如集于木

黃德海

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？ ”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”

——《論語·學(xué)而》

一

我有個(gè)朋友，為人爽朗正派，始終生機(jī)勃勃的樣子。有一天，他忽然很沮喪地跟我說，人的本性真是太難改變了。原來，他自小被親生父母舍棄，送給了養(yǎng)父母。養(yǎng)父母明睿節(jié)制，給了他很好的身教，為他提供了完善的教育支持，并一直讓他跟親生父母保持著良好關(guān)系。工作后，他還會(huì)不時(shí)拿出一筆錢交給生父母。可隨著自己帶大的子女生活逐漸陷入窘迫，生父母竟變得無比貪婪，對(duì)錢的要求越來越變本加厲。更有甚者，等確認(rèn)了他的丁克意圖后，他們竟開始惦記起他在上海的房產(chǎn)。朋友跟我說，房產(chǎn)問題提出的時(shí)候，引起了他的強(qiáng)烈反感，自己從小接受的教育全部失效，明睿和節(jié)制不再起作用，他對(duì)親生父母埋藏甚深的恨意探出頭來，計(jì)較，兇狠，富有攻擊性，內(nèi)心也逐漸變成了他們的樣子。“在鄙視和對(duì)抗他們的貪婪和無恥時(shí)，我也變成了貪婪和無恥的一部分”，喜歡文學(xué)的他這樣結(jié)束了那次談話。

看著朋友失魂落魄的樣子，我想不出什么話安慰他，因?yàn)樗膯栴}，也一直困擾著我。或許，這情形可以轉(zhuǎn)化成一個(gè)更明確的提問——美德可以教嗎？一個(gè)稍有反省精神的人能夠意識(shí)到的不容置疑的美德，比如智慧、正義、勇氣、明智和虔敬，可以通過傳授而得嗎？具體到朋友身上，當(dāng)他意識(shí)到自己成為貪婪和無恥一部分的時(shí)候，是不是恰恰證明了養(yǎng)父母美德教育的失效，從而坐實(shí)了人最終不得不屈從于某種遺傳的本能？如此，則或許是教育最精華部分的美德授受將以失敗定讞，所有前賢累累若喪家狗一樣苦心孤詣的育才努力，到最后不是都敗給了本能，變成了虛無？

照列奧·施特勞斯的精妙說法，對(duì)重要到這種程度（甚至幾乎是少數(shù)真正值得關(guān)心）的問題，我們應(yīng)該去問那些“不再是學(xué)生的老師”，也就是那些“最偉大的心靈”。然而，偉大的心靈實(shí)屬鳳毛麟角，“我們?cè)谌魏握n堂都不可能遇到他們，我們也不可能在任何其他地方遇到，一個(gè)時(shí)代有一位這樣的人活著就已經(jīng)是一種幸運(yùn)了”，因此，要接近他們，最可能的方式，是“以特有的小心”（with the proper care）閱讀那些“偉大的書”（the Great Books）。可是，接下來的問題更加讓人無措，“最偉大的心靈在最重要的主題上并不都告訴我們相同的事情；他們的共存狀況被彼此的分歧、甚至是極大量的分歧所占據(jù)”。即便是同一顆偉大的心靈，在不同的場合有時(shí)也會(huì)顯得自相矛盾，比如關(guān)于美德是否可教的問題，柏拉圖筆下的蘇格拉底，就曾有兩種截然不同的態(tài)度。

蘇格拉底在《理想國》中提出過美德傳授的計(jì)劃，嚴(yán)密，非凡，差不多足以讓后人信以為真（否則也不會(huì)有人認(rèn)為柏拉圖真的要在地上建成理想國不是）。而在《美諾》的開篇，美諾便問道：“你能不能告訴我，蘇格拉底呀，美德可教呢，還是不可教，要靠鍛煉習(xí)得呢？如果既不能練，又不能學(xué)，那是天生分給每一個(gè)人呢，還是要通過什么別的方式？”經(jīng)過一番似乎答非所問（美諾問美德是否可教，蘇格拉底反問美德是什么）的復(fù)雜程序，蘇格拉底的結(jié)論仍然模棱兩可：“美德可教嗎，或者像我們上面所講的那樣，美德可以回憶嗎？”也就是說，在本篇臨近結(jié)尾的時(shí)候，跟在《普羅塔戈拉》中一樣，蘇格拉底并未就美德是否可教給出自己的確定意見，也即，那個(gè)懸而未決的問題，即便在最偉大的心靈這里，也沒有現(xiàn)成的答案。

似乎總是這樣，在那些最重要的問題上，高手們永遠(yuǎn)含糊其辭，就如蘇格拉底說出美德傳授的非凡計(jì)劃時(shí)，潛臺(tái)詞卻是，這計(jì)劃只有“在全面正義的條件下”才可行。你得小心再小心，才能看出有些話背后的深意。你有時(shí)甚至?xí)悬c(diǎn)絕望地推測，是否在這些人眼里，“美德的獲得純屬偶然，得益于某次幸運(yùn)的相遇，或某一自我的發(fā)展”？對(duì)這個(gè)視之不見、摶之不得、沒個(gè)拿捏處的美德問題，或許可以表述為——“美德不可思議地可學(xué)（learnable），卻并非必然明顯地可教。我們能夠獲取美德，甚至似乎能夠?qū)W習(xí)（learn）美德，卻很難證明，我們彼此能夠傳授或教授美德”。沒錯(cuò)，人在這樣的困窘中往往無能為力，卻又不得不試探著做些什么。這種努力爭取，會(huì)不會(huì)像《詩經(jīng)》里寫的那樣：“中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之。教誨爾子，式谷似之。”

二

上面的詩句出自《小雅·小宛》，因?yàn)槊群万滟年P(guān)系問題，章義歷代爭論毋絕。影響最大的，當(dāng)然是傳箋，也是現(xiàn)在看來錯(cuò)得最離譜的。《毛傳》：“螟蛉，桑蟲也。蜾蠃，蒲盧也。負(fù)，持也。”箋云：“蒲盧取桑蟲之子，負(fù)持而去，煦嫗養(yǎng)之，以成其子。”把傳詩前后人們就蜾蠃開的腦洞連起來，差不多情形是這樣的——因生物可以轉(zhuǎn)化（《禮記·月令》：“雀入大水為蛤。田鼠化為鴽。”），純雄無雌、無法生育的蜾蠃（《說文》：“蜾贏，蒲盧，細(xì)腰土蜂也。天地之性，細(xì)腰，純雄無子。”）便取螟蛉之子悉心撫育（《樂記》注：“以體曰嫗，以氣曰姁。謂負(fù)而以體，暖之以氣，煦之而令變?yōu)榧鹤右病！保⒓宇愃浦湔Z的祝禱，而后螟蛉化為蜾蠃（揚(yáng)雄《法言》：“螟蛉之子殪（死）而逢果蠃，祝之曰‘類我類我，久則肖之矣。”）。

周作人曾談到過乾隆年間李元的《蠕范》：“中國博物學(xué)向來又原是文人的余技，除了《詩經(jīng)》《離騷》《爾雅》《本草》的注疏以外沒有什么動(dòng)植物的學(xué)問，所以這部書仍然跳不出這窠臼，一方面雖然可以稱之曰生物概說，實(shí)在也可以叫作造化奇談，因?yàn)槔镞厺M裝著變化奇怪的傳說和故事。二千多年前亞列士多德著《動(dòng)物志》，凡經(jīng)其實(shí)驗(yàn)者紀(jì)錄都很精密，至今學(xué)者無異言，所未見者乃以傳說為據(jù)，有極離奇者，我們著者則專取這些，有的含有哲理，有的富于詩趣，這都很有意思，所缺少的便只是科學(xué)的真實(shí)。”周作人后來“倫理之自然化”的主張，或許就萌孽對(duì)于人類生物性的自覺觀照：“我不信世上有一部經(jīng)典，可以千百年來當(dāng)做人類的教訓(xùn)的，只有記載生物的生活現(xiàn)象的biology（生物學(xué)），才可供我們參考，定人類行為的標(biāo)準(zhǔn)。”因此，他下面的主張也就不足為怪：“讀一本《昆蟲記》，勝過一堆圣經(jīng)賢傳遠(yuǎn)矣，我之稱贊生物學(xué)為最有益的青年必讀書蓋以此也。”

《蠕范》關(guān)于蜾蠃螟蛉這段，取的是揚(yáng)雄一路的話，所謂“蜾蠃善咒”，正是周作人不喜歡的圣經(jīng)賢傳一路。于此路之外，古代另有《本草》學(xué)者，“說得較為切實(shí)”，比如《證類本草》引陶弘景云：“今一種（蜂），黑色，腰甚細(xì)，銜泥于人屋及器物邊，作房如并竹管者是也。其生子如粟米大。置中，乃捕取草上青蜘蛛十余枚滿中，仍塞口，以擬其子大為糧也。其一種入蘆管中者，亦取草上青蟲（蠮螉），一名蜾蠃。《詩》人云，螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之，言細(xì)腰之物無雌，皆取青蟲教祝，便變成己子，斯為謬矣。造詩者乃可不詳，未審夫子何為因其僻耶？豈圣人有缺，多皆類此？”把蜾蠃螟蛉神話直接點(diǎn)破的，該是宋代車若水《腳氣集》：“蜾蠃取螟嶺，產(chǎn)子于其身上，借其膏血以為養(yǎng)，蜾贏大，螟蛉枯，非變化也。”

話說到這里，已經(jīng)變得不那么好玩了對(duì)吧，此前溫情脈脈的倫理面紗，現(xiàn)在變成了赤裸裸的殺戮。不過，古人對(duì)經(jīng)傳的偏信，有時(shí)會(huì)催生出一些奇特的東西，就像牛頓，雖然開啟了科學(xué)主導(dǎo)的現(xiàn)代世界，但他自己卻“不贊同日后盛行的觀點(diǎn)，亦即認(rèn)為科學(xué)探索的新時(shí)代將杜絕迷信，解放人類的心靈。牛頓所有的研究都試圖讓人類更加虔敬，恭敬地面對(duì)上帝的創(chuàng)造。”即便面對(duì)由觀測而來的事實(shí)，人仍然可以選擇站在另外一邊，“正因?yàn)榛闹嚕晕蚁嘈拧保瑥亩诮忉尩倪^程中，于縫隙里生出些絕好的意思。

清人程瑤田《釋蟲小記》，第一條即為“螟蛉蜾蠃異聞?dòng)洝保敿?xì)記載了他對(duì)蜾蠃螟蛉的觀察認(rèn)識(shí)過程，斷定揚(yáng)雄的祝化說“乃想當(dāng)然之詞”，而由螟蛉生而蜘蛛枯，則得出一個(gè)別出心裁的結(jié)論：“可知是物（蜾蠃）有子，其必以蜘蛛實(shí)之者，豈取其生氣？若鳥之伏卵，以其母之氣；養(yǎng)蠶者納蠶子于當(dāng)胸之衣間，取暖氣乃出焉。”不知道讓堂先生寫下這句話的時(shí)候，是否意識(shí)到了生氣傳遞之間一榮一枯的殘酷現(xiàn)象，從而較為含蓄地指出呢（溫厚，而不是興高采烈地指出殘酷的問題，應(yīng)該算是有良好儒家修養(yǎng)的人的標(biāo)志之一吧）？或者，他只是不想輕易推翻圣經(jīng)賢傳，而要說明：“余豈敢謂今之所知，必勝于前人，亦不敢謂今人口中古老相受之言之必為傳偽也。夫百姓日用而不知，余更不敢謂余能知之也。相與觀乎天地之化而已矣。”

三

對(duì)圣經(jīng)賢傳的疑問從來沒有間斷，更不用說現(xiàn)代以來，科學(xué)方法已經(jīng)成為人文學(xué)科的最佳范式。周作人推崇的法布爾《昆蟲記》，里面就記載著蜾蠃螟蛉弱肉強(qiáng)食的花樣，看后幾乎要對(duì)經(jīng)傳產(chǎn)生重大的幻滅感：“赤條蜂（蜾蠃）對(duì)毛毛蟲（螟蛉）所做的麻醉工作，目的就是在為未來的嬰兒預(yù)備食物。它把毛毛蟲拖到洞里，在它身上產(chǎn)一個(gè)卵。等到幼蟲從卵里孵化出來，就可以把毛毛蟲當(dāng)做食物。當(dāng)然，毛毛蟲現(xiàn)在是不會(huì)動(dòng)了。可是它又不能完全死掉，因?yàn)槿绻懒耍w很快就會(huì)腐爛，就不適宜做赤條蜂幼蟲的食物了。所以赤條蜂用它的毒刺，刺進(jìn)毛毛蟲的每一節(jié)神經(jīng)中樞，使它失去運(yùn)動(dòng)的能力，只能茍延殘喘，自動(dòng)地充當(dāng)‘保鮮食物。赤條蜂高超的麻醉技巧實(shí)在令人折服。它清楚地知道，從哪里下針能夠起到麻痹作用，又不會(huì)導(dǎo)致俘虜死亡，它的麻醉技巧甚至連醫(yī)學(xué)專家都自嘆不如。”

科學(xué)求真，不管你愿不愿意承認(rèn)，想不想接受，事實(shí)就是事實(shí)，看破了這個(gè)局，并深知其不可違忤的人，當(dāng)然不會(huì)逆勢(shì)而為，而是選擇順勢(shì)而行。比如孫中山在《建國方略》中，就吸收了蜾蠃螟蛉之事的科學(xué)思路，并自加損益，以證成其“知難行易”之說：“蜾蠃之取螟蛉，蔽而殪之是也，幽而養(yǎng)之非也。蔽而殪之之后，蜾蠃則生卵于螟蛉之體中，及蜾蠃之子長，則以螟蛉之體為糧。所謂幽而養(yǎng)之者，即幽螟蛉以養(yǎng)蜾蠃之子也。是蜾蠃并未變螟蛉為己子也，不過以螟蛉之肉，為己子之糧耳。由此事之發(fā)明，令吾人證明一醫(yī)學(xué)之妙術(shù)，為蜾蠃行之在人類之先，即用蒙（麻醉）藥是也。夫蜾蠃之蔽螟蛉于泥窩之中，即用其蜂螫以灌其毒于螟蛉之腦髓而蒙之，使之醉而不死，活而不動(dòng)也。若螟蛉立死，則其體即成腐敗，不適于為糧矣。若尚生而能動(dòng)，則必破泥窩而出，而蜾蠃之卵亦必因而破壞，難以保存以待長矣。是故為蜾蠃者，為需要所迫，而創(chuàng)蒙藥之術(shù)以施之于螟蛉。夫蒙藥之術(shù)，西醫(yī)用之以治病者尚不滿百年，而不期蜾蠃之用之，已不知幾何年代矣。由此觀之，凡為需要所迫，不獨(dú)人類能應(yīng)運(yùn)而出，創(chuàng)造發(fā)明，即物類亦有此良能也。是行之易，知之難，人類有之，物類亦然。惟人類則終有覺悟之希望，而物類則永無能知之期也。”

在科學(xué)研究的過程中，有一個(gè)被托馬斯·庫恩稱為“范式”的存在，用來指由定律、學(xué)說、實(shí)驗(yàn)工具和方法形成的具體范例，通過與這些范例接觸，形成了科學(xué)傳統(tǒng)中多數(shù)深造有得者“未可言明的知識(shí)”（或者可以稱為“必備的常識(shí)”）。當(dāng)范式遭遇挑戰(zhàn)甚至顛覆，“科學(xué)家們面對(duì)的是一個(gè)不同的世界”，“革命之前科學(xué)家世界中的鴨子，在革命之后就變成了兔子……在一些熟悉的情況中，他必須學(xué)習(xí)去看一種新的格式塔（Gestalt）。在這樣做了之后，他研究的世界在各處看來將與他以前居住的世界彼此不可通約（incommensurable）”。也就是說，在范式革命之后，新的世界觀必將形成，人們觀看世界的背景發(fā)生了重大的變化，此前的觀看方式必須調(diào)整——蜾蠃螟蛉的科學(xué)事實(shí)一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，鴨子就乖乖地變成了兔子。

與此同時(shí)，在范式轉(zhuǎn)移的過程中，不光新的發(fā)現(xiàn)有其重大作用，“甚至阻礙變化的力量也是有用的”，“這種阻力將保證范式不會(huì)太輕易地被拋棄，科學(xué)家將不會(huì)輕易地被反常煩擾，因而導(dǎo)致范式改變的反常必須對(duì)現(xiàn)存知識(shí)體系的核心提出挑戰(zhàn)”。仔細(xì)想想，大概不只是科學(xué)領(lǐng)域如此，古代習(xí)傳的所謂學(xué)脈，恐怕也是起了這樣的范式作用，即如在《詩經(jīng)》的闡釋系統(tǒng)里，范式的阻礙力量一直都在，新的發(fā)現(xiàn)不只是對(duì)現(xiàn)存范式的核心提出挑戰(zhàn)，有時(shí)更像是加深對(duì)此的理解和體會(huì)。

王夫之《詩經(jīng)稗疏》中也寫到過蜾蠃，并曾“自于紙卷中展看”孵化過程，因而贊同陶弘景的意見，“蓋果蠃之負(fù)螟蛉，與蜜蜂采花釀蜜以食子同。物之初生，必待飼于母。胎生者乳，卵生者哺。細(xì)腰之屬，則儲(chǔ)物以使其自食，計(jì)日食盡而能飛，一造化之巧也”。然后結(jié)合此章解為：“似字乃似續(xù)之似（按嗣續(xù)義）……詩之取興，蓋言果蠃辛勤，攫他子以飼其子，興人之取善于他以教其子。亦如中原之菽，采之者不吝勞而得有獲也。釋詩者因下有‘似之之文，遂依附蟲聲以取義。蟲非能知文言六藝者，人之聽之，髣佛相似耳。彼蜾蠃者，何嘗知何以謂之似，何者謂之我乎？物理不審，而穿鑿立說，釋詩者之過，非詩之過也。”如此一來，則圣經(jīng)、賢傳也可析之為二，是則是之，非則非之，不必強(qiáng)求一貫，正《齊物論》所謂兩行之道也。

四

整部《詩經(jīng)》，雅凡一百一十一篇，分小大。小雅八十篇，分四節(jié)，第一節(jié)自《鹿鳴》至《杕杜》九篇，述文武之事，為創(chuàng)業(yè)；第二節(jié)自《魚麗》至《菁菁者莪》十三篇，內(nèi)含六首笙詩，述成康之事，為守業(yè)；第三節(jié)自《六月》至《無羊》十四篇，述宣王之事，短暫中興；第四節(jié)自《節(jié)南山》至《何草不黃》四十四篇，述幽王及其后，禮崩樂壞。一、二兩節(jié)為正小雅，凡二十二篇，三、四兩節(jié)為變小雅，凡五十八篇。

正小雅的時(shí)代，闊大，豐盈，坦蕩無邪，真讓人傾慕不置。即便是“獫狁孔棘”，“王事靡盬”，君亦知之而勞之，仍然可以“我有嘉賓，鼓瑟吹笙”，“燕笑語兮，是以有譽(yù)處兮”，“厭厭夜飲，不醉無歸”。上既厚下，下乃報(bào)上，故雖“我心傷悲”，“憂心忡忡”，仍能歌“樂只君子，邦家之基。樂只君子，萬壽無期”。還有歸于正小雅的六首笙詩（《南陔》《白華》《華黍》《由庚》《崇丘》《由儀》），小序申述其義，言自然則曰“萬物得由其道也”，“萬物得極其高大也”，“萬物之生各得其宜也”；言人世則曰“時(shí)和歲豐宜黍稷也”；言倫常則曰“孝子相戒以養(yǎng)也”，“孝子之潔白也”。或許正因?yàn)殛I辭，小序借此表達(dá)的理想更趨完美，似乎要把所有最善的心志都藏放在這里，在言辭的城邦里又再造了一個(gè)理想的城邦。是以此回應(yīng)塵世中最無奈的部分？

想想就有點(diǎn)心涼，雖然有諸多的善好意愿，卻總是抵不住事實(shí)上的陽一陰二。數(shù)量上，正小雅幾乎只占變小雅的三分之一；時(shí)間上，好的東西總是短暫，而壞的卻更為長久，似乎只是一閃念間，時(shí)代已經(jīng)變了，盛大的夏天瞬間過去，凋零的秋天甚至迫人的寒冬已經(jīng)來臨。屬于變小雅的《小宛》，已經(jīng)是幽王（或厲王）之時(shí)，非復(fù)當(dāng)年景象——

宛彼鳴鳩，翰飛戾天。我心憂傷，念昔先人。明發(fā)不寐，有懷二人。

宛，小貌。鳴鳩，斑鳩。翰，羽。戾，至。明發(fā)，將旦而光明開發(fā)。朱子謂：“此大夫遭時(shí)之亂，而兄弟相戒以免禍之詩。故言宛然之小鳥，亦翰飛而至于天矣，則我心之憂傷，豈能不念昔之先人哉。是以明發(fā)不寐，而有懷乎父母也。言此以為相戒之端。”有懷的二人，有解為祖先者，有解為文武者，也有如朱子解為父母者，要之，皆為追懷之事。“積善之家，必有余慶”，有祖德可供人追述，在亂世里，已經(jīng)堪稱幸運(yùn)了不是？

呂叔湘翻譯的《初民社會(huì)》里講到，非洲通加人的國王，有位負(fù)有特殊責(zé)任的傳令官，“他的職責(zé)是在每日早晨站在王宮大門前，高聲贊頌國王先祖的偉業(yè)，而繼之以責(zé)罵現(xiàn)任國王的無能失德”。好，即便這是初民社會(huì)的粗率表達(dá)，那在《法律篇》中，我們就不得不承認(rèn)，柏拉圖借人物之口，把這意思表述得非常精密了：“不管怎么說，我們整個(gè)政治制度的建設(shè)，都是對(duì)一種最好和最高尚的生活的模仿。如今，你們是詩人，我們也是同一種類型的詩人，作為最好的戲劇的藝術(shù)家和表演者，我們是你們的對(duì)手，這種戲劇，只有真正的法律才能使其臻于完善。”

或者可以這樣說，好的詩（制作，包括歌曲、故事、論說等）其實(shí)是為一個(gè)共同體的生活方式奠定基礎(chǔ)，或用來整頓人們靈魂的秩序，不妨再鄭重一些吧，即為一個(gè)共同體謹(jǐn)慎地立法。就像荷馬，是全希臘的立法者，人們?cè)诠芾砩詈挽`魂方面向他學(xué)習(xí)，“應(yīng)當(dāng)按照他的教導(dǎo)來安排我們的全部生活”；或者像赫西俄德，“把諸神的家世教給希臘人，把他們的一些名字、尊榮和技藝教給所有的人，并且說出了他們的外形”；或者像柏拉圖傳說中的身世那樣——“柏拉圖的母親叫珀里克提娥涅（Perictione），是立法者梭倫的后代，柏拉圖寫《理想國》和《法律篇》時(shí)，正是在模仿梭倫。”——“故事、詩由此成了城邦政治教育的更好甚至最好的方式（詩教）。當(dāng)故事‘口頭相傳地‘流傳下去，當(dāng)‘子孫后代遲早相信了故事，一種（新的、‘最好和最高尚的）習(xí)俗或宗法就可能依此被塑造或建立起來。”

或許正因?yàn)閼延小傲⒎ā钡男闹荆鸫a《詩經(jīng)》和《詩經(jīng)》漢代前后的古注，都有一種莊重的粗樸大度。這粗樸大度并非草率，而是人世的大信，是立法者對(duì)洞見無比樸素的傳達(dá)——“如果喪失了大度，深刻無往不墮落成尖刻”。《小宛》的作者，或者正如那個(gè)負(fù)有責(zé)任的傳令官，也或者是一個(gè)無比謙遜的立法者，懷著萬分小心追溯著祖輩的偉業(yè)，要把他們的尊榮和外形教給后代人，意圖讓讀詩者有所振拔。當(dāng)詩人吁請(qǐng)先人的時(shí)候，他也同時(shí)在提請(qǐng)自己的讀者（聽眾）——尤其可能是自己至親并負(fù)有嚴(yán)肅政治責(zé)任的讀者，必得在人世中先好好確認(rèn)自己的樣子。

五

魯昭公元年，即公元前541年，由晉趙武推動(dòng)，魯襄公二十七年（前 546 年）召開的弭兵大會(huì)召開了第二次會(huì)議。與第一次相比，晉楚兩大國作為主導(dǎo)的形勢(shì)沒有變，只是楚國的令尹由屈建變成了公子圍（后來的楚靈王），其著衣用禮，儼然同于國君，篡奪之意早已寫在臉上。與會(huì)的老江湖當(dāng)然都看明白了他的心思，以致叔孫豹非常明確地講：“楚公子美矣，君哉。”本來盟會(huì)可以就在公子圍的盛裝表演和大家的觀看中結(jié)束，沒想到，接著就來了一段插曲。

盟會(huì)舉行之前，魯國季武子攻打莒國，占取鄆地，莒國人便向盟會(huì)控告。正想在國際舞臺(tái)上一展拳腳的公子圍，當(dāng)然不會(huì)放過這次機(jī)會(huì)，于是告于晉曰：“尋盟（重溫舊盟）未退，而魯伐莒，請(qǐng)戮其使。”當(dāng)時(shí)魯國的使者，正是剛剛判斷完公子圍的叔孫豹。趙武確認(rèn)過叔孫豹的為人，尤其是他明白，“莒、魯爭鄆，為日久矣，茍無大害于其社稷，可無亢（庇護(hù)）也。去（免除）煩宥（寬待）善，莫不競勸（勉力）”，于是極力向楚國說情。即便是一直處于“一種長不大的幼態(tài)持續(xù)，一種永恒的年輕，也帶著年輕特有的唯我、狂暴、嗜血和抒情”，永遠(yuǎn)是“無辜的天真”的公子圍，也清楚知道趙武的分量，因此結(jié)果還算不錯(cuò)，“楚人許之，乃免叔孫”。

當(dāng)然，按公子圍的性格，他不會(huì)白白送這么個(gè)大人情，是非要立刻找回來不可的——“令尹享趙孟，賦《大明》之首章。”沒錯(cuò)，是大雅里的篇章：“明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方。”忱，信也。不易，難也。天位，天子之位也。殷適，殷之適嗣也。挾，有也。此段言天意難測，王不易做，天位本屬殷商，其教令卻難以達(dá)于四方（不免為周所取）。杜預(yù)注《左傳》：“《大明》，詩大雅。首章言文王明明照于下，故能赫赫然盛于上。令尹意在首章，故特稱首章，以自廣大。”意思再明確不過了，仿佛周代商一樣，公子圍已經(jīng)把楚的天命歸到自己身上。更有甚者，楚雖大國，畢竟是諸侯，適合用表現(xiàn)君臣相合的小雅，沒資格賦當(dāng)時(shí)只能用來明周德的大雅。不過，飛揚(yáng)跋扈的公子圍管不了那么多，他幾乎是明明白白地宣示，我就準(zhǔn)備這樣實(shí)質(zhì)和名義上的雙重篡奪，你們能拿我怎么樣呢？

老于世務(wù)、始終溫如冬日的趙武，當(dāng)然不會(huì)拂袖而去，他知道自己的身份，也明白這時(shí)候要做什么，因此，他非常恰當(dāng)?shù)匾昧恕缎⊙拧ば⊥稹返牡诙拢骸叭酥R圣，飲酒溫克。彼昏不知，壹醉日富。各敬爾儀，天命不又。”杜預(yù)在此段后注曰：“二章取其各敬（敬謹(jǐn)）爾儀（威儀），天命不又，言天命一去，不可復(fù)還，以戒令尹。”“天命不又”，杜預(yù)從前人之說，解為天命不復(fù)，也有注釋認(rèn)為該是天命不佑的意思，不管哪種，其大義，均是告誡人要恭敬地對(duì)待天命。按照通常的推理，趙武似乎違背了自己謹(jǐn)慎的天性，也忘記了弭兵之會(huì)的主題，顯得有那么點(diǎn)挑釁意味。不過，再回過頭來細(xì)想一下，如此勸誡在公子圍這樣性格的人聽來，差不多也可以是說，現(xiàn)任楚王天命已盡，該輪到他握住權(quán)柄了對(duì)吧？

總是這樣的，所有謹(jǐn)慎的勸告，最后都可能會(huì)變成放肆的鼓勵(lì)。趙武這個(gè)程度的人，我相信他肯定想到了賦詩可能的副作用，并且，再深心一點(diǎn)，可能連公子圍的反應(yīng)都考慮在內(nèi)了。他甚至?xí)氲酶娱L遠(yuǎn)——即便公子圍聽不懂，后世的博雅君子，總歸有聽懂的可能吧？沿著這方向，再來看這第二章，就覺得趙武幾乎把殘酷的事實(shí)和可能的對(duì)治方案，都用這詩表達(dá)了出來。事實(shí)是，天命不可能一直鐘情在一朝一代一個(gè)人身上，它就是那樣浩浩蕩蕩而過，才不管人的喜怒哀懼。而具體到每個(gè)活生生的人，則需要萬分謹(jǐn)慎，提防那原本鐘情于自己的天命，從罅隙里悄悄溜走。

沒錯(cuò)，在我看來，詩的前面兩句，是謹(jǐn)慎的對(duì)治方案——“人之齊圣，飲酒溫克。彼昏不知，壹醉日富。”齊，正。克，勝。鄭箋：“中正通直之人，飲酒雖醉，猶能溫藉以勝。”富，甚。《集傳》：“彼昏然而不知者，則一于醉而日甚矣。”嚴(yán)粲《詩輯》：“或疑飲酒小節(jié)，未必系天命之去留。殊不知蕩心敗德，縱欲荒政，疏君子而狎近幸，玩寇仇而忘憂患，皆自飲酒啟之。”周在開國之初，即有《酒誥》，乃有鑒于殷以酒亡國：“（紂）惟荒腆于酒，不惟自息乃逸。”“弗惟德馨香祀登聞?dòng)谔欤Q（助詞）惟民怨、庶群（群臣）自酒（私自飲酒），腥聞在上；故天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜（罪）。”

當(dāng)然，酒不是不可以喝，只是需要注意時(shí)機(jī)，比如“厥（其）父母慶（高興），自洗腆（潔治豐盛的膳食），致（得以）用酒”，比如“飲惟祀（祭祀）”，告誡的是“無彝（經(jīng)常）酒”，尤其需要“德將無醉（以酒德自助，不至于醉）”。也就是說，此段是以飲酒喻節(jié)制，告誡不可肆心——“一個(gè)是天生的對(duì)諸快樂的欲望，另一個(gè)是習(xí)得的、趨向最好的東西的意見。這兩種型相在我們身上有時(shí)一心一意，有時(shí)又反目內(nèi)訌；有時(shí)這個(gè)掌權(quán)，有時(shí)那個(gè)掌權(quán)。當(dāng)趨向最好的東西的意見憑靠理性引領(lǐng)和掌權(quán)時(shí)，這種權(quán)力的名稱就叫節(jié)制。可是，若欲望毫無理性地拖曳我們追求種種快樂，并在我們身上施行統(tǒng)治，這種統(tǒng)治就被叫做肆心。”柏拉圖筆下的蘇格拉底就是這么說的，“肆心有多種名稱，因?yàn)樗嗍侄嗄_，形象多樣”，飲酒不能溫克，就是“在醉飲方面有僭越的欲望”，會(huì)被神話中的百頭怪攫走節(jié)制，培育肆心。

我覺得就是這樣的，趙武雖然溫和，但在重大的外交場合，并不會(huì)放棄原則去諂媚。他的話里，始終有大義，也有微言，硬朗的骨頭全含在溫和的外表下，卻又揣測著接受方的心思，不致因冒犯而把鄭重的外交場合變成輕浮的秀場。用賦詩的方式，趙武既提示了節(jié)制的重要，也用自己的行動(dòng)，謹(jǐn)慎地顯現(xiàn)了節(jié)制在世間的風(fēng)姿。

六

接下來，就是螟蛉蜾蠃一章了。鄭箋于“中原有菽，庶民采之”句下注曰：“藿（菽）生原中，非有主也，以喻王位無常家也，勤于德者則得之。”沒錯(cuò)，跟上引王夫之的意思非常一致：“果蠃辛勤，攫他子以飼其子，興人之取善于他以教其子。亦如中原之菽，采之者不吝勞而得有獲也。”船山話說得溫厚，可不知是不是因?yàn)橄氲搅俗约荷硖幰状H的情形，不免含著些對(duì)鼎革的感嘆在里面。中原之菽需勞而得獲，蜾蠃之子需辛勤撫育，乃逸乃諺者，天命不予焉。天命不會(huì)單單鐘情于一家一姓、一朝一代，父兄也未必能夠順利移至子弟，否則，就不會(huì)有禪讓之道、傳燈之理，也不會(huì)有中原逐鹿、湯武革命，體天命者，不得不深相誡也——

題彼脊令，載飛載鳴。我日斯邁，而月斯征。夙興夜寐，毋忝爾所生。

題，視。脊令，鳥名。載，則。忝，辱。“視彼脊令，則且飛而且鳴矣。我既日斯邁（邁進(jìn)），則汝亦月斯征（前行）矣。言當(dāng)各務(wù)努力，不可暇逸取禍，恐不及相救恤也。夙興夜寐，各求無辱于父母而已。”無辱于父母，牽扯到朱熹對(duì)此詩主旨的理解，所謂兄弟相誡。其實(shí)這告誡人夙興夜寐、朝乾夕惕的意思，也不妨看成天命垂顧的家族長者對(duì)后代的囑托。即如周公還政于成王，“恐成王壯，治有所淫逸”，故作《無逸》以告誡：“君子所（居官），其（命令副詞）無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依（隱，痛也）。相（看）小人，厥（他們的）父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸乃諺（欣樂）。既誕（時(shí)間長了），否則（于是）侮厥父母曰：‘昔之人無聞知。”

“君子之澤，五世而斬”，再好的身教和言教，后人哪里就真的會(huì)誠懇地學(xué)習(xí)和遵從呢？擔(dān)憂著天下后世的周公，也就只好拳拳諄諄，舌敝唇焦。他先是列舉歷代殷王由無逸到耽樂的過程，并其享國之時(shí)間長短，反復(fù)指出無逸的重要性。接著就是有周一代的事了，從太王一路數(shù)到王文，“自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸（和）和萬民”。講完這些，忽然話頭一轉(zhuǎn)，我們似乎看到周公板起了臉：“嗚呼！繼自今（從今以后）嗣王（繼位君王），則其無淫（過度）于觀（觀賞）、于逸、于游（嬉游）、于田（田獵）。”不謹(jǐn)慎對(duì)待這些，擅自變動(dòng)先王的政治法度，非如老輩人從善如流，“則若時(shí)（就會(huì)像這樣）：不永念厥辟（法度），不寬綽厥心，亂罰無罪，殺無辜。怨有（尤）同（會(huì)同），是叢（聚集）于厥身。”結(jié)尾，則是又一次提請(qǐng)式告誡：“嗚呼！嗣王其監(jiān)（鑒戒）于茲（這些）。”從周公反復(fù)到有點(diǎn)啰唆的囑咐不難看出，為政之事是難的，一個(gè)不小心，“民否（于是）則厥心違（恨）怨，否則厥口詛祝（詛咒）”。對(duì)詛咒也不理睬，生民就將面對(duì)更大的災(zāi)難——

交交桑扈，率場啄粟。哀我填寡，宜岸宜獄。握粟出卜，自何能谷。

交交，小貌。桑扈，鳥名，食肉，因常竊人脯肉脂及膏，故稱竊脂，俗呼青雀。率，循。填，盡。寡，寡財(cái)。岸，訟也。自，從。谷，生也。“握粟出卜”，義為用粟抵卜資，《日知錄》：“古時(shí)用錢未廣，《詩》《書》皆無貨泉之文，而問卜者亦用粟。漢初猶然。”鄭箋云：“竊脂肉食，今無肉而循場啄粟，失其天性，不能以自活。可哀哉！我窮盡寡財(cái)之人，仍有獄訟之事，無可以自救，但持粟行卜，求其勝負(fù)，從何能得生？”或者，仍然把此章看作相誡之辭——作為兄弟或親屬的我，本是高貴的天性，現(xiàn)在卻不得不面臨牢獄之災(zāi)，如食粟之竊脂，不在該在的位置上，必將備受欺凌吧。那個(gè)自先祖一直維持到現(xiàn)在的天命，還會(huì)繼續(xù)下去嗎？

七

文章拖得太長，從頭再來看一看詩中每章的意思或許是必要的——首章言追念先人，思繼祖德，所謂“雖無老成人，尚有典刑”。二章以飲酒喻節(jié)制，言不可放縱肆心，以免天命不佑。三章言天命無親，常與善人，誡人須以善好教誨子弟。四章敦促憂勞，毋辱及自己的出身。五章言逸豫肆心導(dǎo)致或?qū)?dǎo)致的后果，引發(fā)怵惕之心。無論此詩主題是兄弟相誡，還是一篇家箴，或者是自警之語，內(nèi)在的意思，都是反復(fù)提醒要無逸，要節(jié)制，要以善好為目的，不可罔顧天命，逸豫亡身。

然而，仍然有很多問題沒解決——美德到底可教不可教？即便有先祖善好的典型，每一個(gè)具體的活人，要怎樣才能把那些學(xué)到自己身上？或者如小序所言，詩寫的是幽王在位的黑暗時(shí)代，一個(gè)人該怎樣處理自己跟當(dāng)世的關(guān)系才好呢？現(xiàn)在，詩只剩下了最后一章，能回答以上復(fù)雜的疑問嗎？會(huì)不會(huì)看完這最后一章，我們前面的推測都變成了治絲益棼的臆想？或者換個(gè)問法，最后一章要提供怎樣強(qiáng)悍的內(nèi)容，才能收束這首詩看起來并不怎么集中的主題？

溫溫恭人，如集于木。惴惴小心，如臨于谷。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰。

溫溫，和柔貌。恭人，謙遜謹(jǐn)慎的人。如集于木，恐墜也。如臨于谷，恐隕也。“如集于木”算得上是妙手偶得，前面三用飛鳥作為興辭（鳴鳩、脊令、桑扈），此處自然聯(lián)想到其集（棲止），所謂“群鳥在木上也”。然而，現(xiàn)下那集于木的，卻不是飛鳥，而是人。人不能飛，其本性是立于地，現(xiàn)下卻只得改變自性，如同居于樹木之上。這是以此提醒自己，一不小心就會(huì)墜落下來，因此必須時(shí)刻保持警惕。這是賢者自我警惕的樣子吧？

《鄭箋》于此章曰：“衰亂之世，賢人君子雖無罪猶恐懼。”那意思真是無奈——既處如此之世，賢者雖明知“王臣蹇蹇，非躬之故”，也得結(jié)結(jié)實(shí)實(shí)地閉上自己的嘴，把自己好好收拾起來，以期免于大禍。假設(shè)照方玉潤的說法，這首詩乃所謂“賢者自箴也”：“首章欲承先志，次章慨世多嗜酒失儀，三教子，四勗弟，五、六則卜善自警，無非座右銘……觀次章特提‘飲酒為戒，則必因過量無德，恐致于禍，乃為此以自警；且并勗子弟共相敦勉，‘各敬爾儀、無忝所生，而時(shí)凜薄冰之懼也……總之，圣賢悔過自箴，特因一端以警其余，規(guī)小過而全大德，是以愈推而愈廣耳。”問題是，賢者如此戒慎恐懼，最后不是沉默就是遯退，那將置祖德于何地呢？那些頌傳了無數(shù)時(shí)代的善好，要這樣在賢者的沉默或遯退中流散嗎？

坤卦第四爻以陰爻在陰位，居位不正，象當(dāng)天下否閉之時(shí)，無法施展才能，只有謹(jǐn)言慎行，韜光養(yǎng)晦，“括囊”（束緊囊口），信息完全封閉。如此，則能量自然在內(nèi)部集聚，外在就灰撲撲的看不出異樣，則幾乎可以無咎無譽(yù)。接下來差不多是例行的質(zhì)疑，即，一個(gè)人只知道保護(hù)自己，不是太自私了嗎？先不說身處幽厲那樣的時(shí)代，能夠不害人且自保，已經(jīng)非常高明了。即便考慮到外界因素，這個(gè)認(rèn)識(shí)已經(jīng)到達(dá)自保級(jí)別的人，在括囊過程中，用來調(diào)理己身的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，或許恰恰是先祖的善好樣子。他們得小心謹(jǐn)慎地把這些好樣子想清楚，甚至把他們認(rèn)識(shí)到的所有善好人的樣子想清楚，然后用一種特殊的方式留在這個(gè)世界上。比如這首《小宛》的作者，已經(jīng)惴惴小心、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地把自己清晰看到的善好，謹(jǐn)慎地傳遞到現(xiàn)在了不是？

我沒有忘記最初也是最后的問題，美德是不是可教？嗯，大概沒有人能給出答案。或者，認(rèn)識(shí)這個(gè)問題，得像蘇格拉底確認(rèn)過的那樣，行善本身已經(jīng)是幸福，此外沒有別的幸福。或者，改動(dòng)一下維特根斯坦的話已足夠——就改善你自己好了，那是你為美德傳授能做的一切。可能是這樣，世上只有一種美德可能的傳授方式，那就是改善你自己。是這樣，不期待，不絕望，就是踏踏實(shí)實(shí)地去做眼前的事。

說得明確一點(diǎn)吧，這詩的最后一章，用節(jié)制謹(jǐn)慎的形象本身，提供了自足的美德授受方案——就這樣一直謹(jǐn)慎下去，行為本身即結(jié)果，不用問此外的任何結(jié)果。取消了答案，問題本身也就不復(fù)存在。就像開頭提到的那個(gè)朋友，當(dāng)他意識(shí)到自己有可能變得貪婪和無恥的時(shí)候，其實(shí)已經(jīng)在遠(yuǎn)離困擾自己的本能魔咒了。就像讀這首詩，真心的服膺，非關(guān)批評(píng)，不用辨析，誠懇地好好體會(huì)，老老實(shí)實(shí)多念幾遍就是了——

溫溫恭人，如集于木。惴惴小心，如臨于谷。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰。

責(zé)任編輯：劉羿群