翁達杰小說《安尼爾的鬼魂》的暴力主題研究

⊙劉 坤［南京醫科大學外國語學院，江蘇 南京 211166］

《安尼爾的鬼魂》（Anil’s Ghost 2000）曾因過多描寫暴力而備受爭議。有論者認為作家無視引發戰爭的“政治原因”①，也有論者稱小說“以一種不偏不倚的態度涉入政治”②。另一些學者因作品中一句話，“這里的問題不是泰米爾人，是人性”③，判定《安尼爾的鬼魂》中的殺戮“僅僅反映了隨處可見的人類暴力與侵犯的宏大故事”④。本文通過解析主人公對暴力的誤讀以及由此引發的錯位的正義，說明暴力書寫是作家實現對聯合國人權組織介入斯內戰的批判性思考的手段。借助主人公對錯位的正義的堅持，小說揭示西方普世性正義的霸權話語本質。最后，小說還探索了受害者與施害者是否能夠以及如何達成和解。

一、被誤讀的暴力

《安尼爾的鬼魂》的故事發生在20世紀八九十年代的斯里蘭卡。旅居英美的安尼爾作為聯合國人權組織成員重返故鄉，與考古學家塞拉斯共同調查平民失蹤案件。暴力書寫是作品的特色，然而，評論界大多帶著安尼爾式的西方視野來審視作品中的暴力，故而有將《安尼爾的鬼魂》中的暴力絕對化或簡單化之嫌。小說中一切關涉死亡的暴力事件，都可被歸結為由政府主導的大屠殺。從在政府監管區域意外發現“水手”開始，安尼爾便斷言這是“一宗謀殺”⑤。安尼爾的假設源自她的西方視野。甚至于，安尼爾在斯的一切行動，都是為了證明該假設的成立。“水手”于安尼爾而言，“是個契機，它有跡可循”⑥。借此“契機”，安尼爾便可查出斯政府迫害平民的罪證。只有將此罪證“大白于天下”⑦，西方世界才有理由介入斯內戰，幫助斯重修法律正義。但是，安尼爾將“水手”之死等同于無數逝者，將“光天化日下的綁架或謀殺”⑧全數歸咎于政府，本身就存在諸多問題。

首先，安尼爾口中的謀殺案無法涵蓋小說實際的暴力圖景。小說在描述暴力場景時，總表現得既模糊又精準。一方面，即便小說多次明示暴力事件的時間、地點，譬如“科倫坡1987懸案”⑨，事件的發起者卻始終被造反派、分裂派等字眼取代。一些論者發現，小說反復將此處的暴行與剛果等地的暴亂聯系在一起，“暗示著每場沖突都是一次表演，是對跨國式的，更大規模的沖突的演示，它們共同構成了現在人們常說的‘全球內戰’”⑩；另一方面，作品又會在細節處凸顯精準，用“《錫蘭百科全書》”等專屬名詞指涉斯內戰?。

須知，斯里蘭卡內戰全面爆發前，曾發生過數次起義。因此，小說提及的暴力流血事件便不一定都發生于斯內戰時期。受害者和施害者的角色也不一定總對應平民與政府，用塞拉斯的話說，“我們每個人的衣服上都沾著血”?。斯里蘭卡未經革命便獲得獨立，是斯之幸，也是不幸。獨立后的斯里蘭卡必須面對積壓多年的憤怒與不斷膨脹的民族意識。殖民期間植根于斯社會生活各方面的不公，不會隨殖民者的離開頃刻消除。某個族群長期積累的怨恨一旦決堤，便會帶來“大規模的復仇與全球正義的重建”?。因此而生的暴行，便是逾越司法秩序的神圣暴力。

神圣暴力的概念最初由本雅明提出，指代某種“革命性暴力，人類發起的最高形式的純粹暴力”?。與之相對的，是行律法之能的立法暴力，維護法律秩序的護法暴力或神話暴力。較之神圣暴力，后兩種暴力都是“有害的”“低劣的”?。神圣暴力的特點是，發起者“需要獨自斟酌其后果”?。不同于一般意義上的主觀暴行，神圣暴力的發起者不需依附任何形式的“保證”，其行為是“沒有任何大他者庇護的革命行為”?。發起者“像英雄般獨自做出至高無上的決定”，自然不會畏懼觸犯律法的后果，故而神圣暴力可“叫停神話暴力”?。

總統遇刺事件就像一場突發的神圣暴力。作品倒數第二章最后，塞拉斯躺在冰冷的停尸房，安尼爾則帶著她渴望的“證據”重返西方世界，故事本該就此結束，卻憑空插入一場暗殺事件。雖然該事件與歷史上普雷馬達薩總統遇害事件有諸多一致，但“名叫R什么的人”?畢竟是虛構的。在這場被預言“‘將像摔落地面的碟子般粉身碎骨’”?的行動中，R并沒有任何確保最終勝利的大他者的庇護。同時，借助全知敘述者對于R的每一步行動及心理描述，可以判斷整個暗殺行動由R獨自完成，R是絕對獨自地做出“殺戮、冒險、犧牲”的決定。?R的暗殺行為可視為在沒有任何允諾的前提下，需要獨自斟酌其后果的神圣暴力。

作家似乎有意通過R事件提醒讀者，他筆下那一片生靈涂炭，不僅源于被貼上政府軍、反政府組織等標簽的中央集權式的神話暴力，也源自神圣暴力。小說中所有殞命之人，既可能死于政府的神話暴力，也可能葬身于神圣暴行。也因此，即便安尼爾的證據“水手”確實死于政府的暴行，也不能推斷所有人都死于國家暴力。換言之，安尼爾深信一切苦難皆源自“政府犯下的暴行”?，是對斯內戰中暴力圖景的誤判。

二、錯位的正義

安尼爾的誤讀導致正義的錯位。既然是極端主觀的暴力，神圣暴力的發起者須在“我可以去破壞，去殺害，去毀滅嗎”與“你不準破壞、殺害，或是毀滅”之間做出選擇??！澳悴粶省边@項法律禁令，像無處不在的上帝，先于行動而存在。之所以稱之為禁令，是因其暗示著神話暴力作為懲罰的存在。這項禁令成立的前提是人們對神話暴力心存畏懼。既如此，一旦行動既成事實，便無法再用約束行動的法令來評判行動本身。如果說神話暴力致力于維護法律正義，那么神圣暴力則在干預這個“道德錯位”的世界的非正義。如果說神話暴力敦促人們恪守道德準則，神圣暴力則無關道德準則。后者造成的殺戮與破壞，即便稱不上“超道德”，也算不上“不道德”，因為“它并未給主體任何許可，令其殺戮行為帶有某種天使般的純真”?。易言之，神圣暴力無法被納入神話暴力建立的正義秩序之中。

這也是安尼爾的正義訴求無法實現的原因。在安尼爾堅持“一個受害人可以為無數受害人代言”?時，她已將“政府的謀殺”與“超道德”的起義軍的暴行混為一談，即將神話暴力與神圣暴力同時納入法律正義的體系。因為神圣暴力不屬于法律正義的范疇，這種正義對于神圣暴力的發起者便是錯位的正義。反過來說，既然水手不能成為“所有失落之聲的代表”，“為他正名即是為其余所有人正名”便無法成立?。錯位的正義揭露了西方普世性正義的霸權話語本質。在安尼爾冒險索取證據時，她篤信聯合國軍的介入將“終結這片島嶼上令人絕望的暴力循環”?。她的勇氣源自她的信仰，即西方法律正義能夠代表全球正義。

柏拉圖認為，若要讓理想國成為現實，國家的統治者須有深謀遠慮的“智慧”，人民須有控制欲望的“節制”，以及 “正義”對智慧、勇敢、節制進行結構上的調整?。古羅馬政治家西塞羅進一步闡釋了正義的普遍性。西塞羅在《法律篇》 提到，人類被創造他的神“賦予了遠見和敏銳的智力”，使得人是眾多生物中“唯一[與神]分享理性和思想的”?。人與神共享正義，且是唯一的正義，因為“正義只有一個；它對所有的人類社會都有約束力，并且它是基于一個大寫的法，這個法是運用于指令和禁令的正確理性”?。換言之，正義產生于大自然之法，不受限于特殊的歷史、文化語境。正義的普遍約束力要求“任何一個國家或民族的成文法與習慣法的合理性，都要以正義為根據”??！斗善分械恼x，即西方的正義觀，也因此成為超越世俗生活的永恒性正義。

安尼爾始終“理所當然地認為法律職責與實行的準則在全球通用且可用”?，正體現著西方的普世性正義價值觀。正如代表西方先進科技的骨骼研究技術無法還原“水手”的身份，象征著西方法律正義的“《威斯敏斯特法》也救不了”?飽受戰火荼毒的斯里蘭卡。在塞拉斯為“正義”枉死之時，安尼爾的故事也戛然而止。她將何去何從，讀者不得而知。但似乎也沒有知曉的必要，因為小說的初衷并不在探究正義訴求能否實現，而是通過安尼爾的堅持及其后果說明，西方世界以人道主義之名鼓吹的正義，必會在斯里蘭卡這類第三世界遭遇水土不服。

三、未來的和解

正義難免陷入危機，文學卻始終是翁達杰傳遞希望的媒介。在該作的總督文學獎頒獎典禮上，翁達杰呼吁人們把《安尼爾的鬼魂》看作傳遞和平與和解信念的作品。小說的和解思想集中體現在最后一章“在遠方”。本章佛像的修復及點睛儀式，升華了文本意義。首先，破損的佛像正被修復，意味著人與神的關系也在修復。在宗教氛圍濃厚的斯里蘭卡，曾有人“為求果腹”，不惜炸毀佛像，尋覓“金銀財寶的蹤跡”?。此舉表明斯里蘭卡人已丟失了信仰。這場沒有止境的浩劫仿佛也在宣告，神靈同樣拋棄了斯里蘭卡。想與神靈達成和解，便要重拾信仰。修復神像無疑是重拾信仰的第一步。重拾信仰可以讓斯里蘭卡人從佛像精美冷峻的面容中獲得“某種慰藉”，從而消除因內戰而肆意噴發的仇恨，使殺戮與暴力不再繼續，這也是斯里蘭卡各方勢力和解的前提。?

小說中的佛像雕塑還是藝術品。藝術在小說中又具有救贖功能，以雕像修復師安南達為例說明。最后一章中，原本隱居山林的安南達再度出山，承擔佛像修復與點睛的工作，是因為“他知道若不堅持當一名工匠，就將成魔。周遭的戰爭就是惡魔的行徑?！?在此之前，安南達已幾近成“魔”。因無法忍受喪妻之痛，他曾一度陷入頹廢。安南達能夠恢復正常，主要歸功于藝術的救贖，即“神靈的眼眸……（帶給）他的開示”?。佛像之于安南達的救贖，因為安南達身份的特殊性具備了另一層意義。除了修復雕像，安南達還擅長面部重塑。但安南達最終恢復的，“絕非‘水手’的肖像，而是安南達曾在他妻子身上看到的平靜，是他希望每個遇難者都獲得的安寧”?。因此，安南達修復的并非“水手”一人，而是無數在戰爭中支離破碎的面孔。這暗示如今經安南達之手修復的佛像，也會令更多斯里蘭卡人獲得救贖。

翁達杰在《安尼爾的鬼魂》中刻意混淆神話暴力與神圣暴力，造成正義的錯位，這從側面反映了斯內戰的復雜現實，更再現了全球正義在遭遇特定的歷史、政治、文化語境時，將如何產生更多非正義的暴力與不必要的犧牲，由此揭示西方普世性正義的霸權話語本質。小說探討了正義可能陷入的危機，也未拒絕動亂過后，受害者與施害者達成和解的可能，表現了濃郁的人文關懷。

① Ismail, Qadri: “A Flippant Gesture Towards Sri Lanka:A Review of Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost”, Pravada Vol. 6, No. 9, 2000, p 24.

② Kanaganayakam, Chelva: “In Defense of Anil’s Ghost”,A Review of International English LiteratureVol. 37. No. 1, 2006, p 20.

③⑤⑥⑦⑧⑨??????????? 〔加拿大〕 邁克爾·翁達杰：《安尼爾的鬼魂》，陶立夏譯，人民文學出版社2016年版，第214頁，第43頁，第44頁，第35頁，第47頁，第104頁，第84頁，第41頁，第259頁，第260頁，第78頁，第155頁，第48頁，第135頁，第265頁，第268頁，第269頁，第269頁，第166頁。

④ Abeysekara, Ananda:The Politics of Postsecular Religion: Mourning Secular Futures,Columbia University Press, 2008, p 58.

⑩ Higgins, Lesley, and Marie-Christine Leps: “The Politics of life after death: Ondaatje’s Ghost”,Journal of Postcolonial WritingVol. 45, No. 2, 2009, p 202.

?? ?i?ek, Slavoj: Violence: Six Sideways Reflections, Picador, 2008, p 187, p 202, 297, p 202, p 202.

? ?i?ek, Slavoj: “Introduction:Robespierre, or, the ‘Divine Violence’ of Terror”, Virtue and Terror, Ed. Jean Ducange, Verso, 2007, p xxv.

????Benjamin, Walter: “Critique of Violence”, Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings, Ed. Peter Demetz, Schocken Books, 1978, p 300, p 300, p 298, p 298.

?? McGonegal, Julie:Imagining Justice: The Politics of Postcolonial Forgiveness and Reconciliation, McGill-Queen’s University Press,2009, p 95, p 97-98.

? 晏輝：《普遍的正義如何可能—柏拉圖正義論及發微》，《倫理學研究》2004年第2期第46頁。

??〔古羅馬〕西塞羅：《國家篇；法律篇》，沈叔平等譯，商務印書館1999年版，第153,154頁，第163頁。

? 黃裕生：《兩種正義觀與兩種立法精神—從西塞羅談起》，《江蘇行政學院學報》2008年第3期，第76頁。