認識夜叉

李 翎

一、夜叉是什么？

夜叉，梵文拉丁字母轉寫為yaka、yaki，陽性和陰性詞分別指夜叉男和夜叉女。夜叉理論在公元前1500年之前就已產生，最早的印度文獻《梨俱吠陀》記錄了這個詞匯，它原初的意思是“神秘的”（mysterious）。yaka這個詞有時也代表“神秘的或閃爍的東西”，后來發展出“神秘的力量”（magic）。在《本集》《梵書》《奧義書》中發展出幾種含義，其中最重要的是指某種非人類、精怪，這一觀點在巴利文文獻中十分流行。《圣彼德堡梵語大詞典》（Petersburger W?rterbuch，三卷，1852～1875年陸續出版）則認為這個詞相當于“死人的精靈或鬼魂”。在《阿達婆吠陀》中yaka通常表示宇宙靈魂或是人（指梵天物質的一面）。在婆羅門教中這個詞進一步發展，《夜柔吠陀》中yaka指萬能的、奇異的生物、宇宙精靈，《奧義書》中稱之為奇妙的生物（ wonderful Being）①。到了《摩奴法典》時期，“天龍八部”系統已具雛形，這里面的夜叉就是印度古老財神Kubera的使役，沒有說到它們不好的方面，在《摩奴法典》中它與惡仙羅剎形成對比②。這一點對中國佛教藝術學者來說尤其重要，因為他們常常將夜叉與鬼怪混淆。

從詞源上講，這個詞在早期文獻中的意思，學者們的爭議很大。大部分學者認為其詞根yak是“快速移動”、“閃爍”的意思，因此建議將yaka譯成“幻影”。在梵文和巴利文文獻中這個詞又等同于 deva（天）或 devata（神） ，有時用“天”指最高境界。但夜叉這個詞極少用于稱呼印度教的大神，也不會在敬語中使用③，這一點與佛教完全不同，佛教神殿中許多神靈正是來自夜叉。

圖1：公元前3世紀被稱為世尊的夜叉像，印度馬圖拉博物館藏

夜叉是印度傳統文化中一類重要的神靈，是中外學者在佛學和佛教藝術研究中不能忽視的一個文化現象，因為夜叉崇拜既是印度古老的信仰之一，對夜叉的藝術表現又是印度最古老的藝術母題。夜叉信仰由吠陀時代進入婆羅門教，又從婆羅門教進入佛教，其特征既有佛教的也有非佛教的。通過考古遺存和文獻梳理，對夜叉進行深入研究的當推庫瑪拉 斯 瓦 密（Ananda K.Coomaraswamy），這位有著印度血統、但完全接受英式教育的當代學者在1975年第一次出版了他的專著Yakas（《夜叉》），約二十年之后，1993年作者將這部專著進行修訂后再次出版，著作名改為Yakas ：Essays in the water cosmology（《夜叉：水宇宙學論集》）。在書中，他從語源學角度討論了夜叉的原始意義，也從造像方面總結了夜叉的不同類型和造型特征，這部書是了解夜叉文化和藝術的重要參考文獻。1969 年，莫斯科出版了 М.Н.Т к а ч е в а著 :П о в е л и т е л ь д е м о н о в н о ч и.С т а р и н н а я в ь е т н а м с к а я п р о з а（《夜叉王傳：古代越南小說》）④，當然這應該是研究傳入越南的夜叉文化了。2012年上海三聯書店出版了年輕學者趙玲的專著《印度秣菟羅早期佛教造像研究》，其中的第三章、第四章涉及夜叉與佛教造像問題，也是本文關注的重點。趙文有很好的參考價值，那就是她在書中引用了大量日文和英文材料，但明顯看出作者在印度的調查不夠深入，基本的觀點大多是整理、總結印度和日本學者的結論，正如她的導師阮榮春先生在《序言》中所說：她“翻譯了大量歐日學者的著作和相關材料”。但是顯然作者自己的觀察和判斷非常少。2016年王芳發表了《敦煌唐五代曠野夜叉鬼圖像小議》⑤，在作者貌似合理的圖典對應論述中，雖然體現了邏輯上的合理與一貫性，但是其失誤正在于不了解印度人對夜叉的情感，誤將夜叉與經典中的某些吃人鬼怪對應起來。如果你問一個印度人夜叉與鬼的關系，他會清楚地告訴你夜叉與鬼是完全不同的兩類生物，夜叉善、鬼惡。如果你去過印度北部馬圖拉博物館，那里陳列的公元前2世紀至公元2、3世紀的巨大夜叉像，你就會明白，古代印度人對夜叉充滿了敬意（圖1）。在印度文化中，夜叉幾乎是善的、財富的象征，而鬼完全是負面的，所以王芳將敦煌壁畫八部眾中的“夜叉眾”認識為“夜叉鬼”，本身就是概念上的混亂。當然，宋朝之后，這個詞在中國的演變，完全是另外一碼事了。

夜叉好壞參半，當然會出現惡的一面，惡的一面就是吃人害人，善的一面則是地方或財富的保護神。以筆者的觀察和社會學調查看，事實上，在印度文化中，夜叉往往以善的一面出現。“正如錫萬·列維（Sylvan Levi）所說：夜叉傳統上是與地點相關的神，它十分重要……讓我們想到地方守護神”⑥。當然在古典文獻中，也存在另一種觀點，那就是在某些佛教巴利文文獻和《阿闥婆吠陀》中，夜叉或羅剎有時完全沒有區別，特征往往是重疊的，而且名字也可以互換⑦。但善夜叉更多，“在文獻和藝術中，夜叉一般是城門、宮殿、寺廟和佛龕的守護者。從藏文文獻我們得到了一個與佛同時代影勝王時期關于夜叉的故事：

“那時守門者當中的一個死了，他轉世生在妖怪中。他給毗薩利的居民托夢：如果我轉生在妖怪中，請授與我一個夜叉地位，在我脖子上掛一個鈴。那樣，無論何時毗薩那居民的敵人出現，我都會搖響鈴鐺，驅趕他直到他離開。所以居民們就造了一個夜叉像，在他脖子上掛著鈴鐺，然后把這個夜叉像放在門口，給他獻祭、戴花環，唱歌跳舞，彈奏樂器。”⑧

藏文還保留了另一個有關夜叉的故事，藏文文獻顯示，釋迦族(sakyas)敬奉一個叫做釋迦瓦它那（Sakyavardhana,“加持釋迦者”）的夜叉為保護神。這個傳統記載在藏文杜瓦中（Dulva），據杜瓦載：

“釋迦族有一個習俗，讓所有新生兒禮拜夜叉釋迦瓦它那的足，所以國王帶著小孩（菩薩悉達多）去寺廟，但是夜叉卻反過來禮拜了小孩的足……當國王看到夜叉對一個孩子禮足時，國王驚呼：這個孩子是神中神！因此這個孩子被稱為提婆帝提婆（Devatideva，天神中的天神）。”

藏文這個故事顯然源自 《佛本行集經》（Abhiniskramana，6世紀晚期由阇那崛多翻譯），在漢譯經中，那個寺廟被稱作天祠，天神的名字叫“增長”，而那個“神中神”孩子就是佛陀⑨。所以古老的印度傳統中，夜叉有保護和祝福兒童的能力。即使在佛教出現幾百年之后，僧人編撰《佛傳》時仍然借用了這個禮拜夜叉的傳統，可見其影響之深遠。

受到祭祀安撫的夜叉通常是善良的保護神，但失去控制后，則會變成殺人的惡魔。印度文獻《十終極支》記載了一個《花匠阿周那》的故事。故事說：一天，阿周那與他美麗的妻子遇到六個惡人，他們當著阿周那的面強奸了他的妻子。被捆綁著的阿周那無奈而氣憤，不由得對他一向崇拜和信仰的夜叉產生了怨氣。他說：夜叉，我祖祖輩輩膜拜你，對你的崇敬從沒有動搖過，可是現在看來，你不過是一個石頭像。如果你真是藥叉，真有神力，你就該為眼前的事感到羞愧，讓我看看你所行的奇跡呀！結果藥叉真的聽到阿周那的呼喚，進入了他的身體，夜叉的鐵錘也到了阿周那手里，于是他變得力大無比，一下就掙斷了繩索，殺死了那六個惡棍和遭受侮辱的妻子。之后，夜叉附體的阿周那，完全失去了控制，充滿了憤怒，天天要殺六個男子和一個女子。由于具有夜叉的力量，全城無人能敵，于是整個城中充滿了恐懼。最后，一個年輕的耆那教徒以他的無畏戰勝了夜叉，被制服的夜叉從阿周那身體中逃走，他恢復了原貌，城市恢復了平靜⑩。這個故事告訴我們：好壞參半的夜叉需要安撫和供養，這樣他才能表現出好的一面，否則就是行惡的魔鬼。

所以，夜叉在哲學層面上，與purisa（鬼魂）和nāga（龍）一樣是一個通稱，可以用來指許多鬼神……一般地講，夜叉是半神，有著天神一樣的超常能力，用這種能力它們可以影響人，部分有益、部分有害。有些夜叉被稱為“樹精”（rukkha devatā），有的被稱為“地精”（bhumma devatā）……所有的夜叉都有超常能力，可以在任何地方任意變形?。

玄奘《大唐西域記》卷一“迦畢試國”記：“在伽藍北嶺上有幾個石室，內有寶藏。銘文說，這個寶藏是由夜叉保護的，如果有人想盜寶，藥叉會變成獅子、蟒蛇、毒蟲等攻擊盜寶者，所以至今無人敢來盜寶”。這個記載說明了兩個事：一是夜叉守護財寶，二是它可以隨意變形。如果是美麗的夜叉女來誘惑人，則讓人防不勝防。

印度的傳統是祭祀夜叉如同祭祀真正的神靈。不同于祭祀神的牛奶與鮮花，祭祀夜叉是用肉和酒，顯然夜叉是食肉的?。而“吃人”是印度傳統中夜叉的特征之一，他們通常吃人而少吃動物，許多佛教流行的本生故事（Jataka）講述的正是這些夜叉吃人的傳說。據說有一個夜叉他吞吃了所有掉進水塘中的人，因為他們不能正確回答他提出的問題，這仿佛是斯芬克斯吃掉說不出迷底的人一樣。另外，叢林中的夜叉會將有毒的食物放在路上，讓那些粗心的旅行者吃掉，然后再出來吞吃他們。有一個本生故事，講述了一群旅行者要通過有夜叉出沒的曠野。據說夜叉會在晚上從他們的大本營出來殺人和牛，然后吃掉他們的血肉，只留下骷髏扔在路邊。這群人分成兩組，第一組的領頭人是個容易輕信的人，鬼怪偽裝成車夫的模樣，從對面的路上出來，很容易就騙過了第一組的人。第二組人比較聰明，他們與同樣的夜叉相遇，但他們注意到夜叉的紅眼睛、好斗的行為，關鍵是這些精怪沒有影子，后面的這個特征說明他及其同伴根本就不是人。于是旅行者們大呼：他們不是人，是夜叉，他們會回過頭來吃掉我們！于是他們逃脫了?。也有傳說講述一個女人的對手，再生為夜叉女，她就一直想著要吃掉她對手的孩子。夜叉吃人的傳說，可以在許多佛教與吠陀文獻中發現，這些文獻提到，吃人是這些夜叉又一個主要的特征。相信夜叉吃人的觀念可能根植于古代印度人對于疾病和衰老的有限認識。就象佛教中的鬼子母本來是以天花“奪”人性命，佛教化后，變成“呑吃”小孩。另一方面，則是古人對于黑暗的恐懼。據《阿闥婆吠陀》（Atharva Veda）載：“夜叉喜歡在夜間活動。天黑后，夜叉們會成群結隊地出來。在這個黑暗的時間他們有著巨大的能量，可以對牛、馬和家養動物構成巨大威脅。因此，人們認為夜叉是神秘而可怕的黑暗生物，會在夜間掠食人和動物”。對黑暗與病老的懼怕，是古老神話產生的主要靈感。佛教的律典也記載了夜叉擾害僧人的事件，按律規定：僧人要在雨季安居，但是人們發現這時的僧人不斷地被夜叉糾纏，夜叉占有僧人的房舍并大傷他們的元氣，因此后來佛陀就停止了僧人在雨季呆在一個地方安居的規定?。當然，事實上，傷元氣的可能是年輕僧人的性沖動。總之，夜叉吃人和害人是人們對于這種精怪惡的一面的普遍認識，在印度佛教流行時代，這種思想深深影響了佛教對于許多神靈來源的啟發。但傳統的印度人，對夜叉既怕又愛，即使他們作惡，人們也并不想真的擺脫夜叉，因為夜叉是典型的“財神”。傳說釋迦佛曾訪問過印度北部的馬圖拉，那時有一個夜叉叫迦達巴（Gardabha，驢的意思，夜叉名），它總是與人作對，不是人類的朋友而是敵人，不是盟友而是對手，不是支持者而是反對者。孩子一出生它就偷走。馬圖拉忠實的婆羅門和居民們懇求佛來幫助他們，釋迦佛說：如果當地的信徒為僧人建廟，同時也要供養迦達巴（即這個吃人夜叉），這樣夜叉就不會再傷害人了。結果迦達巴的故事使忠實的馬圖拉人通過修建2500個寺廟從而馴化了整整2500個夜叉。因為馬圖拉的人民并不想擺脫他們的夜叉，這種棲于水中、半神半魔夜叉的好處就是可以賜與他們豐產和財富。所以馬圖拉人民把自己表現為夜叉的朋友和支持者，渴望與鬼怪和睦相處，這是馬圖拉歷史上遺存有大量夜叉造像的原因。通過佛對夜叉能量的控制和治理，使之對社會有益從而滿足這些世俗人的愿望?。由此可見，一旦夜叉得到控制，就是對世俗人有益的精怪，鬼子母的故事，也反映了這個道理，原本是吃小兒的惡魔，通過調伏，變成了兒童保護神。夜叉，在印度自古至今一直受到崇拜，《摩奴法典》中就已經規定了對這類妖仙的供奉方式，現在印度非常盛行的杜爾伽女神崇拜、阿姆利卡女神崇拜，她們的原型都是夜叉。

圖2：公元前2世紀佛教建筑桑奇塔北門手持拂塵的夜叉是后來手持拂塵菩薩的前身

圖3：公元前2世紀夜叉穆達伽手，馬圖拉博物館藏

中國的夜叉觀念非常古老，但仍然是舶來品，也就是說這個詞和相對的觀念都來自印度，隨著佛經一同在公元前后逐漸進入中國。中文非常好地翻譯了這個詞，既音似又意合。因為，夜叉在印度類似一種妖、精怪，傳說它們往往在夜間出行，傷人或取動物性命。所以中文的翻譯非常吻合其原始意思，不知道這個奇怪的詞是如何讓中國人牢牢記住的。但是中國人記住了這個名詞，卻誤解了它的意思。傳入中國的夜叉，完全變成了一種“鬼”，與中國人宗教世界中的諸鬼混雜一處，充滿了負面和陰暗的力量，這是中國人普遍對夜叉的理解，而“母夜叉”則是對女人最惡毒的比喻。

二、夜叉崇拜與藝術表現及對佛教造像的影響

中國人通過佛教看到的最早夜叉造像出現在兩個組合中，一種是在造像窟龕或寺廟門兩側。在這個守護者的位置上，有兩個上身基本赤裸的怒相神，現在的說法稱他們為“金剛力士”，實際上就是守護夜叉。通過佛經我們可以知道，在佛寺或龕門兩側表現夜叉，起到護法的作用，是早期律典的記載，傳為佛說。律典規定：要在寺廟門兩側畫持杖夜叉、佛殿門側表現持花的夜叉等?。所以，有組織性的佛教僧團創立后，非常自然地吸收了印度傳統中有守護功能的夜叉來護持僧舍。

當然，夜叉在佛教藝術中的表現還不僅僅如此。檢索印度藝術發展史，可以發現夜叉是印度藝術中最早人格化表現的偶像，女性夜叉嫵媚妖嬈、男性夜叉雄武英俊。而印度教的濕婆、毗濕奴等，佛教的佛陀、菩薩，在公元前2世紀左右，并沒有人格化的樣式。眾所周知，大約在公元1世紀左右，鍵陀羅開始表現人格化的佛陀和人格化的彌勒菩薩，同時在盛行崇拜夜叉的馬圖拉地區，也出現了相應的佛陀像。所以，討論佛教的造像藝術，必須從夜叉文化和夜叉像式談起，才能理解佛教造像上一些樣式的出現和變化。

一般認為，最早的人格化佛像出現在公元1世紀的犍陀羅，但顯然這是片面的。之所以出現這種片面聲音，是因為20世紀初在犍陀羅地區進行考古發掘的歐洲學者大量發聲，一些研究成果也公布于眾。但是這些學者中少有印度人，而印度本土的學者并不認同最早的人格化佛像出現在犍陀羅，他們認為馬圖拉的人格化佛像出現得更早，至少不比犍陀羅地區晚。筆者通過親自調查，并比對佛教造像在后來的變化，基本的結論是：馬圖拉地區的佛造像可能略早，至少與犍陀羅同時。重要的是犍陀羅佛教造像樣式只影響了中國新疆地區，包括北部的龜茲和南部的和田，但對于內地，至少對敦煌以東的佛造像產生影響的更多是印度本土的馬圖拉、笈多等樣式。可以說，犍陀羅佛教藝術隨著犍陀羅地區被廢棄，也就是公元3、4世紀，幾乎就泯滅無聞了，它的影響力也隨之大大減弱。反之，馬圖拉的佛教藝術影響卻非常持久，后期印度的笈多樣式、波羅樣式都是承繼著馬圖拉這種本土風格在不斷地演進，希臘式佛像則如曇花一現。

筆者2017年來到這里，佛教只是博物館中的陳列品，它不再有一丁點活力。走在街上的僧人，完全是印度教的。比如在馬圖拉至少有3、4座非常壯觀的克利什那神廟，那種富麗堂皇與廟門外馬圖拉街道的貧窮和臟亂形成極大的反差。人們對克利什那的狂熱崇拜有點邪教的味道，但是來自世界各地的年青人在廟前狂歡、跳舞，那是他們祈求愛神賜給他們無限的愛。我不知道這種宗教是什么，但它的狂熱和喧囂顯然與佛教非常不同。馬圖拉作為傳統上克利什那的故鄉，佛教只是呈現一時的繁榮，很快就消失了，佛教中的覺悟者“佛陀”，變身為愛神克利什那諸多化身中的一個。佛，不再是一個覺悟的人，而是愛神教派中愛神的一個化身，這種現象在印度非常普遍，佛教被吸收到復興的印度教各派當中。與佛教同樣古老的耆那教，如今它還受到青年男女的尊敬，人們愿意匍匐在裸體的天衣派僧人面前，卻再也找不到一個威嚴的佛教僧人。公元1、2世紀的莊嚴佛像只收藏在破舊的馬圖拉博物館內，且數量遠遠少于“外道”遺存。

1、菩薩形像與夜叉

（1）蓮花手

考古發現告訴我們，最早被稱為“菩薩”、“世尊”的造像可能正是夜叉?；供奉夜叉的圣所被稱為“支提”，也就是“廟”?。這是我們認為佛像、菩薩像來自夜叉的基本背景。此處討論菩薩像與夜叉的關系，以觀音為例。

蓮花手就是大慈大悲菩薩觀音，早已是佛教藝術史家的共識。但是這個手持蓮花、身披鹿皮的長發修行者形像，從何時、為何被認為是觀音的呢？其實并沒有堅實的依據。

公元前后，迦尼色迦時代印度教因過度的虛華和人們對它的失望而暫時衰落，成為改革派佛教的繁榮期，并且由于佛陀離世時間已經很長，所謂的“大乘佛教”成為佛教信仰的主流，而菩薩道正是大乘佛教的主要特征。于是傳統上，雕刻印度教神靈的首陀羅種姓工匠，開始以他們原有的知識和技術雕刻全新的、尚沒有建立自己傳統的佛像樣式。但是佛陀與菩薩都呈現為印度傳統藝術的諸多元素，最鮮明的特征就是夜叉特征。

傳入中國的夜叉被誤解為鬼的同義詞，但是在印度夜叉是非常古老的神靈，尤其是城池或家族的保護神。從現存公元前2世紀之前的夜叉造型來看，這種與水有關的精靈往往手持蓮花?。佛教藝術出現之后，作為守護神，這種手持蓮花的夜叉便自然地出現在佛陀兩側或造像龕門的左右（圖2）。宮治昭認為犍陀羅造像中，釋迦牟尼佛兩側手持水瓶和蓮花的菩薩分別是彌勒和觀音?，其實并沒有依據。據筆者調查，手持水瓶的彌勒在早期遺存中，確實出現有兩尊刻有菩薩名的造像可以作為辨識的依據?，但是并不能由此將手持水瓶的所有菩薩像認為是彌勒，因為水瓶在修行者生活中太過普遍，而那時的圖像范式并未建立。同時，至少在公元5世紀之前被學者認為是觀音的造像，沒有任何材料可據，判定其為觀音是學者通過后期的經典或造像銘來倒推早期造像的結果。5世紀鳩摩羅什譯出了后來盛行中國的《法華經》，但在這部宣揚有觀音崇拜的經典中，并沒有觀音身形樣式的描述。佛教圖像學家認為觀音手持蓮花、身披鹿皮的標準像，其實在5世紀之前沒有任何經典或造像銘可據。通過筆者在印度的觀察，手持蓮花的所謂菩薩像，最早屬于夜叉。笈多時期出現的身披鹿皮形像則是濕婆派修持瑜伽的大師裝束，這種特征直到18世紀左右的印度細密畫中仍然屬于濕婆派僧人。而手持三叉戟的所謂獅吼觀音，無疑是濕婆的形象，最簡單的一個道理是，不殺生的佛教怎么可以允許一個大慈大悲的菩薩身披可愛的小鹿皮呢！當然，各種觀音身形的詳細討論超出本文范圍，暫不多論。

（2）金剛手

犍陀羅和馬圖拉公元1、2世紀的造像中，常常會出現一個手持短粗金剛杵、幾乎赤身的佛陀隨行著，他是誰？佛教經典至少在后漢也就是大約公元2、3世紀西域竺大力和康孟譯《修行本起經》、三國（3世紀末）大月支居士支謙譯《佛說太子瑞應本起經》時，經典中都沒有出現這個伴佛而出的所謂金剛手。直到公元7、8世紀的《大日經》和《經疏》中才明確說到這個手持金剛的侍者是著名的金剛手，并說他總是出現在佛的左右，保護云游說法的佛陀。進一步，金剛手的威力在密教中發展為影響巨大的金剛乘，這個系統中的每一個神，都會手持各種組合的金剛。事實上，佛教諸神殿中這個著名的金剛手，是源自印度古老的土著文化，正是這個圖像的出現，給予佛教僧人撰寫這個人物的靈感，也就是說先有圖像，后有經典。目前學界的共識認為，佛教中一佛二菩薩的早期組合是佛與金剛手和蓮花手三尊組合，而這兩尊重要的菩薩可能來自梵天和帝釋。作為印度教的雷神，帝釋是手執雷電，即金剛杵的印度化。同時，苦行形象的梵天手持蓮花。在早期 《佛傳》中確實有大量描寫帝釋、梵天侍從于佛左右。這種解釋看似非常合理，而且，佛教將印度教大神作為隨侍，也符合當時的政治斗爭。但筆者在觀察了大量早期造像后發現，這種解釋可能并非合理且完全是一種理論上的邏輯，而不是造像發展邏輯，它與印度造像事實有差距。

筆者的初步觀察是：從圖像學，而不是從晚于圖像的文獻淵源上發現，金剛手的原型可能是印度傳統持穆達伽的夜叉，這種手持一個短木棍似的夜叉，在印度被稱為穆達伽手（Mudgarapani），是前佛教崇拜的神靈和流行造型，他的功能是護衛。

穆達伽，是印度古代的一種武器，大致可以翻譯成“槌”或“棒”。從圖像上看，就是一種長方型的短兵器。穆達伽手造像在馬圖拉博物館保存很多，是公元前后的作品，并且非常巨大，這些持穆達伽的形象正是印度最受歡迎的守護夜叉（圖3）。

當佛教藝術在犍陀羅盛行后，希臘工匠大概不十分了解這個武器的具體形態。我們可以看到，在佛陀身邊作為佛的保護者，就是一個犍陀羅式夜叉手持一個粗笨的短武器。這個形像一直被學者稱為“金剛手”，但是此名稱顯然晚于造像的出現。那個時候，這個手持武器的夜叉叫什么，其實我們并不知道。但通過兵器和夜叉造型，這個在佛身邊、保護佛的武士可能正是印度傳統的“穆達伽手”，而不是后來佛教盛行的金剛手。這個穆達伽手，并不見于經傳，只是地方工匠設想偉大的佛陀出行，一定要有一個武士來保護。穆達伽，如何變成了金剛杵，這是非常有意思的。事實上，穆達伽也可以譯為“金槌”，但是它的形狀，如在馬圖拉博物館中所展示的，是一種長方的立體形，并不似后來宙斯手中的雷電，呈現為分叉的形狀。從方型的穆達伽變成兩頭分叉的金剛杵，這中間似乎沒有可以作為過渡階段的中間形，推測是犍陀羅的希臘式“雷電”加上帝釋天的神話，將這個“金槌”變成了“金剛”。所以一個假設是，當穆達伽手在犍陀羅藝術中大量表現后，這個過于印度化的土著神靈，與佛教這個新興思潮不符，而希臘文化中宙斯的雷電和帝釋的雷電觀念才進入這個神的造型系統中。由此，起保護作用的印度古老的穆達伽手變為新興佛教的金剛手，后期出現的經典進一步將之佛教化。

從犍陀羅金剛手的造型上可以得到進一步證明。那個上身赤裸、頭發蓬亂的老者，按日本學者所說，這個宙斯一樣的“金剛手”?，那個時候顯然不會是印度大神帝釋，而更接近夜半出家中托著馬蹄的夜叉。而那個笨笨的、方頭方腦的武器，也無論如何不能與希臘宙斯手中造型已經非常完美的雷電相類比。

結語

公元前6世紀左右，釋迦圣人喬達摩以改革家的姿態，在婆羅門教基礎上創立了佛陀之教。產生這種新學說的背景是雅得安人的婆羅門文化和古老的達羅毗荼人的土著文化，佛教圣殿中的諸神當然也不會凌空出世。佛陀和印度佛教僧人借助已有理論，希臘后裔工匠、馬圖拉印度工匠借用已有的夜叉、龍王等造像傳統，摸索著逐漸建立了一套新的神像體系和佛教美學。所以，如果對于印度傳統信仰和傳統藝術樣式置之不理、概念不清，便無法理解佛教諸神像的起源與演變。當然，本文所列蓮花手與金剛手，只是夜叉樣式影響人格化佛教神像的冰山一角。雖然，在古代文獻中，也會談到夜叉不好的一面，但至少從印度保存下來的古代造像看，男女夜叉都表現出最美好的一面，可見這類精靈在印度人思想中普遍的形象特征。夜叉信仰與造型對于佛教新造像范式的影響之大，超出我們的想象，更多的內容有待發現與研究。甚至可以不夸張地說，不能真正認識印度的夜叉文化，就無法闡釋清楚佛教圖像學的發展脈絡。

注釋：

① O.H.DeA.Wijesekera:Buddhist and Vedic studies. Delhi. 1994,P131-135.

② （法）迭朗善譯，馬香雪轉譯：《摩奴法典》，商務印書館，1996年，第13頁。《摩奴法典》卷一“創造”中記載的夜叉諸神，筆者認為應該是“天龍八部”的早期雛形：夜叉、羅剎、吸血鬼、天界樂師（即犍達婆）、天界舞女（即阿斯帕拉，在印度作為天上的仙子，他們呈現為一對一對夫妻相飛行空中）、阿修羅、龍王、蛇王、神鳥（即金翅鳥）。

③ Ananda K.Coomaraswamy:Yaksas Essays in the watercosmology.1993.Delhi，P9.

④ 此信息由柴劍虹先生提供，引自李福清：《中世紀文學的類型和相互關系》。

⑤ 參見《敦煌研究》，2016年第6期。

⑥ Ananda K.Coomaraswamy:Yaksas Essays in the watercosmology.1993.Delhi, P54.

⑦ T.O.Ling:Buddhism and the mythology of evil,p16.Great Britain,1962,P55.

⑧ T.O.Ling:Buddhism and the mythology of evil,p16.Great Britain,1962,P56.

⑨ Ananda K.Coomaraswamy:Yaksas Essays in the watercosmology.1993.Delhi.P55-56.《佛本行集經》的內容參見卷八：時，迦毗羅去城不遠，有一天祠，神名增長。彼神舍邊，常有無量諸釋種族，童男童女跪拜乞愿，恒得稱心。時凈飯王將菩薩還，至彼天舍，告諸臣言：“今我童子，可令禮拜是大天神。”爾時，乳母抱持菩薩，詣彼天祠。時更別有一女天神，名曰無畏，彼女天像，從其自堂下迎菩薩，合掌恭敬，頭面頂禮于菩薩足，語乳母言：“是勝眾生，莫生侵毀。不應令彼跪拜于我，我應禮彼。何以故？彼所禮者能令于人頭破七分。”

⑩ 鄧殿臣主編：《東方神話傳說》，北京大學出版社，1999年，第184-187頁。

? J.R.Haldar:Early Buddhist mythology. Delhi.1977,P146.

? Ananda K.Coomaraswamy:Yaksha.DeLhi.1975,P25.

? T.O.Ling:Buddhism and the mythology of evil,Great Britain ,1962,P16.

? 同上，P17.

? 同上，P17.

? Richard S.Cohen:Naga,Yaksini,Buddha: Deities and Local Buddhism at Ajanta(1998)，來源History of Religions.Vol.37.No.4.(May.1998),P380.

? 參見《根本說一切有部毗奈耶雜事》，自《大正藏》冊24第283頁上中欄：于門兩頰，應作執杖藥叉……佛殿門傍，畫持鬘藥叉……于食堂處，畫持餅藥叉；于庫門傍，畫執寶藥叉……

? 收藏于印度北部馬圖拉博物館的一件斷代為公元前3世紀的夜叉像，上面的銘文顯示，出資供養此像的人將其稱作“世尊”。參見R.N.Misra:Yaksha Cult and Iconography，書中討論了對造像上婆羅迷銘文的解讀, New Delhi,1981,P83.另有加爾各答印度博物館藏的公元前2～3世紀兩尊夜叉像銘文也稱其為“世尊”。關于稱夜叉為菩薩的觀點，參見高田修：《佛像の起源》，東京，1967年，第400-412頁。

? R.N.Misra:Yaksha Cult and Iconography, New Delhi,1981,P89.

? Ananda K.Coomaraswamy:Yaksas Essays in the Watercosmology.Delhi.1993，part.II.

? 宮治昭，李萍、張清濤譯：《涅槃和彌勒的圖像學》，文物出版社，2009年，第213-219頁。

? 高田修：《佛像の起源》，東京，1967年，第401頁。

? 參見日本學田邊勝美（Katsumi Tanabe）發表的一篇重要論文《為什么金剛手總是伴隨著釋迦牟尼—告別夜叉理論》（Why is the Buddha ?ākyamuni accompanied by Hercules/Vajrapani? Farewell to Yaksa-theory）文獻來源：Journal of the Royal Asiatic of Great Britain and Ireland .No.3/4(Oct.,1964),P104-119.