《御制孟子廟碑》與康熙之《孟子》學

摘 要：康熙皇帝《御制孟子廟碑》兼具文學與學術(shù)雙重價值，該文駢散互融，清真古雅，既對明末文壇衰颯之弊有振起之功，又對清代古雅文風有示范之效，是契合儒家文道合一文風祈向的佳作。文章富含學術(shù)信息，康熙皇帝對孟子思想史地位的重新厘定，有助于清初《孟子》學與儒學的復興。通過對《孟子》一書的學術(shù)闡揚，康熙皇帝試圖實現(xiàn)文道合一、道統(tǒng)與治統(tǒng)合一、內(nèi)圣與外王合一的政治文化理想。當然，文章、學術(shù)與政治之間的糾葛纏繞也容易滋生流弊，權(quán)威政治的強勢介入，壓制了文學、學術(shù)的自由健康發(fā)展。

關(guān)鍵詞：孟子；康熙皇帝；清初《孟子》學

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5099（2018）05-0143-06

Abstract：Emperor Kangxis Imperial Mencius Temple Inscription has both literary and academic values， the parallel prose was merged together with other prose， combining with fresh and classic elegance. It is not only revitalized power for the decadent literature world in late Ming， but also functioned as demonstration of classical style of writing in the Qing Dynasty. This inscription is in good quality and coherent to the typical Confucian style of the writing characterized with the unity of writing style and thinking. It is rich in academic information. Emperor Kangxi reorganized the historical status of the Mencius thought， which contributed to the Academic rejuvenation of Mencius and Confucianism in the early Qing Dynasty. Emperor Kangxi tried to achieve the political and cultural ideal of unity of writing style and thinking， unity of governance by morality and regulation， internal sacred unity with external domain. Of course， the complex entanglement between prose， academic and politics has its defects and drawbacks： the strong intervention of authoritarian politics suppressed the free and healthy development of the literature and the academy.

Key words：Mencius；Emperor Kangxi；Mencius study in the early Qing Dynasty

矗立在山東鄒城市孟廟內(nèi)的康熙皇帝《御制孟子廟碑》是孟廟石刻中最為雄偉的一塊，形制的莊嚴巍峨從側(cè)面昭示著此碑在文學與學術(shù)上的重要地位，為方便下文論述的展開，迻錄碑文如下：

自王跡熄于春秋，圣人之道或幾于泯滅，卒之晦而復明，歷千百世而不敝者，恃有孔子也。孔子沒百有余年，寖假及于戰(zhàn)國，楊墨塞路，禍尤烈于曩時。子輿氏起而辟之，于是天下之人始知誦法孔子，率由仁義，斯道之有傳，至于今賴之。 是以后世學者， 如韓愈、 蘇軾之徒，咸推其功，以配大禹，而閩洛之儒，咸尊為正學之宗傳。烏虖！盛已！夫洪水之禍，止于人身已爾；楊墨之禍，隱然直中于人心。不有孟子，使楊墨濫觴于前，釋老推波于后，后之人雖欲從千載之下，探尼山之遺緒，其孰從而求之？因推述厥義，刻文于石，俾揭于鄒之廟。其文曰：尼圣既往，夐矣音徽。后百余歲，圣緒寖微。尚異實繁，楊墨競煽。之禍，酷于昏墊。惟子輿氏，距诐放淫。以承先圣，以正人心。述舜稱堯，私淑孔子。正學修明，百世以俟。不有是者，斯道孰傳。宇宙晦霿，萬物狂傎。我讀其書，曰仁曰義。遺澤未湮，聞風可企。岳岳亞圣，巖巖泰山。功邁禹稷，德參孔顏。刻石茲文，于祠之下。誦烈飏休，用告來者。康熙二十六年夏四月。[1]328

碑文內(nèi)容及書法均出自康熙皇帝御筆，至于撰文書碑時間，《康熙起居注》有明確記載，該書于康熙二十六年（1687年）四月十七日載：“上又顧明珠等曰：‘朕適書闕里碑文，爾等可試觀之。又命講官伊圖、陳元龍向前共觀。”[2]1619又碑文原石亦載樹碑年月為“康熙二十六年夏四月”[1]329。

此碑對于清初文風厘定、儒學復興均有較大影響，通過此碑可以看出康熙皇帝在《孟子》學方面的造詣及其特色，故對其文章學價值、思想史意義闡釋如下。

一、文道合一

從文章形式來看，《御制孟子廟碑》由散體碑文和駢體銘文兩部分組成，在駢散結(jié)合的文章構(gòu)建方面比較成功。從文章的內(nèi)容來看，可以把它分為三個部分：第一部分確認孟子在儒家道統(tǒng)中的歷史地位；第二部分表彰孟子辟楊墨、續(xù)道統(tǒng)的思想史貢獻；最后的駢文部分，是對以上兩部分內(nèi)容的精煉概括，同時臚列了孟子重要的學術(shù)思想，文末發(fā)出“誦烈飏休”的學術(shù)號召。前兩部分主要圍繞道統(tǒng)展開，宜用散體行文；第三部分闡釋孟子的學術(shù)思想，內(nèi)容頭緒較多，以駢體筆法敘寫。駢散文體的巧妙結(jié)合不僅體現(xiàn)在整體布局上，即使在前半部分的散體碑文中，也有一些駢體文法穿插其間，其中對稱修辭手法的運用就比較突出。如“是以后世學者，如韓愈、蘇軾之徒，咸推其功，以配大禹；而閩洛之儒，咸尊為正學之宗傳”。“夫洪水之禍，止于人身已爾；楊墨之禍，隱然直中于人心”。“楊墨濫觴于前，釋老推波于后”。碑文以散體為主，有疏朗紆徐的韻味；駢體文法的穿插運用，使得碑文又呈現(xiàn)出鏗鏘整飭的形式美感。

趙永剛：《御制孟子廟碑》與康熙之《孟子》學

劉勰《文心雕龍·誄碑篇》曰：“夫?qū)俦w，資乎史才。其序則傳，其文則銘。標序盛徳，必見清風之華；昭紀鴻懿，必見峻偉之烈。”[3]214通過這篇碑文，不難看出康熙皇帝的學術(shù)史修為，能夠在短短四百字的篇幅內(nèi)，對孟子學術(shù)思想及其學術(shù)史地位作高度的概括實非易事。并且從文章學角度來看，這篇碑文也基本上做到了敘事該要，綴采雅澤，是符合儒家文質(zhì)彬彬文風祈向的佳作。

文道關(guān)系是中國古典文論的重要命題，也是康熙皇帝關(guān)注的重點。他主張文道合一，繼承儒家正統(tǒng)的“文質(zhì)彬彬”“文以明道”“文以載道”思想，自覺追求文學創(chuàng)作與儒家思想的完美結(jié)合。曾敕命徐乾學等編選《御選古文淵鑒》，該文章總集匯纂宋代以前“根柢于群圣、權(quán)輿于六籍”的古文六十四卷，作為古文創(chuàng)作的官方范本，書成之日，御筆撰序曰：“夫經(jīng)緯天地之謂文，文者，載道之器，所以彌綸宇宙，統(tǒng)括古今，化裁民物者也。”[4]卷19重申文以載道的文道觀念，強調(diào)儒家之道在古文創(chuàng)作中的優(yōu)先性和重要性，并以復古的方式追溯“經(jīng)緯天地”的文的原始意義，而否定將文的范疇限制在文學一隅。對于文的實用性價值也有較多的規(guī)定，“彌綸宇宙，統(tǒng)括古今，化裁民物”皆是文章之用，而且是比較重要的功用。

在康熙二十四年（1685年）四月的上諭中，也有類似的表達：“從來道德、文章原非二事，能文之士必須先明理，而學道之人亦貴能文章。朕觀周、程、張、朱諸子之書，雖主于明道，不尚辭華，而其著作體裁簡要，晰理精深，何嘗不文質(zhì)燦然，令人神解意釋。至近世，則空疎不學之人，借理學以自文其陋，岸然自負為儒者，究其意解，不出庸夫之見，真可鄙也。”[5]卷5

康熙皇帝雖然以道器之分來區(qū)別文道關(guān)系，但是對于重道輕文的道德至上主義是持批判態(tài)度的，他始終堅持道德與文章一體，理學與文學并重，不應(yīng)有所偏執(zhí)。所謂“空疏不學之人，借理學以自文其陋”的風氣，盡管可以追溯到程顥“作文害道”“玩物尚志”之論[6]239，不過康熙皇帝所批判的群體更應(yīng)該是明代中期受陽明學影響的一批空疏之士，畢竟王陽明更為強調(diào)內(nèi)在道德對于個人修為的重要性，在他的哲學思想中“尊德性”遠遠比“道問學”更為迫切，成己成物比撰文著書更為切實。如王陽明《與黃勉之》曰：“君子學以為己。成己成物，雖本一事，而先后之序有不容紊。孟子云：‘學問之道無他，求其放心而已矣。誦習經(jīng)史，本亦學問之事，不可廢者。而忘本逐末，明道尚有‘玩物喪志之戒，若立言垂訓，尤非學者所宜汲汲矣。”[7]206

康熙皇帝文道合一的文學觀念在《御制孟子廟碑》中有比較好的體現(xiàn)，該文屬于儒家學術(shù)文章，敘寫孟子的儒學思想，表彰孟子的學術(shù)貢獻是文章的重點。學術(shù)文章往往會出現(xiàn)“質(zhì)勝文則野”的缺憾，做到文質(zhì)彬彬并非易事，本文在文質(zhì)關(guān)系的處理、文法修辭的安排方面卻頗有成績。以駢體銘文來說，在韻腳的使用上，四句一換韻，換韻的密度較高，且平聲韻與仄聲韻交叉使用，使文章音節(jié)抑揚頓挫，鏗鏘有力。在文法上，比喻手法的運用使抽象的學術(shù)問題呈現(xiàn)出更多形象性。如以“宇宙晦霿，萬物狂傎”比喻楊墨異端思想造成的混亂景象，以“岳岳亞圣，巖巖泰山”比喻孟子在思想史上崇高的歷史地位等。

《御制孟子廟碑》不僅是康熙皇帝文道合一文學思想的具體展現(xiàn)，而且也是他文統(tǒng)與道統(tǒng)合一思想的具體實踐。康熙皇帝通過創(chuàng)作實踐，宣示了他對明末虛浮文風的批判之意，對清初雅正文風的厘正之功。以《御制孟子廟碑》為代表的文章，對清代“崇雅黜浮”文風的形成起到了重要的示范作用。當然，這篇文章的學術(shù)價值，也有值得闡發(fā)之處。

二、 道統(tǒng)與治統(tǒng)合一

康熙皇帝在《御制孟子廟碑》中表彰了孟子接續(xù)道統(tǒng)的貢獻，碑文所言“圣人之道”“尼山遺緒”就是儒家道統(tǒng)。孟子對于道統(tǒng)的傳承是非常自覺的，七篇《孟子》就是以道統(tǒng)的敘述終結(jié)全書的。《孟子·盡心篇》曰：“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”朱熹注曰：“故于篇終，歷序群圣之統(tǒng)，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其旨深哉！”[8]385

正如王夫之所言：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)。圣人之教也，是謂道統(tǒng)。”[9]408儒家文化不僅在思想上重視道統(tǒng)傳承，在政治上也注重治統(tǒng)延續(xù)，可謂是道統(tǒng)與治統(tǒng)并重。何謂道統(tǒng)與治統(tǒng)？馮友蘭在《論道統(tǒng)》一文中有詳明的論述，他說：“按照中國舊日的說法，要維持一個社會的存在，必有治統(tǒng)與道統(tǒng)。治統(tǒng)以君為代表，道統(tǒng)以師為代表。……在周代以前，君師不分，治統(tǒng)與道統(tǒng)不分。到孔子而治統(tǒng)與道統(tǒng)分開，孔子、孟子傳道統(tǒng)，歷朝皇帝專傳治統(tǒng)。……所謂統(tǒng)有兩個意思。一個是統(tǒng)一的意思。若照所謂統(tǒng)的這個意思講，則所謂一個社會的治統(tǒng)，是指一個社會的人在行動方面底中心組織，所謂道統(tǒng)是指一個社會的人在思想方面底中心哲學。……所謂統(tǒng)的另一個意思是傳統(tǒng)。一個社會的治統(tǒng)或道統(tǒng)，是一個社會的中心權(quán)利或中心哲學。照中國舊日的說法，這個權(quán)利或哲學必須是從古傳下來的。”[10]552

春秋以后，君師分離，道統(tǒng)與治統(tǒng)分途發(fā)展，康熙皇帝卻要以帝王之尊綰合道統(tǒng)與治統(tǒng)，他在《日講四書解義序》中說：“朕惟天生圣賢，作君作師，萬世道統(tǒng)之傳，即萬世治統(tǒng)之所系也。……至于孟子，繼往圣而開來學，辟邪說以正人心，性善、仁義之旨，著明于天下。此圣賢訓辭詔后，皆為萬世生民而作也。道統(tǒng)在是，治統(tǒng)亦在是矣。”[4]卷19

康熙皇帝強調(diào)道統(tǒng)與治統(tǒng)合一，寓有思想與政治并重之意，既維護政權(quán)建構(gòu)的合法性，又占據(jù)思想闡釋的權(quán)威性，康熙皇帝有此野心，當時臣下，逢迎上意，也將其頌揚為君師合一的圣王。如魏裔介《祗受四書解義恭謝疏》曰：“臣抱疴田里，莫效寸籌，愧不欲生。方深悚仄，乃蒙宸衷記憶，御賜講章，誠圣主千秋之曠典，亦微臣沒世之殊榮也。跪捧展誦，感激涕零，恭讀御制序文有云：‘有四子而后二帝三王之道傳，有四子之書而后五經(jīng)之道備。大哉，言乎！道統(tǒng)、治統(tǒng)，我皇上固已躬集其成矣。”[11]卷2

康熙皇帝認同儒家文化，并以儒家思想治理國家，力圖集道統(tǒng)與治統(tǒng)于一身。這種做法催生了兩種積極的社會效用：一是使?jié)M族政權(quán)儒家化，有助于消解滿漢文化認同危機，加速滿族政權(quán)合法化的進程。康熙皇帝努力尋找滿族舊有的文化傳統(tǒng)與儒家文化之間的相通之處，通過引經(jīng)據(jù)典的方式，淡化因種族血緣差異而導致的夷夏之分，藉助儒家經(jīng)典提升滿族傳統(tǒng)的文化權(quán)威性。《孟子》就是康熙皇帝時常征引的儒家經(jīng)典，如：“孟子云：‘存乎人者，莫良于眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉。胸中不正，則眸子眊焉。此誠然也。看來人之善惡系于目者甚顯，非止眸子之明暗。有人焉，其視人也，常有一種彷徨不定之態(tài)，則其人必不正。我朝滿洲耆舊，亦甚賤此等人。”[12]

眼睛神態(tài)反映心理狀況，日常生活中，觀察人的眼睛就可以了解其內(nèi)心，這是許多民族相似的鑒人之術(shù)，本無足奇，康熙皇帝卻通過援引《孟子》原文，賦予滿族舊有傳統(tǒng)一種儒家典范的光環(huán)。這種引經(jīng)據(jù)典使之權(quán)威化的做法，不僅體現(xiàn)在日用倫常中，也體現(xiàn)在廢立太子這種國家大事上，如康熙五十二年（1713年）二月《上諭領(lǐng)侍衛(wèi)內(nèi)大臣大學士九卿等》曰：“《孟子》云：‘父子之間不責善，責善則離，離則不祥莫大焉。《大學》云：‘人莫知其子之惡。蓋父之于子，嚴不可，寬亦不可，誠為難事，如朕方能處置得宜耳爾。”[5]卷4

康熙皇帝在《孟子》《大學》中找到了廢黜太子的理論依據(jù)，儒家經(jīng)典緩解了他因父子關(guān)系破裂而導致的內(nèi)心傷痛，也使他有了一個昭告天下、寬慰臣工的充分理由。

道統(tǒng)與治統(tǒng)合一催生的第二種社會效用是有助于儒家思想在清朝的傳承。清軍入關(guān)以后，漢族士民此起彼伏的反抗斗爭，一方面是對明朝政權(quán)的政治眷戀，另一方面是對滿族非我族類的文化恐懼。顧炎武等明遺民著力區(qū)分“亡國”與“亡天下”，“亡國”是指明朝覆滅，“亡天下”則是指中華文化的斷裂。康熙皇帝清醒地認識到文化認同危機必然會影響到政權(quán)穩(wěn)定，所以“早在親政之初，康熙皇帝即開始了推行崇儒重道的方針”，并且“對儒家學說的創(chuàng)始人孔子、孟子等人極表佩服”，“對儒家學說的尊崇和對孔孟等人的吹捧，已經(jīng)達到無以復加的地步，大大超過了前此的任何一位封建帝王”[13]509。對孟子的尊崇之意，在《御制孟子廟碑》中不難看出，“岳岳亞圣，巖巖泰山”，喻指亞圣孟子在思想史上的高度。“功邁禹稷，德參孔顏”，是用類比的方法認定孟子的思想貢獻。大禹治水，拯救溺民；后稷稼穡，拯救饑民：都是從身體上解救民眾。孟子“距诐放淫”，延續(xù)道統(tǒng)，治理了民眾思想上的洪水，滿足了民眾精神上的饑餓，因此孟子的貢獻不在大禹、后稷之下，其德行也足以與孔子、顏回鼎足而立。

在道統(tǒng)方面，康熙皇帝推崇孟子的思想貢獻；在治統(tǒng)方面，康熙皇帝也自覺將孟子的仁政民本思想運用于國家治理之中。如《農(nóng)桑論》曰：“嘗觀王政之本在乎農(nóng)桑。蓋農(nóng)者所以食也，桑者所以衣也。農(nóng)事傷則饑之原，女紅廢則寒之原。孟子曰：‘菽粟如水火，而民焉有不仁。旨哉，斯言！使天下之民，咸知貴五谷，尊布帛，服勤戒奢，力田孝悌，而又德以道之，教以匡之，禮以一之，樂以和之，將比戶可封，而躋斯世于仁壽之域。故曰農(nóng)桑，王政之本也。”[4]卷18

“王政之本在乎農(nóng)桑”，即是源出于《孟子》“恒產(chǎn)”與“恒心”關(guān)系的論述。“農(nóng)桑，王政之本也”，也是“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”的類似表達。

另外，康熙皇帝受孟子尊王賤霸思想的影響，撰寫了《王霸辯》，其文曰：“世或有謂古今異宜，王霸貴乎雜用者。不知古今雖異，而天命民彞之理，豈有異乎？春秋戰(zhàn)國之時，三綱淪，九法斁，世風日下，人心日偷矣。而孔子、孟子生于其時，不聞有隨時遷就之說，所守者一以道德仁義為歸，雖其不能見用于時君，而萬世之天下，皆得以其空言治之。孰謂王道之宜于古，而不宜于今乎？若以雜霸之術(shù)而欲奏熙隆之治，猶適越者而北其轅也！” [4]卷18

關(guān)于王者與霸者的不同，李明輝《孟子王霸之辯重探》曰：“康德在《論永久和平》中討論政治與道德的關(guān)系時，也提出‘道德的政治家與‘政治的道德家之區(qū)別。根據(jù)他的說明，‘道德的政治家是‘一個將治國的原則看成能與道德并存的人，而‘政治的道德家則是‘編造出一套有助于政治家之利益的道德。換言之，前者將道德視為政治的基礎(chǔ)，后者只是利用道德，以遂行其政治目的。如果朱子對于孟子王霸之辯的詮釋無誤的話，我們便可以套用康德的概念說：王者屬于‘道德的政治家，霸者則屬于‘政治的道德家。”[14]52

康熙皇帝堅持王霸之辯，不做“王霸雜用”的“隨時遷就”之事，頗有孟子“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率”的嚴格風范。但是“王霸之辯”不單是行為上的分別，更是動機上的差異，正如黃宗羲在《孟子師說》中所言“王霸之分，不在事功，而在心術(shù)”[15]51。至于康熙皇帝之心術(shù)是在王道還是霸道，我們就不得而知了。

三、內(nèi)圣與外王合一

內(nèi)圣外王是儒家重要的政治哲學理論，其源頭可以追溯到儒家經(jīng)典《大學》，熊十力在《讀經(jīng)示要》中指出：“君子尊其身，而外內(nèi)交修，格、致、誠、正，內(nèi)修之目也。齊、治、平，外修之目也。國家天下，皆吾一身，故齊、治、平皆修身之事。”[16]126至于這種政治哲學理論的具體內(nèi)涵，湯一介在《論內(nèi)圣外王》中有扼要的論析，他說：“前者（內(nèi)圣）為一種道德哲學或人生境界學說；后者（外王）為一套政治哲學或者說是社會政治理論。個人的人生境界是關(guān)乎個人的道德學問的提升問題，而社會政治理論則必須有一套合理的客觀有效制度。前者是如何成圣成賢、超凡入圣的問題；后者是企圖把‘圣人造就成‘圣王，而由‘圣王來實現(xiàn)社會政治理想，這就是儒家的‘內(nèi)圣外王之道。”[17]84

康熙皇帝對這種內(nèi)則足以修身、外則足以治國的內(nèi)圣外王之道非常關(guān)注，任命當世大儒主持經(jīng)筵日講，講授此種政治哲學理論，如康熙十六年（1677年）五月二十八日《諭翰林院掌院學士喇沙里陳廷敬侍讀學士葉方藹侍講學士張英》曰：“卿等進講啟導，一一悉備，皆內(nèi)圣外王，修齊治平之道。朕雖不敏，罔不孜孜詢之。毎講之時，必專意以聽。但學問無窮，不在徒言，要惟當躬行實踐，方有益于所學。卿等仍愈加直言，毋有隱諱，以助朕好學進修之意。”[4]卷6

又如《日講四書解義序》曰：“每念厚風俗，必先正人心，正人心，必先明學術(shù)。誠因此編之大義，究先圣之微言，則以此為化民成俗之方，用期夫一道同風之治，庶幾進于唐虞三代文明之盛也夫！”[4]卷19上文提到的“明學術(shù)”“正人心”是“化民成俗”的內(nèi)圣功夫，“厚風俗”以及“一道同風之治”與“唐虞三代文明之盛”的實現(xiàn)，就是外王的政治理想。康熙皇帝主張內(nèi)圣外王合一，內(nèi)修為圣功夫，外做賢君事業(yè)，君師合一，圣王一體。

孟子處于王綱解體的戰(zhàn)國時期，雖然不放棄“達則兼濟天下”的外王理想，但是有德無位，平生事業(yè)幾乎被限制在“窮則獨善其身”的內(nèi)圣一隅。康熙皇帝對孟子的表彰，內(nèi)圣也是一個重要的方面，故《御制孟子廟碑》曰：“惟子輿氏，距诐放淫。以承先圣，以正人心。”孟子在明學術(shù)、正人心方面確實有非常重要的貢獻，當公都子轉(zhuǎn)述世人對孟子好辯之性的批評時，孟子坦言自己非是要在言語上爭強斗勝，實在是有不得已的苦衷。當時的學術(shù)思想極為混亂，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：‘庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食”。[8]276所以孟子才要做一番“距诐放淫”“以正人心”的思想整飭工作，即“吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。”[8]277“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣。”[8]277

孟子“正人心”的內(nèi)圣功夫努力尤其受后世學者推崇，朱熹《四書章句集注》引楊時之言曰：“《孟子》一書，只是要正人心，教人存心養(yǎng)性，收其放心。至論仁義禮智，則以惻隠、羞惡、辭讓、是非之心為之端。論邪說之害，則曰：‘生于其心，害于其政。論事君，則曰‘格君心之非，‘一正君而國定。千變?nèi)f化，只說從心上來。人能正心，則事無足為者矣。”[8]199

康熙皇帝對孟子“以承先圣，以正人心”的表彰，也是著眼于此。另外，康熙皇帝除了通過政治表彰重塑孟子的思想史地位之外，他對于孟子在“正人心”等學術(shù)方面的闡發(fā)也有許多創(chuàng)新之處。《孟子·告子章句上》曰：”孟子曰：仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”[8]340

對于“放心”的注疏，朱熹《四書章句集注》曰：“故程子曰：圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之，使反復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。此乃孟子開示切要之言，程子又發(fā)明之，曲盡其指，學者宜服膺而勿失也。”[8]199朱熹認為放心是心被外物牽引的一種放任狀態(tài)，類似于《中庸》所言已發(fā)狀態(tài)。這種放任狀態(tài)危害甚大，不單會導致視聽上的障礙，即“視而不見，聽而不聞”，更會導致道義上的麻木不仁，即“聞義不能徙，不善不能改”。所以作為道德行為主體的人，必須通過外在的收束工夫，把放任在外的心收約到身體中來。朱熹對放心的闡釋，強調(diào)的是工夫，或者說是從工夫上求本體。康熙皇帝的闡釋卻與朱熹迥然不同，他指出了朱熹忽視的本體，類似于《中庸》所言“未發(fā)”狀態(tài)，是從本體上說工夫，他說：“人心一念之微，不在天理，便在人欲。是故心存私，便是放；不必逐物馳騖，然后為放也。心一放，便是私；不待縱情肆欲，然后為私也。惟心不為耳目口鼻所役，始得泰然。故孟子曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”[12]

康熙皇帝是以存心論放心，存心在私欲，就是放，即使沒有外物的牽引，已經(jīng)是心猿意馬，動機不善了。另外，朱熹主張對放心的強制性約束，是由外至內(nèi)的單向性克制。康熙皇帝則主張內(nèi)外兼修，本末一體，他說：“心為一身之主宰，能使心之得其正者，順以養(yǎng)之；心之入于邪者，慎以閑之。則視聽言動，皆受治于心而不茍，由此心正而無適非仁，亦無適非義，積累而上達，奚難也。學問之功，舍求放心之外，尚復有他道乎？蓋人之心馳于外者欲其收，而入存于內(nèi)者欲其推而出，推則有以見心之用，而收則有以立心之體。體立而后用行，則存養(yǎng)省察，非從事學問之大原耶？”[18]576

相對于朱熹的闡釋，康熙皇帝的觀點是一個進步，所謂“馳于外者欲其收”與內(nèi)圣相似，“入存于內(nèi)者欲其推而出”與外王相似，內(nèi)外并重，其實還是主張內(nèi)圣外王合一。并且，這種內(nèi)外并重的闡釋也更符合孟子的原意，“必有事焉”就是內(nèi)在存心，“心勿忘，毋助長”就是外在工夫。

四、康熙《孟子》學的弊端

康熙皇帝的《孟子》學也有兩個比較顯著的弊端：

第一，道術(shù)雜用，誠偽難分。

正如前文所述，康熙皇帝曾經(jīng)用存心來闡釋放心，認為道德實踐來源于道德動機，沒有道德動機的實踐不可能是道德實踐，道德實踐容易辨認，道德動機則難以把捉，過分強調(diào)道德動機的重要性，就會助長一種不近人情的道德嚴苛主義。以此道德嚴苛主義衡量世人，則世上就很難有圣賢一般的典范人格，所以道德嚴苛主義極有可能導致信仰的缺失，或者說會滋生道德虛無主義。廟堂理學家熊賜履、湯斌以微罪獲重罰，就反映了康熙皇帝重視理學，但輕視理學家人格的矛盾心理。

不可否認，從政治標準來衡量康熙皇帝的話，其文治武功確有很大成就，但是如果我們以其道德嚴苛主義的標準來分析其存心，那么康熙皇帝道術(shù)并用的君王治法，也使我們難以識別其存心誠偽公私，這也就難怪錢穆有如下批判性的分析，錢穆說：“尤其是清代，可說全沒有制度。它所有的制度，都是根據(jù)著明代，而在明代的制度里，再加上他們許多私心。這種私心，可以說是一種部族政權(quán)的私心。一切由滿洲部族的私心出發(fā)，所以全只有法術(shù)，更不見制度。”[19]139

第二，以權(quán)控學，思想禁錮。

道統(tǒng)與治統(tǒng)合一，內(nèi)圣外王合一，對于政治、學術(shù)的發(fā)展有積極的推動作用，但是如果兩者之間的張力處理不當，也會產(chǎn)生政治對學術(shù)的壓制之弊。正如杜維明《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》一文中所言：“毫無疑問，圣王是中國儒家的最高理想，而實際上的表現(xiàn)，則是政治化的儒家，即不是用道德理想轉(zhuǎn)化政治，而是通過其他途徑取得政權(quán)后，用政治來干預、歪曲學術(shù)，使道統(tǒng)變?yōu)榻y(tǒng)治者對人民進行思想控制的工具。這種王圣的現(xiàn)實，顯然和儒家發(fā)揚人性的意愿是根本相違背的。”[20]145康熙皇帝晚年已經(jīng)腐化為杜維明所說的“王圣”，他是唯我獨尊的皇帝，也是道德至上的圣人，他甚至批評程門“學為圣人”的倡導為“太過”[5]卷5，在他統(tǒng)治下的清朝，孟子“人人皆可為堯舜”的理想主義人格理論，幾乎無人敢言，更遑論王陽明“滿街人都是圣人” [7]127。

參考文獻：

[1]劉培桂.孟子林廟歷代石刻集[M].濟南：齊魯書社，2001.

[2]中國第一歷史檔案館.康熙起居注[M].北京：中華書局，1984.

[3]范文瀾.文心雕龍注[M].北京：人民文學出版社，1962.

[4]康熙.圣祖仁皇帝御制文集[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986.

[5]康熙.圣祖仁皇帝圣訓[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986.

[6]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[7]王守仁.王陽明全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2011.

[8]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[9]王夫之.讀通鑒論[M].北京：中華書局，1975.

[10]馮友蘭.三松堂全集[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[11]魏裔介.兼濟堂文集[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986.

[12]康熙.圣祖仁皇帝庭訓格言[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986.

[13]白新良.康熙皇帝傳[M].天津：百花文藝出版社，2007.

[14]李明輝.孟子重探[M].臺北：臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2001.

[15]黃宗羲.黃宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，1994.

[16]熊十力.讀經(jīng)示要[M].臺北：明文書局，1984.

[17]湯一介.儒學十論及外五篇[M].北京：北京大學出版社，2009.

[18]康熙.日講四書解義[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2005.

[19]錢穆.中國歷代政治得失[M].北京：九州出版社，2013.

[20]杜維明.現(xiàn)龍在田：在康橋耕耘儒學論述的抉擇（1983—1985）[M].北京：北京大學出版社，2013.

（責任編輯：楊 飛）