《記憶的倫理》：一部被嚴重誤譯的學術名著

陶東風

美國猶太人哲學家阿維夏伊·瑪格利特（Avishai Margalit）曾為耶路撒冷希伯來大學哲學教授，同時也是美國普林斯頓大學高等研究院下屬歷史研究學院的喬治·坎南教授。早期曾從事語言哲學和分析哲學研究，后來逐漸轉向政治哲學、倫理哲學和宗教哲學研究。他關注猶太人的人權問題，積極參與政治活動，是多個以色列和平組織的成員，并經常為《紐約圖書評論》撰寫文章。他的《記憶的倫理》①出版后，反響強烈，歐美各大媒體好評如潮。如：“通過極為清晰的區分，哲學家瑪格利特探索了我們依賴記憶以便賦予家庭、朋友等‘濃厚’倫理關系以意義和實質的方式，挑戰性地重新評價了我們通過個體和集體方式記住和遺忘的東西的意義。”“一部啟人深思的著作……瑪格利特是一位極為仁慈的思想家，他的哲學總是從我們的所有復雜性角度理解我們人類，同時他也致力于通過可以讓我們變得更好的方式理解我們。”②徐賁曾以這本書為基礎寫了《人以什么理由來記憶》一文，作為“序”收入其同名著作③。

2015年，此書終于有了中譯本（賀海仁譯，清華大學出版社出版）。由于對這個話題有強烈興趣，我找到這本書的英文原版對照閱讀。結果發現中譯本的錯誤實在太多，多到無法逐一糾正的程度。為了避免中譯本繼續誤導讀者，我下決心寫這篇文章。我采取的方式是在介紹、評述本書主要觀點的同時選擇性地糾正明顯違反作者原意的翻譯錯誤，至于一般的語法錯誤，就不能一一列舉了④。

一、倫理、道德、濃厚關系、疏淡關系

本書探討的主題是記憶的倫理，因此，首先要界定“倫理”和“道德”這兩個核心概念并闡釋其與記憶的關系。作者在“導論”中就亮出了自己的結論：“雖然存在記憶的倫理，但是卻幾乎不存在記憶的道德。”（英文版，第7頁）這個結論基于作者對兩種人際關系的區分，即：濃厚關系（thick relation）和疏淡關系（thin relation）。“導論”部分對此進行了細致的區分。濃厚關系——如父母關系、朋友關系、愛人關系、民族同胞關系等——是親密關系，它建立在對共同過去的共享記憶的基礎上；疏淡關系則是一種普遍的人類關系，支撐這種關系的是人之為人的本質，是每個人都具有的人類尊嚴（比如，因為我們都是人，我們應該相互尊重）。簡言之，“濃厚關系指我們與那些有親密關系的人的關系，疏淡關系則指我們與陌生人、與我們疏遠的人的關系”（英文版，第7—8頁）。把這兩種關系對應于倫理學和道德理論，則倫理學告訴我們如何處理濃厚關系，道德理論告訴我們如何規范疏淡關系。倫理與道德分別涉及人際關系的不同方面：“道德主要關涉尊重和謙卑，這些態度體現于疏淡關系的人群中，而倫理學主要關涉忠誠和背叛，并體現于濃厚關系的人群中，這些不同的方面應得到不同解釋：一個是道德解釋，一個是倫理解釋。”（英文版，第7—8頁）這個核心觀點貫穿全書。

那么，倫理關系和道德又是什么關系？是否存在不道德的倫理關系或壞的倫理關系？要回答這個問題，首先要回答：如何判斷人際關系的好壞？其標準是道德的還是倫理的？

判斷人際關系好壞的標準首先是道德的。比如，人與人之間的受虐關系是壞的。為什么壞？因為這是一種羞辱關系，是對人之為人的基本人格尊嚴的傷害，屬于道德范疇。由于這個原因，道德不僅是評價一般人際關系好壞的最低標準，也是把倫理關系——人際關系之一種——合法化的最低標準。如果人與人之間的倫理關系（濃厚關系）是不道德的，那就不能算作倫理（濃厚）關系。比如，父母和子女之間是倫理關系，但是如果這種關系是受虐關系，它就不是倫理關系，無資格成為倫理關系。這就是說，“道德為評估倫理關系提供了閾值測試（threshold test，即最低標準測試或必要條件，引按）”（英文版，第86頁）。基于上面的理解，瑪格利特說：“倫理關系本身不能是不道德的關系：剝削的關系、可恥的關系、殘忍的關系、羞辱的關系，等等。”（英文版，第86頁）［遺憾的是，這句話中譯本的翻譯卻是錯的：“但是下列倫理關系無法作為不道德的關系出現：剝削關系，可恥關系，殘忍關系，羞辱關系，等等。”（中譯本，第78頁）意思完全反了，剝削、殘忍、羞辱等關系就是不道德的關系，何來“無法作為不道德的關系出現”？］

但合乎道德只是好的倫理關系的必要條件而非充分條件。舉一個簡單的例子：你對待女兒非常人道，非常尊重其人格尊嚴，但如果僅此而已，如果你只是像尊重一個人那樣尊重她，這只能說明你沒有違反道德原則，卻不足以使你成為好父親，也不足以使你和女兒的關系成為基于關愛的倫理（深厚）關系。從倫理角度看，這甚至是一種壞的倫理關系：“合乎道德地對待你的孩子，但是這種方式與對待陌生人的方式無異，這就是我說的壞的倫理關系的例子。它是道德的，但從倫理角度看是壞的。”（英文版，第87頁）

在做了這些必要的界定之后，作者進入了對記憶與倫理關系的討論。作者認為，記憶主要屬于倫理而非道德范疇：“由于道德包含了全人類，因此，其范圍大，但短于記憶；倫理則典型地范圍小而長于記憶。記憶如同粘合劑把具有濃厚關系的人結合在一起，因此，記憶共同體是濃厚關系和倫理的棲息地。依靠這種聚合濃厚關系的關鍵功能，記憶成為倫理學的明顯關切，它告訴我們如何處理人際之間的濃厚關系。”（英文版，第8頁）［此處中譯本錯誤很多。“倫理學的明顯關切”，英文為“obvious concern of ethics”，中譯本譯作“指涉倫理的事業”，不確。“范圍大”英文為“long on geography”，“范圍小”則為“shorton geography”。兩個短語本來都不難理解：全人類的分布范圍當然是最廣大的，大過任何一個民族或其他共同體，因此也就難以記住；而倫理關系限于特定人群，范圍小，因而易于記住。奇怪的是，中譯本第8頁把前者譯作“長于地界”，后者譯作“短于地界”，搞得人不知所云；同頁中“long on memory”“short on memory”分別譯為“長于記性”“短于記性”也是不準確的，漢語的“記性”和“記憶”有別，前者是指記憶的能力。］

盡管把記憶主要限于倫理范疇，瑪格利特仍然認為，道德與記憶發生關系的例子也不是沒有。這即是對公然的反人類罪的記憶，因為它侵犯了共同人性的基本觀念而不是特殊的群體利益或榮譽。納粹的罪行就是在否認共同人性的意識形態下實施的反人類罪。這是我們從道德上應該加以牢記的最為顯著的例證⑤。

“導論”部分還談到了不同的政體形式與記憶的關系。作者認為，權威主義的、傳統的、神權統治的政體，其正當性建立在“過去事件”之上。這些政體常常熱衷于控制集體記憶，借此可以壟斷各種形式的合法性資源。因此，在傳統主義與非民主政體或權威政體之間就存在著內在的關聯性。與之相比，民主政體的合法性更多依賴當下選舉而不是遙遠的過去，因此，“自由民主政體不是指向過去，而是把自己的權力定位于其未來視野”（英文版，第11頁）。但盡管如此，民主政體也需要征募記憶以保證自己的合法性。例如，憲政民主的合法性不僅在于現行的選舉制度，而且源自“過去的一個文件”，即憲法。“憲法是一個共同體共享記憶的建構性部分。”（英文版，第11頁）因此，“說適合民主精神的情感只是那種面向未來的情感，比如希望，是不正確的。民主同樣可以而且應該包括向后看的情感和態度，如寬恕和感恩”（英文版，第12頁）。［在這個地方，中譯本第11頁出現了重大錯誤。中譯本對前一句的翻譯是：“適合民主精神的情感，只有面向未來才是唯一的和有希望的，如寬容和感恩。”此句原文為：“It is not true that the only emotions which fit the democratic spirit are those directed toward the future,like hope.”中譯本的翻譯不但不合語法，而且意思完全反了。作者明確說了，寬容和感恩恰好屬于面向過去的情感。從句子結構看，“it”為形式主語，“that”引導的從句為真正主語。］

在這個意義上，民主是一個具有模糊性的概念。“民主也是一個帶有系統模糊性的術語，它在最低的意義上是指非暴力地更換政權的技術，同時也指各種理性的生活方式。作為一種生活方式，它需要在公民之間建構忠誠于共同的憲法、制度和程序正義的傳統。”（英文版，第12頁）［中譯本第11頁的翻譯是：“民主是一個抽象的系統概念，它在最低的意義上是指非暴力更換政權的技術，同時意指各種理性的生活方式。作為一種社會方式，它需要在公民之間建立忠誠于憲法，制度和程序正義的傳統。”“一個帶有系統模糊性的術語”中的所謂“系統模糊性”，就是指它既要指向未來，又不能不忠誠于過去。原文為“a systematically ambiguous term”，無論如何無法翻譯為“一個抽象的系統概念”。］

由于并非只有崇尚過去的政體和意識形態才重視記憶，因此，不能把記憶倫理學混同于傳統主義（這樣的混同很容易產生，因為傳統主義與記憶倫理學的關系是顯而易見的，依據定義，傳統主義忠誠于過去），或混同于一種捍衛傳統的教條、政策或態度。不同于傳統主義，瑪格利特認為，關于記憶倫理的學說似乎更能夠、也更應該面向未來而不是過去。

二、關于記憶、名字與關愛

記憶、關愛、倫理三者的關系是本書重點論述的問題，因此“關愛”是本書的另一個核心術語⑥。記憶與關愛是什么關系？關于這個問題，作者從關于名字的提問開始：“名字中有什么？”（What’s in a name？）回答是：“有非常多的東西。”（A great deal.）（英文版，第18頁）甚至可以說，對人名的記憶直接關系到記憶的倫理是否有存在的空間。

記憶倫理的基礎是關愛關系，而關愛的標志之一就是能否記住一個人的名字。作者舉了一個來自報紙新聞的非常普通的例子：某個陸軍上校在接受采訪時記不住一個在戰爭中被誤傷而死的士兵的名字，潮水般的憤怒涌向這位軍官。作者的問題是：這位軍官有記住死去的士兵名字的義務嗎？記住他的名字確實很重要嗎？作者認為，名字的重要性是和宗教中關于“雙重謀殺”的意象聯系在一起的。“雙重謀殺”的意思是：不但殺死這個人，而且抹去其名字（參見英文版，第21頁）。

為什么忘記一個人的名字也是一種“謀殺”？這是因為在《圣經》中，“人名不僅是保存記憶的適當工具，而且被當作與人的本質密切相關的因素。如果人名可以存活下來，在某種程度上這個人也就存活了下來。在任何可能的情況下，人的名字具有指認人的本質的語義特性。索爾·克里普把人名稱為剛性的（rigid）指示符。他把它作為一個專門術語使用。剛性的指示符指向人的本質，換言之，指向所有‘可能世界’之中的特定之人”（英文版，第22—23頁）。可見人名的重要性在于突出了一個人的特殊性、獨一無二性，人的本質就寓于這個獨一無二性之中。［中譯本中這段話的翻譯出現了嚴重錯誤。首先，“在任何可能的情況下”英文原文為“in each and every possible situation”，包含了每一個和所有情形，在中譯本第20頁被翻譯為“在大致可能的情況下”，實在不可思議。同樣離譜的是，中譯本第20頁把“a term of art”翻譯為“藝術術語”，明顯不通，屬于望文生義。“專門術語”在此的意思是專屬一個人的，從而與“‘可能世界’之中的特定之人”相吻合：人之為人的本質就在于他的獨一無二性。因此，專屬一個人的姓名被認為不僅表達、而且觸及了人的本質。］

《圣經》關于人名的觀點極大地塑造了我們的記憶觀以及我們對記住人名的重要性的認識。戴維·埃德加的戲劇《圣靈降臨》記述了這樣的故事：一些孩子被塞進運輸家畜的貨車送往集中營，路上由于饑餓太甚，孩子們吃了系在脖子上的紙質名牌。這樣，“當他們被殺死后，他們以及他們的名字都會消失無蹤”。這個故事之所以讓人毛骨悚然，“不僅是因為他們在半島上被殺，更因為他們被殺了兩次：肉體上的和名字上的”（英文版，第20—21頁）。

這就賦予了人名以重要的倫理價值內涵，內化這種價值觀之后，人就有了讓自己的名字被后人記住的強烈欲望。作者舉例說，如果讓一個人做這樣的選擇：或者死后自己的名字留下，但其作品被淹沒；或者他死后留下一堆作品，但這些作品沒有他的名字。他肯定會選擇前者。換一個類似的選擇：或者留下有他名字的劣等作品，或者留下沒有他名字的好作品。絕大多數人還是會選擇前者。這表明“人們保存自己的名字不死——即使是這樣一種非實質性的不死——的欲望是多么強烈”（英文版，第24頁）。［中譯本第22頁的翻譯：“要有多大的欲望才能像保存名字那樣追求非真實的不朽。”原文為“how strong the desire is for even such an insubstantial immortality as that of a name”。依據上下文可知，句中“insubstantial immortality”即指留名而不留作品，或留署名的劣作而不留匿名的杰作。這樣的不朽為“非實質性的不朽”。這個意義上的保存名字就是追求非實質性的不朽。可見，追求實質性的不朽、留下不署名的好作品，比追求單純留名字難得多；而中譯本的翻譯則正好表達了相反的意思：保存名字不朽比追求非實質性的不朽要難得多。］

這樣，作者通過軍官忘記士兵名字的例子，引出了處于記憶倫理學中心位置的三角關系：三角的一邊把記憶與關愛聯系起來，另一邊把關愛與倫理連接起來，在此基礎上再把記憶與倫理聯結起來。基于作者對于倫理是人際之間的深厚關系、道德是人際之間的疏淡關系的基本界定，他認為關愛不屬于道德范疇，而屬于倫理范疇。我們對人類的大部分成員缺乏關愛。我們關愛的通常是與我們有親密或深厚關系的人：父母、孩子、配偶、情人、朋友等等。我們很難關愛所有人。而這正是我們需要道德的原因。“我們需要道德恰恰是因為我們不關愛。”（英文版，第32頁）關愛不是博愛，而是選擇性的特殊之愛，是“對于特定需要和利益的關注”（英文版，第33頁）。這種關愛是自然而然的，而在對一般“他人”的疏淡關系中，不存在自然而然的關愛。正因為這樣，作者說“關愛是需要努力才能達到的對他人（指與自己沒有深厚關系的人，引按）的態度”（demanding attitude toward others）（英文版，第33頁）。［中譯本由于沒有搞清楚上下文意義網絡和作者的整體思想，第29頁把這句話翻譯成“關愛是對他人的要求性態度”，讓人覺得莫名其妙。“demanding”意為高要求的、需要努力才能達到的。］這是一種值得稱頌但很難達到的境界，也是我們需要道德的原因，因為“我們需要道德以克服我們對他人的天生冷漠”（英文版，第34頁）。不過一個人首先應該做到關愛與自己具有深厚關系的身邊人。如果一個人對自己的父母都很冷酷，其所聲稱的“心懷全人類”就是很可疑的，十有八九是拒絕關愛身邊具體之人的遁詞。他很可能是利己主義者或自我中心主義者。

瑪格利特認為，關愛和記憶之間并不是簡單的相互建構關系。我們固然會記住我們所關愛的人，但卻不能說我們記住的必然是我們關愛的人。比如，我們特別能夠記住我們所恨之人，對他們給我們造成的傷害耿耿于懷。我們最多只是在乎這些人而不是關愛這些人。與此同時，我們關愛的人也不一定就是自己記住的人。比如，一個嬰兒時就離開母親的人對母親沒有記憶，但并不妨礙他一生都心系母親、尋找母親。同樣的情況也會發生在母親身上：一位母親可能因為特殊原因，生下孩子后來不及看上一眼就被迫離開孩子，但這并不妨礙這位母親一生都在關愛這位未見過面的孩子。

不管是親朋好友等我們所愛之人，還是仇人宿敵等我們所恨之人，都不是陌生的他人，而是與我們有緊密關系之人，是我們在乎或關注的人。但對數量大得無邊的他人（others）而言就不是這樣。這個時候我們需要道德以克服我們對他人的天生冷漠。瑪格利特深刻指出：“事實上，我們需要道德與其說是對抗邪惡，不如說是對抗冷漠。邪惡與關愛都是稀缺商品。”（英文版，第40頁）這是因為：“惡的平庸性不如冷漠的平庸性更為普遍。”［原文：“there is not somuch banality of evil as banality of indifference.”（英文版，第40頁）遺憾的是，中譯本第30頁把這句話翻譯為：“平庸的惡與平庸的冷漠同樣稀少。”明顯違反了原意。不是“惡的平庸性”與“冷漠的平庸性”同樣稀少，而是前者少于后者。］作者接著指出：“不過應當承認，一旦邪惡與冷漠結合，將更具殺傷力，猶如毒藥融入水中。在某種意義上，關于惡的平庸性的主張更多指的是這種結合。”（英文版，第34頁）這個觀點對于我們理解阿倫特著名的“惡的平庸性”的論斷無疑具有極大的啟發意義。

關愛關系不限于個人與他人之間或個人和群體之間，群體與群體之間也存在這種關系。作者認為，就一個個體和他人的關系而言，關愛體現為一種無私，是自我中心主義的反面。自私之人不關愛他人。但對于一個集體/群體而言，則未必如此。一個自己人（內部人）之間彼此關愛的集體，可能對“非我族類”心狠手辣，甚至通過對“他們”的仇恨強化內部人之間的團結。作者寫道：“盡管就我們的個人自我（personal ego）而言，關愛是一種無私的態度。但它并非不受集體自我主義（collective egoism）的影響，如以部落主義或我族中心主義形式出現的集體自我主義。這使得關愛從一種高尚的態度變為令人難堪的態度。我們都知道這樣一些人：對‘自己的’人關愛有加，并時刻準備為他們做出犧牲，卻完全無視外族人的存在。有的時候，無私的理想主義恰恰導致了對外人的壞不堪言的殘酷無情。”（英文版，第35頁）［遺憾的是，這段話中譯本第31頁的翻譯仍然存在不少錯誤。第一句被翻譯為“盡管關愛是一種無私的態度，但它涉及自我主義，以及集體自我主義”，而原文是：“Though caring is a selfless attitude as far as our personal ego is concerned,it is not immune to collective egoism.”“as far as……is concerned”意思是“就……而言”。全句的意思因此是：就個人自我而言，關愛是無私的態度，但在集體的層面卻可能成為排外、仇外的我族中心主義。譯者顯然不知道這個固定搭配，他的翻譯傳達的意思是：即使在個人層面，關愛也不是無私的。而把“personal ego”譯為“自我主義”，就更是莫名其妙了。］

三、關于共享記憶

有人質疑“集體記憶”“社會記憶”等概念，認為記憶作為一種心理活動，其主體只能是個體；集體（比如中國人）沒有心理器官，沒有大腦（“集體的大腦”其實是一種比喻說法），不可能有字面意義上的記憶行為或記憶活動。集體記憶理論的創始人哈布瓦赫也承認，他的“集體記憶”概念并不是說集體是具有記憶能力、記憶活動的主體，而是說個人的記憶具有集體和社會的維度。“盡管集體記憶是在一個由人們構成的聚合體中存續著，并且從其基礎中汲取力量，但也只是作為群體成員的個體才進行記憶。”⑦他認為，他的集體記憶概念只是意味著：“存在著一個所謂的集體記憶和記憶的社會框架；從而，我們的個體思想將自身置身于這些框架內，并匯入到能夠進行回憶的記憶中去。”⑧一方面，“個體通過把自己置于群體的位置進行回憶”，另一方面，“群體的記憶是通過個體記憶來實現的，并且在個體記憶中體現自身”⑨。

瑪格利特似乎贊同這個觀點。他認為，如同“意志”“信仰”等概念一樣，“記憶”概念也必須先應用于個人，“對這個概念的解釋的優先性應該給予它的個體含義而不是集體含義”（英文版，第48頁）。比如，如果我們要向一個孩子解釋“國家牢記其解放日”這句話的含義，通常可以借助這樣的方法：先向這個孩子解釋“記住”這個詞對于他的朋友而言是什么意思。通常情況下，我們不能指望他事先已經理解“牢記解放日”對國家的含義，再來向孩子解釋這句話對其朋友的含義。

但個體在意義解釋秩序中的優先性并不意味著我們不能用集體的模式更好地理解個體。比如作者認為，“柏拉圖就用國家解釋個人的心理結構，他相信城邦國家用‘大寫字母’所寫的（東西）就是個體用小寫字母所寫的東西”（英文版，第48頁）。柏拉圖的意思是：國家（集體）已經內化于個體，個體心理中有國家（集體）的維度（這個觀點和哈布瓦赫相似），而非國家是個體的集合。

由于國家不可能是記憶的主體，因此，“國家牢記犧牲的士兵”也是一個隱喻。瑪格利特認為，問題不在于它是不是隱喻（它肯定是），而在于它是欺騙性隱喻（deceptivemetaphor）還是非欺騙隱喻（nondeceptivemetaphor）。“作為一種隱喻，在欺騙性隱喻中，來自個體心理這個初始領域的（與集體心理）不同的特征，與其他（與集體心理）真正相似的特征一起，被帶入集體心理的次級領域。這種把相異特征視作相似特征的做法給集體心理一種非真實的表達。而非欺騙隱喻則并不通過這樣的方式欺騙我們。”（英文版，第49頁）［中譯本第45—46頁：“非真實隱喻作為一種隱喻使不相似的要素占據了個體心理的主要領域，它持續存在并進入到集體心理的次要領域，與其他真實的相似要素一同發揮作用。這種把相異要素視為相似要素的做法給集體心理一種非真實的表達。毋庸置疑，以這種方法存在的非虛假隱喻并沒有欺騙我們。”原文：“A deceptive metaphor is a metaphor in which dissimilar features from the primary domain,the domain of individual psychology,are carried over and into the secondary domain of collective psychology,along with the genuine similar features.”這句話比較復雜。第一個“metaphor”是主語，第二個“metaphor”是賓語，“in which”引導的是一個被動語態從句，修飾賓語“metaphor”。“the domain of individual psychology”是“primary domain”（初級領域，翻譯為“主要領域”并不確切）的同位語，所指相同，它們都是從句的主語，“are carried over and into”是被動語態動詞做謂語。從句的賓語即“the secondary domain of collective psychology”，而“along with the genuine similar features”則是狀語修飾謂語。這樣，整句話的意思是：欺騙性隱喻的特點是把個體心理中與集體心理相似的和不相似的特征都轉移到集體心理中了。“一同發揮作用”云云，完全是中譯者自己添加的。“連同真正相似的特征”則完全沒有翻譯，導致了對原意的重大歪曲。］

瑪格利特舉例說：“集體意志”就是一種欺騙性隱喻，它“把來自個體意志的特征，即有一個中心（having a center），移到了集體領域”（英文版，第49—50頁）。［原文為“It carries over,to the domain of collective,an important dissimilar feature from the individual w ill,namely,the feature of having a center”，中譯本第46頁翻譯為“它（集體意志）在集體領域中持續保留了來自個體意志的重要的相異要素，并使之成為中心”，大錯。語法上看，這句話是典型的賓語后置結構，其主語是“it”（集體意志），“carries over”是謂語，賓語是“an important dissimilar feature from the individual will”，但作者在謂語和賓語之間插入了狀語“to the domain of collective”。依照原文，個體意志的特征是具有一個中心，這個中心是集體所沒有的。集體意志這個隱喻的欺騙性就在于：它把個體意志擁有中心這個特征轉移到集體領域，而不是像中譯本表述的那樣使“相異要素”（即中心）成為中心（個體領域具有一個中心，這本來就是個體心理的特征，不需要集體意志使它成為中心）。］

個體意志的中心是什么呢？就是個體自我。個體是自主的意志主體。這是現代主體性哲學的重要命題。假設集體具有意志，實際上就是認定集體意志也可以通過一個中心（比如“元首”“領袖”）來體現，而其他人成為沒有意志的玩偶（“元首”“領袖”的盲目追隨者），其政治后果是極其嚴重的。這里，瑪格利特心里想的顯然是納粹德國的慘痛教訓，所以他寫道：“需要指出的是，如果一個集體通過元首（Führer）或公投決定的領導作為該集體意志的中心的化身，作為意志統一體的唯一保證人，欺騙性隱喻可能會轉化為政治上的危險隱喻。”（英文版，第50頁）［“Führer”這個德語詞有特殊含義，專指希特勒，中譯本譯為一般意義上的“領袖”也是不確切的］。

上述關于個人與集體、個體意志與國家意志的辨析，仍然不是對于“共享記憶”這個概念的正面闡釋。那么，到底什么是共享記憶（sharedmemory）？作者把它與共同記憶（common memory）做了區別。共同記憶即共同經歷某個事件的諸多個人記憶之集合。比如，1989年12月，在布加勒斯特廣場上向齊奧塞斯庫起哄的人們共同參與了這個事件。參與這件事的人都會記住廣場發生的事件，這些記憶的匯集就是共同記憶。“共同記憶是一個集合觀念（aggregate notion），它集中了記住某一事件的所有人的記憶，但是彼此之間沒有交流。在特定社會，如果記住事件的人的比率超過一定的臨界點（他們中的大多數、壓倒性多數等等），我們就把這種記憶稱之為共同記憶。”（英文版，第51頁）

如果說共同記憶的特點一是記憶主體必須是親歷的個體，二是這些個體之間缺乏交流，那么，共享記憶的特點恰好相反：記憶者不必在場；他們之間要有交流。共享記憶不是個人記憶的簡單相加：“一種共享記憶整合著記住事件的人的不同視角——比如，對這個事件，他們是個體性地加以經驗的，參加事件的人只是從自己獨特的角度體驗了事件的一個片段——并將這些片段標準化為一個版本。”（英文版，第51—52頁）當時不在場者通過描述而非直接經驗分享了親歷者的記憶。

作者認為，共享記憶的基礎是記憶的勞動分工。這個分工既是共時性的（同時代人之間的分工），也是歷時性的（不同時代的人之間的分工）。后者是指記憶的隔代傳遞：從關于某個事件的最初記憶者到最新一代。“作為某個記憶共同體的成員，我的記憶與上一代人的記憶具有關聯性，前代人的記憶又與他的前代人的記憶關聯，以此類推上溯至第一次記住該事件的那一代人。”（英文版，第59頁）［中譯本第53頁對最后一句的翻譯是“以此類推上溯至我們與此分享同一事件記憶的那代人”。把“that generation which remembers the event in question first hand”翻譯為“分享同一事件的人”，不但沒有原文依據，與原意不合，而且也有悖常理。以“五四”運動的記憶為例。依據瑪格利特不同時代的人通過分工分享記憶的理論，魯迅、陳獨秀等19世紀下半葉出生的一代、20世紀30年代出生的一代以及50年代出生的一代，都分享了“五四”的記憶。但是只有魯迅、陳獨秀他們是“第一次記住該事件的那一代人”，30、50年代出生的一代都不是。因此，把“第一次記住該事件的那一代人”翻譯為“分享同一事件記憶的那代人”是完全錯誤的。］

瑪格利特關于分享記憶的一個精彩觀點是：分享記憶更接近于信仰而不是知識。比如，從猶太人對于“出埃及記”的記憶中不能推斷出一定就發生了出埃及這件事。即使關于“出埃及記”的記憶的確是對真實歷史事件的記憶，由于它的信仰性質，也屬于關于該事件的封閉記憶（closed memory）：通向該事件的唯一記憶路線是由共同體的傳統權威確定的，是不允許質疑的經典化了的記憶路線（canonical line of memory）。“通往原初事件的其他歷史路線可以被容忍的前提是，它是在確認傳統版本的記憶。然而，一旦與共享記憶的傳統路線發生矛盾沖突，這種路線就會被禁止使用。”（英文版，第60頁）

相比之下，歷史，特別是批判性的歷史，之所以異于共享記憶，就在于它們不能建立在封閉記憶的基礎上（在這里可以看出瑪格利特與貶低歷史、抬高記憶的學者如諾拉、阿萊達·阿斯曼的區別）。歷史不但“致力于尋找把過去事件與其當下的歷史表述聯系起來的替代路線”，而且具有求真（知識）的品格。“在寫歷史時，人們做出了本體論的承諾（ontological comm itment），以保證與記憶相關的事件的真實性，而傳統的共享記憶就不是如此。”（英文版，第61頁）歷史學家追求記憶的事實性基礎（真相），而傳統主義者則對記憶之真實性不感興趣，他們認為記憶本身才是重要的，而它的確實性則不那么重要。在傳統主義者那里，關于過去的分享記憶已經被極大地神圣化、權威化，以至于“可免受來自可選擇的歷史路線的挑戰”（英文版，第61頁）。

四、普遍的倫理共同體

如前所述，瑪格利特認為，道德是涵蓋全人類的，是疏淡關系，倫理只包含特定共同體（小至家庭，大到民族），是深厚關系。那么，把全人類建構為一個倫理共同體是可能的嗎？

瑪格利特對此的回答是：不可能。他具體分析了基督教、猶太教、無政府主義者等關于普遍人類倫理共同體的各種設想，認為它們都不成功（限于篇幅，此處不詳細介紹）。他提出之所以不可能的理由是：建立在濃厚關系基礎上的關愛不涵蓋所有人類，它是有等差的、分別對待的，而等差意味著對比。在無對比的情況下，關愛很難被堅持。因此當作者寫道“the issue is whether caring,as the cement of an ethical community,can hold with out any contrast”（“問題是關愛作為倫理共同體的粘合劑是否可以在無對比的情況下得到維持”）（英文版，第75頁）的時候，他的答案實際上是否定的。［但中譯本第68頁卻譯反了：“作為倫理共同體的粘合劑，關愛的意義只有在無對比的情況下才有效。”］朋友關系是一種濃厚的關愛關系，但如果沒有“敵人”這個對比者，“朋友”這個概念就沒有意義。按照這個思路，“人類”就不可能提供這樣的對比，因為“人類是可以被想象的最大共同體，再也沒有什么外在的人和事與之發生對比關系”（英文版，第75頁）。把“關愛”用于整個人類，就可能使得這個概念“變為一個蒼白的無意義的概念”（英文版，第75頁）。如果無對比的關愛在概念上不能成立，那么把人類轉換成關愛的倫理共同體的理念在邏輯上就不能成立。作者還特別提醒：從有些想象共同體是倫理共同體（如民族），不能推導出人類作為整體也能夠形成倫理共同體的結論（雖然歷史上有想象性的關于人類共同起源的敘事，無論是亞當和夏娃的故事還是猿進化為人的理論）。而且，在各種共同體之間，特別是民族之間，仍然存在仇恨和頑固的敵我意識（本質上也是對比），這是一個時時侵擾我們的事實。許多民族團結的紐帶很大程度上都依賴于對于鄰人的敵意。“一個典型的民族通常被定義為這樣一種社會，對祖先懷有共同的幻覺，而對于鄰人抱有敵意。因此，民族意義上的關愛紐帶取決于虛假記憶（幻想），以及對不屬于我們的人的敵意。”（英文版，第76頁）所以，敵我對比對于建構以關愛為基礎的共同體依然十分重要，就民族這個共同體而言尤其如此。正因為這樣，作者才說：“另一方面，如果我們認為民族是現代時期典型的倫理共同體，那么，對比就會非常明顯。”（英文版，第76頁）［原文“If,on the other hand,we think about a nation as a paradigmatic ethical community of modern era,then the contrast is very pronounced”，中譯本第68頁翻譯為：“如果我們認為民族是倫理共同體的現代范式，那么，這種對比就會十分生硬。”不但違反了作者本意，而且意思完全相反了。“明顯”的原文是“pronounced”，即使在辭典中也沒有“生硬”的意思。］

在瑪格利特看來，倫理關系不可能不包含偏心，即有選擇地優待某個（而不是另一個）特定的人或團體，這是享有平等道德權利的其他人無法享受到的。換言之，從倫理角度講，你對你的女兒有偏愛是正當的。這是倫理關系對道德關系的突破。

瑪格利特舉了一個戲劇性的例子：你看到有兩個落水的人將溺死，而你只能救其中一個。你有強烈的道德理由去救他們，但卻沒有道德理由去救這個人而不是那個人。這個時候，“救人者面臨的是撿拾情境而不是挑選情境”（英文版，第87頁）。［中譯本第79頁將這句話翻譯為“救助者在這兩個人之間面臨著挑選而不是選擇的困境”。這個翻譯即使不是錯誤的，也是不恰當的。“the situation of picking”，指由于客觀原因只能先救一個，至于先救哪個，事實上沒有充足的理由。這種隨意撿拾其中一個的情況實際上不是真正的選擇，這也是“picking”的本義。因此，中譯本翻譯為“挑選”是不合適的，因為挑選是有理由的，而且挑選和選擇是同義詞。“the situation of choosing”不是由于客觀上只能救一個而隨意撿拾一個，而且有特殊理由選擇其中特殊的一個。挑選總是出于一個理由進行挑選，而撿拾卻沒有特別理由解釋自己為什么撿這個而不撿那個。］打一個比方：撿拾情境類似在超市貨架上完全相同的罐頭中隨意撿一個，你只想買一個，因此你不得不只撿一個，你沒有理由說你為什么“撿”這個而不是那個。這實際上不是真正的選擇。這個比喻也說明，在道德的情境中，人和人是完全相同的。

當然，認定倫理關系存在偏私，而無偏私的人類普遍倫理共同體至少在現在還無法實現，并不意味著作者主張拒絕作為關愛/倫理共同體的“人類”或“世界共和國”等規范理念（康德就是這種理念的著名倡導者）。作者只是堅持：在人類普遍的關愛共同體還缺乏現實可能性的情況下，我們應準備一個退而求其次的方案，即將人類轉化為道德共同體。道德共同體涉及兩個問題：“作為道德共同體的人類是否具有最低程度的分享的道德意識？記憶的事業是否應該完全留給較小的倫理共同體？”（英文版，第77—78頁）作者對前一個問題的回答是肯定的，而對后一個問題是否定的。［“完全留給”英文原文是“should be left entirely to”，中譯本第70頁譯為“遠離”，意思完全反了，中譯者把“left”翻譯成“離開”，可能不知道該詞還有“交付”“留給”的意思。］作者認為，作為道德共同體的人類，應該有最低程度的分享的道德意識，因此，記憶的事業不應該完全留給較小的倫理共同體。全人類都應該記住的事情是存在的。

那么，什么是全人類都應該或有義務記住的事情？瑪格利特的回答是：“絕對的惡和反人類罪，如奴役、驅逐平民和集體滅絕等。”（英文版，第78頁）因為絕對的惡和反人類罪的本質是破壞了道德的根基——人之為人的尊嚴。因此，當希特勒問道“今天還有誰記得亞美尼亞人”時，響亮的回答應該是“我們都記得”或至少是“啟蒙了的世界記得”（英文版，第78頁）。比如：“納粹的滅絕性的生物主義被用于將猶太人和吉普賽人當作次等人加以滅絕的行為，就是對普遍人性觀念的最直接攻擊，也是對道德自身的直接攻擊。”（英文版，第79頁）將一部分作為非人加以滅絕，不是因為他們的具體行為，而是因為他們生而為某種人。以此作為滅絕的理由，就是對人性共同性的否定，否認普遍人性就是否定道德本身。［遺憾的是，中譯本第70頁將“Nazieliminative biologism”翻譯為“納粹顛覆了生物學”。］

五、記憶、死亡、蹤跡

我們都害怕不留遺跡（trace）地死去。有些人把對于遺跡的渴望理解為對于再生的渴望。作者認為，“雖然對再生的渴望是可以理解的，但是對此的堅信不疑則不可理解”（英文版，第91頁）。［原文“while the yearning for an afterlife is understandable,the belief in it is not”在中譯本第84頁譯為“對來世的渴求是可以理解的，但沒有對來世的信條”。大錯。］來世信念或許無法得到科學證明（非事實真理），但它對我們的意義在于能夠滿足我們對不被遺忘的渴望。

怎么樣才能建構一個關于“遺跡”的觀念，這個觀念既獨立于關于來世的形而上學信仰（宗教）又能滿足我們對于不被遺忘的渴望？瑪格利特認為，一個候選方案就是死后被人記住，至少是被我們在乎的人記住。這是一個較弱的來世觀念——在某種程度上活在人們的口中，亦即被人記得。

相比于上天堂或進入西方極樂世界，活在人們口中并沒有那么神秘，它或許是對于再生渴望的一個無可奈何的替代，但它也是我們能夠“理性地懷有”的唯一希望，一個更為平常的愿望：“被別人記得只是一個平凡現實的幻想隱喻，這個現實就是人們在我們死后或許還會繼續談論并提及我們。”（英文版，第92頁）［原文“Living on others’lips is just a fanciful metaphor for the humdrum reality that people might go on talking about us and mentioning us after our heath”在中譯本第84頁被譯為：“渴望被流傳只是對苦悶現實的一種不真實的修辭手法，借助于這一方法，人們也許在我們死后會討論和提及我們。”首先，把“humdrum reality”譯為“苦悶現實”不準確，于辭典無根據，于上下文語義也不通。因為作者反復強調，“與其他的來世形式相比，這個存在的模式（即被別人記得，引按）沒有什么神秘之處”（英文版，第92頁）。故應譯為“平凡現實”。其次，“that”引導的從句是修飾“humdrum reality”的，意為這個平凡現實就是“死后活在別人口中”，根本沒有“借助于這一方法”的意思（難道借助這種修辭手法就能夠被別人記得？）。］

接下來的問題是：如何才能在死后被人記憶和談論呢？有些人在世時通過顯赫功業為自己創造了名聲，他們能夠放心地確信自己死后將被談論、書寫，但那些無名之輩怎么辦？他們能夠希望什么呢？

在瑪格利特看來，一般的平庸之輩雖然不可能指望通過偉業而被記住（因為他們沒有偉業），但仍然會合理地期待被自己的親朋好友記住、談論，因為他們是與死者具有濃厚關系的人。這似乎是一個合理的要求：“我們的關系像我相信的那么濃厚，那么，說我期望你記住我就是說你應該記住我。這不是預測而是指令。我們向那些與我們有濃厚關系的人傳遞這樣的規范性期待（normative expectations），它們為合理的希望提供了基礎。期望被那些在我們一生中非常在乎我們的人（或我們對他們很重要的人）記住，這沒有什么奇怪的。”（英文版，第93頁）［最后一句原文是“there is nothing outlandish in the expectation of being remembered by those to whom we matter during our time”，中譯本第84頁譯為“期望被我們一生中遇到的人們記住并不是什么稀奇古怪的想法”，大錯特錯。“those to whom we matter”即“對他而言我們非常重要”，但譯為“非常在乎我們”更流暢一些。但中譯本譯為“一生中遇到的人”，不但完全沒有原文依據，而且也不合邏輯：我們怎么可能被一生遇到的所有人記住？］

這樣，被親朋好友記住的期望不是事實性預測——估計他們會記住我，而是規范性要求——他們應當記住我。“我期望他們記住——不是在他們必然會記住的意義上，而是在他們應該記住的意義上——因為我們之間存在濃厚關系。這個意義上的被記住的期望，是對于我們之間現在的濃厚關系的強度和質量的一個評價——盡管我們現在還健在。”（英文版，第93頁）瑪格利特認為，這就是“留下遺跡”的含義：留下遺跡或許不能滿足對死后再生的渴望，也不能帶來死后榮耀，但這是我們可以合理地希望的東西：被那些與我們保持濃厚關系的人記住。從這個意義上說，“對于被淹沒、被遺忘的恐懼并不必然是對于死后將會發生什么的懼怕，而是對于死可能會對我們現在關系的影響的擔憂。而在我們與他人的關系中，這種擔憂就不那么強烈”（英文版，第94頁）。

如果說我們可以合理地期待我們親近的人記住我們，那么，對于集體記憶我們又能期待什么呢？我們能期待我們的民族記住我們么？顯然，一個適當的記憶共同體有助于形成一個民族，民族是構建記憶共同體的自然候選人，這是因為民族有其共享記憶，比如共同的起源或祖先。但是除了民族，也有別的共同體具有分享記憶，其中有些共同體在引發其成員的記憶興趣方面的有效性不亞于民族。“9.11”事件中有三千人遇難，其中三百人是施救中遇難的消防員。在此后的各種紀念活動中，相比于其他犧牲者，這些消防員受到了更多的記憶和懷念。可見，記憶共同體有多種形式，即使在紐約這樣的大都市也是這樣。民族并不是唯一可能的記憶共同體形式。

說到基于倫理關系的記憶共同體的適當候選者，不能不說到家庭。“我們的倫理關系看起來像家庭關系的自然擴展。家庭關系是倫理關系的基礎。”（英文版，第103頁）濃厚關系的規范比喻就是家庭關系。就像“兄弟會”這個詞暗示的那樣，行會是兄弟關系的比喻性擴展。即便是沒有靈魂的公司老板也喜歡對員工說“我們就是一個大家庭”。這個通過訴諸并不存在的“家庭”來召喚員工忠誠的做法，說明了家庭對于記憶共同體的重要性。

結語：倫理的“應當”與道德的“應當”

我們應該如何理解倫理語境下“應當”的含義？什么是倫理學中的“應當”（the ought in ethics）？瑪格利特認為，倫理學的“應當”類似醫學上的“應當”。醫學上的“應當”，比如“你應當避免吃得太胖”“你應當減肥”“你應該吃藥”，等等，都有一個前提假設，即你希望自己健康。換言之，這個“應當”不是不可選擇的必須。一個人沒有必須健康的義務（there is no obligation to be healthy）。但如果你想要健康，那么“你應該吃藥”等就具有了“應當”的意思。但你也可以拒絕健康并因此而拒絕吃藥。把這個道理應用于倫理學，“一個人沒有參與倫理關系的義務，一個人可以選擇過一種優雅的隱居生活，而不參與、也不獻身于倫理生活”（英文版，第104頁）。

但是，道德的“應當”（the oughtofmorality）則不同，它是必須的、無可選擇的（類似康德的絕對律令）。如果說合乎倫理在原則上說是選擇性的“應當”，那么合乎道德就是一種必須的、不能選擇的“應當”。

① Avishai Margalit,The Ethics of Memory,Cambridge,Massachusetts,London:Harvard University Press,2002.本書最早用德文于2000年出版，其前身是作者1999年5月17—19日在法蘭克福大學發表的三次演講。此書的英文版由哈佛大學出版社初版于2002年，2004年出了修正版。中譯本依據的是2002年的英文版。因此本文的討論也依據同樣的版本。

② https://www.amazon.cn/dp/0674013786/ref=redir_mobile_desktop?_encoding=UTF8&dsc=1.

③ 徐賁：《人以什么理由來記憶》，吉林出版集團責任有限公司2008年版。

④ 由于篇幅的關系，本文主要介紹此書相對獨立的前三章內容，并在需要時適當聯系后三章。

⑤ 關于這個問題的論證，將在本文的最后部分詳細介紹。

⑥ “關愛”一詞英文為“care（to）”或“caring（to）”，可以翻譯為“關愛”“關心”“在乎”等。如同作者在書中指出的，“care”可以用于積極的和消極的含義。積極的含義是出于愛的在乎或操心，譯為“關愛”比較準確；消極的含義指基于仇恨等消極情緒的“在乎”。比如我們對自己的仇人往往耿耿于懷，這也是一種在乎，我們不會去恨一個不在乎的人。“在乎”比較中性，而“關愛”顯然是褒義的。在本書中，作者大多數情況下是在積極意義上使用“care”的，故譯為“關愛”。但偶爾也在中性意義上使用它們，譯為“在乎”比較合適（參見英文版，第26—40頁）。

⑦⑧⑨ 莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海人民出版社2002年版，第39—40頁，第69頁，第71頁。