相對主義”思想的代表人物，并以“朝三暮四”的寓言作為例證來說明莊子思想中并沒有是非的客觀標準，而是受個人的主觀意愿相左右。對此，回歸原文是為莊子正名的最佳途徑。

原文中眾狙面對“朝三暮四”轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺哪喝钡慕Y(jié)果很是滿意，皆悅，莊子評其為“名實未虧而喜怒為用，亦因是也”（《莊子·齊物論》）。此處眾狙的喜怒對其本身而言，獲得了心理的滿足，也令狙公在相同的成本之下獲得了期待中的效果，但是真正影響這個結(jié)果的并非是眾狙的喜怒，而是原文中的“亦因是也”。對此，前文給出了直接的解釋：

“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。”（《莊子·齊物論》）

可見，此則寓言中狙公乃是通達之人，準確地把握眾狙的天性、掌握眾狙的心理，從而達到了自己的目的。

因此，莊子強調(diào)的不是個人的主觀意愿，而是尊重個體的自然本性。在后文嚙缺與王倪的對話中也能證明這一點：

“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？”（《莊子·齊物論》）

無論哪里是最適合居處的地方還是什么食物的味道最好，這并不取決于個體的主觀意愿，而是因其自然本性所致，這與莊子因任自然、各安其性的思想一脈相承。而因任自然的思想在《莊子·齊物論》中還有更明確的體現(xiàn)：“因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”認為不糾結(jié)于是非的辨別，而憑借著自然本性作出行動方是圣人的作為。

其實，莊子不僅不是以個人的主觀意愿作為左右是非的判斷標準，而且還在因任自然的理念上主張自我悅納，做到自明以明達，不以自己未得之物為憂，不以自己與他人的比較為悲。可見：

“吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。”（《莊子·駢拇》）

值得注意的是，上文引用的片段中，無論是“達者”還是“圣人”，亦或是嚙缺與王倪對話的最后提到的“至人神矣！……而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”（《莊子·齊物論》），真正能夠通過莊子的“齊物”思想達到“逍遙”境界的對象實則并非一般的常人。因此，直接片面地截取莊子的相對性理念，而罔顧其“逍遙”的最終愿景，是對于莊子哲學觀整體性的漠視。

二、《莊子》哲學中并非沒有確定的是非判斷標準

相對主義的一大特征即是對于真理存在性的否認，并且不存在確定的是非判斷標準。但是，《莊子》哲學在提出事物的相對性后，直接給出了自己看待萬物的態(tài)度與判斷萬物的標準，即“道樞”之論與“莫若以明”的標準。

莊子認為看待同一事物之所以會有不同的價值取向，那是因為人們各自的觀察視角與立場不同，即“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之”（《莊子·齊物論》）。而人們又無法避免地帶有各自的前見去理解事物，即帶有“成心”，因此如何客觀地看待并均衡這些不同的見解，不有失偏頗地盲目接受是莊子拋出的問題，即“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”（《莊子·齊物論》）。

對此，莊子提出了“道樞”的概念。而在理解“道樞”之前，首先要對其中的“道”的涵義加以理解，在《《莊子·知北游》中，孔子向老子討教什么是“道”，老子答曰：

“夫益之而不加益，損之而不加損者，圣人之所保也。淵淵乎其若海，魏魏乎其終則復始也。運量萬物而不匱。”

這句話的前半句意在對于處于流變世界的個體提出保持個體的獨立性，不因外物而損益的要求，后半句則闡明了莊子之“道”的內(nèi)涵，即盈而不匱、無窮無止，始終循環(huán)往復，滋養(yǎng)萬物之根本。

因此，作為“道樞”應當是“道”的集中體現(xiàn)之處，莊子的原話是：

“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。”（《莊子·齊物論》）

世間萬物正反相依，而是與非并非絕對的二元對立，正如老子所言“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”是非、善惡之間還存在著相互的包含關(guān)系與內(nèi)在轉(zhuǎn)化，一味地用正反對錯去衡量抉擇，反而失去了事物的整體性與自然本性，而“道樞”則是各種事物、觀點的轉(zhuǎn)化中心，它能夠幫助善于利用它的人們避開沖突，積極轉(zhuǎn)化，從而應對一切流變。

相對主義一定程度上否認了客觀真理的存在，但是莊子之言并非指的是各家都是真理，都可接受。所有觀點皆可，即是所有觀點皆不可，因此更要謹慎對待所有觀點。

但是“道樞”畢竟還是方法論層面上的工具，其內(nèi)在本質(zhì)實則是“樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”（《莊子·齊物論》）自古以來，對于“以明”的解釋各家各異，本文還是試圖以《莊子》的原文來解答這一概念。筆者認為最能體現(xiàn)“以明”內(nèi)涵的是《莊子·應帝王》篇內(nèi)的這句：“至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷。”面對不斷流變的外界事物，就如面鏡而觀一般，鏡中的景象隨著外界事物不斷轉(zhuǎn)換、如實反映，但是每一個曾在鏡中照出鏡像的事物無一停留在鏡中，心靈應當如鏡一般，任由物的來去，而不因外物所變。正如“古之人外化而內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化。”（《莊子·知北游》）中的古人之心境。

同樣能體現(xiàn)莊子主張游心于內(nèi)，不為外物所擾，不因時勢而變的還有“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已！”（《莊子·應帝王》）。

當人們面對“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)（窺）乎其始者也。”（德充符）這些不可窺探、不可預知的既定命運之時，深刻地感受到了人類認知的有限性，既然不知方是真知，那就更應無畏外物流變，保持內(nèi)在心境的平和，處萬物如一，即“眾人役役，圣人愚鈍，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊”（《莊子·齊物論》）。

可見，莊子的“齊物”思想通過“道樞”與“莫若以明”實現(xiàn)的是對于萬事萬物同等的關(guān)照，是超越苦樂、通向逍遙的媒介。

三、《莊子》中的齊物思想有著內(nèi)在的立體建構(gòu)，并非“相對主義”能夠涵括

《莊子》中所呈現(xiàn)的思想體系是立體的，首先指出人們固有的“成心”，因此有了是非之辨，對此，莊子以相對性的觀點指出“成心”不可取，應拋卻自我中心，站在“道樞”之中看待各類觀點，謹慎對待各類觀點，最后，在相對性之上，他以“莫若以明”的態(tài)度表明了自身的認識標準，從而形成了“去成心—道樞—以明”的架構(gòu)。筆者認為“去成心—道樞—以明”的架構(gòu)與“安命—齊物—逍遙”的體系有著一定的內(nèi)在聯(lián)系。

從各階段來看，去成心首先要以“安命”為思想基礎(chǔ)，“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”（《莊子·秋水》）試圖強加個人主觀意愿者，即有成心之人，去成心首先要做到因任自然、各安其性，即“是之謂不以心捐道，不以人助天。”（《莊子·大宗師》）；其次，“道樞”與“齊物”同樣作為各自體系中起點與終點兩者的實現(xiàn)途徑，均是以相對性的“一”看待流變性的“多”；至于“以明”與“逍遙”都對最終能夠?qū)崿F(xiàn)這一結(jié)果的個體有著較高的要求。

而從整體上來看，第一個架構(gòu)是“齊物”的主體，“齊物”作為“安命”與“逍遙”的橋梁，最終實現(xiàn)的是無差別境界，與道為一，即“天地與我并生，而萬物與我為一。”（《莊子·齊物論》）而“安命”與“逍遙”之中也有著化多為一的理念。

首先，“安命”的理念中“死生一體”，就將生與死兩種生命狀態(tài)融合為一個自然過程，即“不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體。”（《莊子·知北游》）莊子還做了一個生動的比喻來說明死生一體觀，即“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻。”（《莊子·大宗師》）這句話將生命的各個階段比作身體，不可分離，把生死看作是生命的過程之一，不以生喜，不以死懼。莊子妻死，他鼓盆而歌就是基于這樣一種領(lǐng)悟。莊子看似達觀，實際上對生命有高度的敏感，因此，莊子對于既定命運的態(tài)度并非是消極被動的，而是敏感而超前的。

其次，“齊物”中的“道樞”一論所關(guān)注的視角的轉(zhuǎn)移，實則也是《莊子》哲學中“化”的體現(xiàn)。而在“安命”的思想之中，莊子將死生也視為自然的過程轉(zhuǎn)化，人生不過是氣之聚散，參透了就不必惶惶然。即“注然勃然莫不出焉；油然寥然，莫不入焉。已化而生，又化而死。”（《莊子·知北游》）

因此，莊子的思想自始至終都有著內(nèi)在統(tǒng)一性，其哲學觀就是“一”的體現(xiàn)。而“萬物齊一”的思想在“逍遙”中也有體現(xiàn)：“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！”（《莊子·逍遙游》）。

但是，筆者認為這兩個理論體系還是存在著根本的不同，莊子以“以明”態(tài)度平齊的對象從“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！”（《莊子·馬蹄》）與“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明”（《莊子·齊物論》）來看，是根據(jù)“成心”的標準而來的、依托于現(xiàn)實的社會秩序之下的是非、善惡、正反，而“逍遙”的態(tài)度則是超脫于塵世之外，游于無何有之鄉(xiāng)，無極之野的擺脫現(xiàn)實的精神追求，唯有“忘年忘義，振于無竟”方能“寓諸無竟”（《莊子·齊物論》）。（可見圖1）

綜上所述，以“相對主義”涵蓋莊子的“齊物”思想是對《莊子》哲學整體性的割裂，而以“相對主義”看莊子思想則是對其“萬物一齊”的理念的違背。如若循莊子之道，后學首先應當做的就是不帶成心地看待其思想，并努力令自身以“以明”之姿，站在“道樞”的中心，盡力真實地反映出莊子的原意，而非受外界理論影響盲目地為它帶上各種“主義”的帽子。

參考文獻：

[1]劉笑敢.莊子哲學及其演變[M].北京：中國社會科學出版社，1993.

[2]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，2009.

作者簡介：蘇琴，單位為復旦大學高等教育研究所，專業(yè)為課程與教學論。

（責任編輯：李直）