從《洛陽伽藍記》看北魏后期南北文化的交流與融合

⊙楊 柳［北京聯合大學師范學院， 北京 100011］

楊之《洛陽伽藍記》以實錄的精神、深切的歷史和人文關懷對于北魏后期南北文化的沖突與交融，作了鮮活的記載。對于《洛陽伽藍記》所反映的南北文化的對立與沖突，學界已有所關注，研究者形象地將這兩種不同特質的文化以“魚文化”和“羊文化”來比喻，并認為從現今文化學的角度來看,南北人之間是存在著“社會距離”的。并從自然地理、人文地理等方面探討了這種差異和沖突，甚至有學者認為：“到南北朝時，這種文化上的差異已經判若天壤，由于南北隔絕，文化上的交流是微弱的，形成不了文化的融合。”

本文認為到北魏孝文帝遷都洛陽之后，這種隔絕的局面被打破了。孝文帝推行漢化改革，以洛陽為陣地，復興了北方的中原文化，為南北文化的雙向交流提供了前提和基礎。《洛陽伽藍記》即再現了此期南北方文化的滲透與融合。

一、北魏洛陽時期中原文化的復興

北魏洛陽時期，政治經濟文化事業因統治者的提倡而迅速復興。《洛陽伽藍記》寫到其時北魏雄踞中央、四夷來附的盛世光景：

自蔥嶺已西，至于大秦，百國千城，莫不歡附。商胡販客，日奔塞下，所謂盡天地之區已。樂中國土風，因而宅者，不可勝數。是以附化之民，萬有余家。門巷修整，闔填列，青槐蔭陌，綠樹垂庭，天下難得之貨，咸悉在焉。

在多年之后楊之追憶的文字里，此期洛陽繁盛雍容、充滿生機，足見出置身其中的北魏時人（包括作者）的從容與滿足。

《洛陽伽藍記》就更是集中反映出了其時社會經濟文化的強盛。《洛陽伽藍記》自序追敘道：“逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教愈盛。王侯貴臣，棄象馬如脫屣，庶士豪家，舍資財若遺跡。于是招提櫛比，寶塔駢羅；爭寫天上之姿，競摹山中之影。金剎與靈臺比高，廣殿共阿房等壯。豈直木衣綈繡，土被朱紫而已哉!”全書對于洛陽伽藍的數量之多、規模之宏大、寺塔建筑、佛教造像工藝之精美、佛事活動場面之壯觀，極盡勾畫，足見洛陽往昔之盛況。

在文化心理上，此時北魏也頗具信心。《洛陽伽藍記》載，洛陽京師專門修建“四夷館”，接待東南西北四方投誠之士，又設“四夷里”“四通市”令其在京洛安居樂業：

永橋以南，圜丘以北，伊洛之間，夾御道：東有四夷館，一曰金陵，二曰燕然，三曰扶桑，四曰崦嵫。道西有四夷里：一曰歸正，二曰歸德，三曰慕化，四曰慕義。吳人投國者，處金陵館，三年已后，賜宅歸正里……北夷來附者，處燕然館，三年已后，賜宅歸德里……東夷來附者，處扶桑館，賜宅慕化里。西夷來附者，處崦嵫館，賜宅慕義里……別立市於洛水南，號曰四通市，民間謂永橋市。

可見，北魏鮮卑入主中原、定鼎洛陽之后，已不再自認戎虜，而是以傳統正朔自居，反倒將其四方之鄰一概視作了蠻夷。“四夷館”“四夷里”這樣的名稱顯現出一種文化上的優勢心理。

北朝士人也逐漸恢復了自信。《洛陽伽藍記》卷二記載了陳慶之與楊元慎之間關于南北正朔的一場精彩而激烈的辯論。元慎以雄辯之勢品評南北優劣，謂：“我魏膺受圖，定鼎嵩洛，五山為鎮，四海為家。移風易俗之典，與五帝而并跡：禮樂憲章之盛，凌百王而獨高。”終使南來士人陳慶之嘆服：“自晉宋以來，號洛陽為荒土，此中謂長江以北，盡是夷狄；昨至洛陽，始知衣冠士族，并在中原；禮儀富盛，人物殷阜，目所不識，口不能傳。所謂帝京翼翼，四方之則；始登泰山者卑培，涉江海者小湘、沅。北人安可不重？”

《洛陽伽藍記》卷四又記載，東平王元略“博洽群書，好道不倦”，與其兄中山王元熙起兵反對元專權失敗，而單身亡命江左。梁武帝蕭衍素聞元略之名，見其氣度寬雅，文學優贍,甚敬重之,故問略：“洛中如王者幾人?”略答：“臣在本朝之日，承乏攝官；至于宗廟之美，百官之富，鴛鸞接翼，杞梓成蔭；如臣之比，趙咨所云車載斗量，不可數盡。”元略為北魏皇族，遭家國之難、流落異國，其言難免有自矜身份之意，但其時北朝人物彬彬稱盛，當是事實。元略本人即頗具人格魅力，令江左朝貴為之折服。他離開南朝之時，梁武帝“哀而遣之”，又賜錢五百萬、金二百斤、銀五百斤、錦繡寶玩之物不可稱數，又親帥百官送于江上，作五言詩贈者百余人。其“凡見禮敬如此”。

卷三景明寺條下記載了以邢子才為核心的士人交游盛況：“子才，河間人也。志性通敏，風情雅潤，下帷覃思，溫故知新。文宗學府，騰班、馬而孤上，英規勝范，凌許、郭而獨高。是以衣冠之士，輻湊其門，懷道之賓，去來滿室。升其堂者，若登孔氏之門；沾其賞者，猶聽東吳之句。籍甚當時，聲馳遐邇。”可見北魏人才一時彬彬稱盛。

這種盛景離不開北魏孝文帝的苦心經營。自即位以來，孝文帝即鼎力改革，改官制，定禮儀，更律令，嚴法制，倡學術，興文學。他本人有著很高的文化修養，清人趙翼感嘆道:“古今帝王以才學著者，曹魏父子、蕭梁父子為最，然皆生自中土，績學少年。惟魏孝文帝生本北俗，五歲即登帝位，此豈有師儒之訓，執經請業如經生家所為？乃其聰睿夙成，有不可以常理論者。”他甚至認為，孝文帝的文化修養與趣味是其遷都洛陽的一個潛在動因：“可見帝深于文學,才藻天成，有不能自諱者，雖亦才人習氣，然聰睿固不可及已。其急于遷洛，欲變國俗而習華風，蓋發于性靈而不自止也。”《魏書·高祖紀下》亦道出了孝文帝的學術文化修養和他對于才士的重視：

（孝文帝）雅好讀書，手不釋卷。《五經》之義,覽之便講,學不師受，探其精奧。史傳百家，無不該涉。善談《莊》《老》，尤精釋義。才藻富贍，好為文章，詩賦銘頌，任興而作。有大文筆，馬上口授，及其成也，不改一字。自太和十年已后詔冊，皆帝之文也。自余文章，百有余篇。愛奇好士，情如饑渴。待納朝賢，隨才輕重，常寄以布素之意。悠然玄邁，不以世務嬰心。

正是在孝文帝的大力提倡并躬身力行之下（學界對此所論已多，不贅述），北魏文化學術開始復興，洛陽遂重新成為文化重鎮。“自永嘉之后，宇內分奔，禮樂文章，掃地將盡”的光景不再，取而代之的是“斯文郁然，比隆、周漢”。

北方中原文化的復興，使得南北文化的交流真正具有了雙向交流的性質，而不是通常所論及的南方文化的單方面輸出，或是北朝文化的全盤“漢化”。

二、《洛陽伽藍記》所見南北文化的交融

南北文化的交流與融合滲透到了社會生活的方方面面，從朝政禮儀典章法律，到飲食風俗服飾、學術宗教文學等，均可見到南北方文化的互動。這在《洛陽伽藍記》中有較多的表現。

（一）官制禮樂典章律令的交融

陳寅恪在總結隋唐制度淵源時指出，隋唐制度來自三個源頭：“一曰（北）魏、（北）齊,二曰梁、陳。三曰（西）魏、周。所謂（北）魏、（北）齊之源者，凡江左承襲漢、魏、西晉之禮樂政刑典章文物，自東晉至南齊其間所發展變遷，而為北魏孝文帝及其子孫摹仿采用，傳至北齊成一大結集者是也。……東晉南朝前半期俱包括在內。”可見北魏禮樂制度實源自東晉南朝。

北來的南人在北魏的朝儀禮樂典章制度建設中被委以重任，甚至成為擔綱者。《洛陽伽藍記》載：“肅字公懿，瑯琊人也，偽齊雍州刺史奐之子也。瞻學多通，才辭美茂，為齊秘書丞。太和十八年，背逆歸順。時高祖新營洛邑，多所造制，肅博識舊事，大有裨益，高祖甚重之，常呼王生。”據《魏書》《北史》本傳載，肅少而聰辯，涉獵經史，頗有大志。仕齊，位秘書丞。太和十七年，肅自建鄴來奔。其家族瑯邪王氏乃江左顯貴名門，可謂是江左文化典制精華之載體。他正逢孝文帝厲行漢化之時來魏，深受孝文帝重用，其最高官至尚書令。《北史·王肅傳》稱：“自晉氏喪亂，禮樂崩亡，孝文雖厘革制度，變更風俗，其間樸略，未能淳也。肅明練舊事，虛心受委，朝儀國典，咸自肅出。”《南齊書·魏虜傳》所說：“王肅為虜制官品百司，皆如中國。凡九品，品各有二。”起初，孝文帝令精通古代文化的高閭等人“理定雅樂”。樂成之后，他又招集“朝貴于太樂，共研是非”，發生了激烈的爭論，直到王肅入魏，“方議興禮樂，變華風，凡威儀文物，多肅所定”。

《洛陽伽藍記》卷一又論及南人劉芳：“正始初，詔刊律令，永作通式。敕景共治書侍御史高僧裕、羽林監王元龜、尚書郎祖瑩、員外散騎侍郎李琰之等撰集其事。又詔太師彭城王勰、青州刺史劉芳入預其議。景討正科條，商榷古今，甚有倫序，見行於世，今律二十篇是也。又共芳造洛陽宮殿門閣之名，經途里邑之號。”這里提到的彭城人劉芳，乃漢楚元王之后。芳才思深敏，特精經義，博聞強記，兼覽《蒼》《雅》，尤長音訓，北魏高祖、世宗對其禮遇有加。芳斟酌古今，為大議之主，世宗朝更是朝廷吉兇大事皆就訪焉。劉芳參與了魏律的修訂，對此，陳寅恪先生考論道：“劉芳本南朝士族以俘虜入魏，其律學自屬江左系統無疑。正始議律芳實為其主持者，實欲藉以輸入江左文化，使其益臻美備，而補太和新律之缺憾耶？”

可見，在官制律例禮樂文化的建構當中，南方文化充當著輸出者的角色，經由士人北來等傳播途徑，成為北方制度文化建設的重要元素。

（二）飲食服飾言語風俗的交融

關于南北飲食文化的沖突與交融，《洛陽伽藍記》中有一個繪聲繪色的場面描寫：

肅初入國，不食羊肉及酪漿等物，常飯鯽魚羹，渴飲茗汁。京師士子，見肅一飲一斗，號為“漏”。經數年以后，肅與高祖殿會，食羊肉酪粥甚多。高祖怪之，謂肅曰：“卿中國之味也。羊肉何如魚羹？茗飲何如酪漿？”肅對曰：“羊者是陸產之最，魚者乃水族之長，所好不同，并各稱珍；以味言之，甚是優劣。羊比齊魯大邦，魚比邾莒小國。唯茗不中，與酪作奴。”高祖大笑，因舉酒曰：“三三橫，兩兩縱，誰能辨之賜金鍾。”御史中尉李彪曰：“沽酒老嫗甕注，屠兒割肉與秤同。”尚書右丞甄琛曰：“吳人浮水自云工，妓兒擲繩在虛空。”彭城王勰曰：“臣始解此字是習字。”高祖即以金鍾賜彪。朝廷服彪聰明有智，甄琛和之亦速。彭城王謂肅曰：“卿不重齊魯大邦，而愛邾莒小國？”肅對曰：“鄉曲所美，不得不好。”彭城王重謂曰：“卿明日顧我，為卿設邾莒之食，亦有酪奴。”因此復號茗飲為“酪奴”。

王肅自南而來，卻于朝堂殿會之中，食羊肉酪粥甚多，以至于高祖“怪之”。在一片揶揄聲中，王肅以大邦小國比喻“羊”和“魚”，以茗為酪奴，不免有人在屋檐下不得不低頭的種種微妙心理，但數年的北方生活，飲食習慣慢慢被同化，當是事實。因此，高祖以“習”字喻之。而北方朝貴，一方面對南方飲食嘲笑和不齒，一方面在朝貴議會或招待南人時，亦設茗飲。還有人躍躍欲試，“時給事中劉縞慕肅之風，專習茗飲”。可見，飲食方面，南人入北，逐漸習慣了北方的飲食，而南方飲食也逐漸影響到北方士庶。在楊元慎與陳慶之的南北正朔之辨中，楊將南人貶為“魚鱉之徒”，但頗有意思的是，《洛陽伽藍記》卷三又載洛水南立有四通市:“伊洛之魚，多于此賣，士庶須膾，皆詣取之。魚味甚美。京師語曰：‘洛鯉伊魴，貴于牛羊。’”

服飾文化方面，北魏孝文帝推行漢服，褒衣博帶，而其時南朝服飾卻是“小作冠帽，短制衣裳”，但南方的服飾習慣似被楊、陳之間的那場辯論打破，《洛陽伽藍記》載，慶之在楊元慎的氣貫長虹的辯論中敗下陣來，深深服膺中原文化之禮儀富盛，回至南國，大為慨嘆，令南人也深受震動，以至于自此慶之羽儀服式，悉如魏法，而“江表士庶，競相模楷，褒衣博帶，被及秣陵”。

在語言方面，北人表現出對“南音”的不屑，楊元慎即嘲之“雜以華音，復閩楚難言，不可改變”。但另一方面，南方的聲韻之學又深深地影響了北朝士人。《洛陽伽藍記》卷五城北凝園寺條記有“：唯冠軍將軍郭文遠游憩其中。堂宇園林，匹于邦君。時隴西李元謙樂雙聲語，常經文遠宅前過，見其門閥華美，乃曰‘:是誰弟宅？過佳。’婢春風出曰：‘郭冠軍家。’元謙曰‘：凡婢雙聲。’春風曰‘：佇奴慢罵。’元謙服婢之能，於是京邑翕然傳之。”這一場戲謔發生在李元謙與郭冠軍的婢女春風之間，出之偶然，更可見雙聲之美已為北朝士庶（甚至底層的婢女）所接受，且已自然地運用在了日常生活中。

其時，節日風俗也趨于南北融合。如自秦漢即有的上巳節水邊祓禊之俗，也被北朝所沿用。《洛陽伽藍記》載：“至于三月禊日，季秋已辰，皇帝駕龍舟首游于其上。”《通典》七七載“：北齊三月三日，皇帝常服，乘輿詣射所，升堂即坐，皇太子及群官坐定，登歌，進酒行爵。皇帝入便殿，更衣以出，驊騮令進御馬，有司進弓矢。帝射訖，還御坐，射懸侯，又畢，群官乃射五埒。”所記為北齊之事，但據楊勇箋“北齊法制承之后魏”，可以看出北魏的上巳節俗中已融入了北方民族的射馬之禮。

（三）思想學術宗教文學的交融

通常認為，南朝玄風遍扇之時，北朝以儒學為尚。尤其十六國時期，玄學在北方是衰落的，對此周建江解釋道：“玄學的存在，在很大程度上是要依托于和平的生活，出世思想是建立在入世思想基礎之上的。十六國時期沒有為玄學提供必要的生存條件。十六國的戰爭局面，人們所面臨的問題是生存，當生命處在危急時，玄學是沒有市場的。于是在十六國時期，很少有玄學家產生，盡管某些人有玄莊出世的思想，如李之流，但能稱得上是玄學家的也只有苻朗、王嘉數人而已。玄學在當時受到了佛學與儒學的挑戰，并被其所打敗。”《晉書·姚興載紀》記有這樣一條有關玄學的故事，清楚地說明了北方十六國時期玄學的衰落：

時京兆韋高慕阮籍之為人，居母喪，彈琴飲酒。詵聞而泣曰：“吾當私刃斬之，以崇風教。”遂持劍求高。高懼，逃匿，終身不敢見詵。

而《洛陽伽藍記》關于楊元慎的記載卻正可與之相參看。元慎出身北方一等士族弘農楊氏，《洛陽伽藍記》稱其“世以學行著聞，名高州里”，且又“清尚卓逸，少有高操，任心自放，不為時羈；樂水愛山，好游林澤。博識文淵，清言入神，造次應對，莫有稱者”，頗具魏晉遺風，“讀《老》《莊》，善言玄理。性嗜酒，飲至一石，神不亂。常慷慨嘆，不得與阮籍同時生”。同樣是仰慕阮籍，十六國時期的韋高遭人追殺，而楊元慎則以其風神為人欽慕。這表明，至北魏后期，注重理性思辨、崇尚高邁超拔的玄學有復興之勢。

《洛陽伽藍記》還載國子博士盧白頭，注《周易》《老子》：“白頭一字景裕，范陽人也。性愛恬靜，丘園放敖，學極六經，說通百氏。普泰初，起家為國子博士，雖在朱門，以注述為事。注《周易》行之于世也。”《魏書·盧景裕傳》載其還曾注《尚書》《孝經》《論語》《禮記》《老子》《老》《易》，皆為玄學經典，可見其于玄學之好尚。

恬靜散放、優游容與的玄學風度氣質，亦為北人所崇尚。《洛陽伽藍記》謂楊元慎“任心自放,不為時羈；樂水愛山，好游林澤”，盧景裕“性愛恬靜，丘園放敖”。載臨淮王元：“性愛林泉，又重賓客。至于春風扇揚花樹如錦，晨食南館，夜游后園，僚成群，俊民滿席，絲桐發響,羽觴流行，詩賦并陳，清言乍起，莫不飲其玄奧，忘其褊郄焉。是以入室者，謂登仙也。”

南北朝佛教興盛。南朝佛玄互相影響，以義理為主，北朝佛教則重禪修。湯用彤先生云：“后魏佛法本重修行，自姚秦顛覆以來，北方義學衰落，一般沙門自悉皆禪誦，不以講經為意，遂至坐禪者，或常不明經義，徒事修持。”但至北魏后期，佛教義學也漸為人重視。《洛陽伽藍記序》云“遷京之始，宮闕未就，高祖住在金墉城。城西有王南寺，高祖數詣寺沙門論議”，《魏書·韋傳》載：“高祖每與名德沙門談論往復，掌綴錄，無所遺漏。”《裴宣傳》：“高祖曾集沙門講佛，因命宣論難，甚有理詣，高祖稱善。”世宗元恪也雅好經史，尤長釋典。“常于禁中，親講經論，廣集名僧，標明義旨。”《洛陽伽藍記》載胡太后從姑所立之胡統寺，“其寺諸尼，帝城名德，善於開導，工談義理，常入宮與太后說法”。

關于北魏佛教之義學一派，《洛陽伽藍記》還以近乎小說的筆法記載了一則關于擅長講經的曇謨最死后被閻羅王審判的故事。楊勇認為：“此一故事，殆是時之坐禪派僧人所造，以諷譏講經利舌之僧，既見北朝佛教風尚，亦見佛門宗派斗爭之劇烈也。”“魏自孝明之后，禪法漸盛，多主誦經修行，而亦有講經者，則未為時僧所重，此亦見佛教之于北魏風尚之一斑也。”此論頗切。由此故事亦可見出，在孝明以前，佛教義學一派當是有過較大的影響，講經或許足以與坐禪、誦經、造像相抗衡，故坐禪派僧人要造此故事來予以打擊。又，北朝士子且亦有玄佛兼修者，《洛陽伽藍記》載：

景皓者，河州刺史陳留莊王祚之子。立性虛豁，少有大度，愛人好士，待物無遺。夙善玄言道家之業，遂舍半宅，安置佛徒。演唱大乘，數部并進，京師大德，超、光、（ ）、榮四法師，三藏胡沙門菩提流支等咸預其席，諸方伎術之士，莫不歸赴。時有奉朝請孟仲暉者，武域人也。父賓，金城太守。暉志性聰明，學兼釋氏，四諦之義，窮其旨歸。恒來造第，與沙門論議，時號為玄宗先生。

在文學領域，南北融合之勢愈發明顯。在北魏平城時代，鮮卑文化占據著主導地位，包括皇帝在內的上層社會在很長時期并未對詩歌等文學產生很大興趣。皇室的宮廷宴會并不賦詩，而是舉行射箭等比賽，全然保持游牧民族的風氣。很多將領也對讀書不屑一顧。直到永明、天監之際，太和、天保之間，“洛陽、江左，文雅尤盛”。洛陽時期，因為孝文帝“銳情文學”，文的內容甚或已超過了武的比重，以至于孝文帝因“文武之道，自古并行，威福之施，必稽往籍……”而“今則訓文有典，教武闕然”，特意作《講武詔》。《洛陽伽藍記》中也說到他對于文學的好尚。對于前人的文學作品，孝文帝顯然相當熟稔，“承明門”條下載：

承明者，高祖所立……遷京之始，宮闕未就，高祖住在金墉城。城西有王南寺，高祖數詣寺沙門論議，故通此門，而未有名，世人謂之“新門”。……高祖謂御史中尉李彪曰：“曹植詩云‘謁帝承明廬。’此門宜以‘承明’為稱。”遂名之。

他更是滿懷熱情投入文學創作，引領了文壇風習，給北魏文學帶來了巨大影響。《北史·文苑傳》載：

及太和在運，銳情文學，固以頡頏漢徹，跨躡曹丕，氣韻高遠，艷藻獨構。衣冠仰止，咸慕新風，律調頗殊，曲度遂改。辭罕泉源，言多胸臆，潤古雕今，有所未遇。是故雅言麗則之奇，綺合繡聯之美，眇歷歲年，未聞獨得。

在統治者的提倡下，加上遷至洛陽后，北魏文人轉入了一個相對比較穩定的城市空間，創作場所由鋒鏑之下、鞍馬之間，轉為安穩的朝堂之上、庭園之中，文學活動明顯變得豐富起來，文學也不再只是軍國文翰這樣基本的實用性書寫，而是產生更多的可能。尤其隨著南朝文人、文學的到來，北朝文學風氣日盛。如王肅入魏，有《悲平城》詩，彭城王元勰，仿王肅《悲平城》而作《問松林》，祖瑩仿王肅作《悲彭城》，可見王肅入魏后對北魏詩歌之影響。《洛陽伽藍記》卷四記載，南朝的樂府民歌傳入北朝，北朝奴婢朝云能為南朝吳聲歌曲《團扇歌》。

從《洛陽伽藍記》中可看出其時較為濃郁的“尚文”風習。如常景，書中點明其所著文章數百篇。邢子才也極具文才，在士林中頗有影響：“衣冠之士，輻輳其門，懷道之賓，去來滿室。升其堂者，若登孔氏之門，沾其賞者，猶聽東吳之句。”《洛陽伽藍記》還記載了天水士子姜質所作《庭山賦》，雖然文辭粗陋，但于此亦可見時人對文學的熱情。

君臣游宴中已加入了文學活動。統治者親自組織、參與，如孝文帝身體力行，在君臣之間展開了文學切磋與探討。而王公貴族的庭院、佛教寺廟，也儼然成為了士人的文學活動場所。《洛陽伽藍記》載，臨淮王元率賓客游于后園，常常“詩賦并陳，清言乍起”，其中，荊州秀才張斐常為五言，有清拔之句云：“異林花共色，別樹鳥同聲。”元還對士人所作詩賦進行品鑒，予以賞罰，對優異者“以蛟龍錦賜之。亦有得緋細、緋綾者”。而河東裴子明為詩不工，被罰酒一石，“子明八斗而醉眠，時人譬之山濤”。這些北人的詩文酒會、風流雅集，足可媲美金谷、蘭亭盛事。張倫的居室頗為豪侈，“園林山池之美，諸王莫及。倫造景陽山，有若自然。其中重巖復嶺，相屬，深蹊洞壑，邐迤連接。高林巨樹，足使日月蔽虧，懸葛垂蘿，能令風煙出入。崎嶇石路，似壅而通；崢嶸澗道，盤紆復直。是以山情野興之士，游以忘歸”。姜質《廷山賦》即是游張倫園林山池，愛之“如不能已”而作。

洛陽伽藍不僅建筑華美，內外環境也是景色秀麗，風光宜人，甚至奇花異草，莫不具備。例如景林寺，“講殿疊起，房廡連屬，丹楹炫日，繡桷迎風，實為勝地。寺西有園，多饒奇果。春鳴秋蟬，鳴聲相續”；景明寺“前望嵩山、少室，卻負帝城，青林垂影，綠水為文，形勝之地，爽塏獨美。山懸堂觀，一千余間”，寺內“復殿重房，交疏對，青臺紫閣，浮道相通。雖外有四時，而內無寒暑。房檐之外，皆是山池，松竹蘭芷，垂列階墀，含風團露，流香吐馥”。這些佛寺常有文人涉足，佛寺不僅是佛事活動、官民游觀之所，也是文人從事文學活動的場域，文人士子常在寺院游玩觀光，吟詩歌詠。《洛陽伽藍記》載,凝玄寺，來游觀五言者不可勝數；寶光寺環境優美，“葭被岸，菱荷覆水，青松翠竹，羅生其旁”，京邑士子常常選擇良辰美日，“休沐告歸，征友命朋，來游此寺。雷車接軫，羽蓋成陰。或置酒林泉，題詩花圃，折藕浮瓜，以為興適”，風雅一時。

而這一時期北朝的文學創作，無論是思想內容，還是文學形式都與南朝文學有著共通之處。《北史》曰：“后從幸代都。次于上黨之銅山。路傍有大松樹十數根。時帝進傘，遂行而賦詩，令示勰曰：‘吾作詩雖不七步，亦不言遠。汝可作之，比至吾間，令就也。’時勰去帝十步，遂且行且作，未至帝所而就。”此即元勰《應制賦銅山松詩》：“問松林，松林經幾冬？山川何如昔？風云與古同。”詩歌風格蒼勁、雄渾，北人氣質盡顯，然觀其內蘊，實與王羲之等人《蘭亭集詩并序》同聲同氣，都表現出對于渾茫宇宙的思考與探尋。莊帝元熙的臨終詩與陶淵明的《挽歌詩》在思想、意象、意境等方面亦都有著共通之處：

權去生道促，憂來死路長；懷恨出國門，含悲入鬼鄉。隧門一時閉，幽庭豈復光？思鳥吟青松，哀風吹白楊；昔來聞死苦，何言身自當！

詩歌表現出對于死亡的哀嘆。其中，“隧門一時閉，幽庭豈復光”與陶淵明的“幽室一已閉，千年不復期”“思鳥吟青松，哀風吹白楊”“荒草何茫茫，白楊亦蕭蕭”可謂異曲同工。

三、北魏后期的文化策略

總之，從《洛陽伽藍記》可見，北魏后期，南北文化并非是一邊倒的“漢化”，或是單方面向北方向南方學習，而是在多個方面形成了雙向的交流與融合。這樣局面的形成，是與此期統治者，與魏孝文帝所推行的文化策略是分不開的。

首先，該時期北魏統治者在政治、軍事上對南人保持著高度警惕，壁壘森嚴，但對文化則持開放包容的態度，有強烈的發展文化的意識。孝文帝正是考慮到文化的長遠發展問題才推行遷都洛陽的，《魏書·任城王澄傳》載帝云：“國家興自北土，徙居平城，雖富有四海，文軌未一，此間用武之地，非可文治，移風易俗，信為其難。崤函帝宅，河洛王里，因茲舉，光宅中原。”可見其是因國俗沿上世之陋，欲遷洛以變舊風。又，帝又謂陸睿、元贊等曰：“朕為天子，何假中原，欲令卿等子孫，博見多知。若永居恒北，值不好文主，卿等子孫，不免面墻也。”

為吸納賢才，孝文帝在改革過程中實行了一系列優待漢人的做法，吸引南人主動投奔而來。周一良在《魏晉南北朝札記》魏書篇北魏用人“兼容并包”條指出:“對于南朝北投者，拓拔氏尤能注重拔耀……這種情況與南朝統治者專重僑姓，排斥南人，而晚渡北人又被目為荒愴，備受排斥，北方各族更不予考慮者，迥不相同。”《魏書·劉休賓傳》中就提到:“太和中，高祖選盡物望，河南人士，才學之徒，咸見申擢。”《洛陽伽藍記》也記載，正光年初，從蕭寶夤歸化的會稽山陰人景仁無汗馬之勞，而高官通顯，此皆因其時“朝廷方欲招懷荒服，待吳兒甚厚，褰裳渡于江者，皆居不次之位”。例如，光城田益宗歸附，封“光城縣開國伯，食蠻邑一千戶；所統守宰，任其銓置。后以益宗既渡淮北，不可仍為司州，乃于新蔡立東豫州，以益宗為刺史。尋改封安昌縣伯，食實邑五百戶”。

《洛陽伽藍記》載，孝文帝還在洛陽設“勸學里”“延賢里”，如前所引，又在京師專門修建“四夷館”，又設“四夷里”“四通市”令四方之“夷”在京洛安居樂業。這些文化措施的推行，使得以洛陽為中心的北魏王朝形成了一種和諧有序的文化氛圍。

其次，政策律令與潛移默化并行。為實行文化融合，魏孝文帝發布了一系列的詔令，《魏書》載：

高祖曰：“今欲斷諸北語，一從正音。年三十以上，習性已久，容或不可卒革；三十以下，見在朝廷之人，語音不聽仍舊。若有故為，當降爵黜官。”又詔革衣服之制。嘗出行，見婦女仍夾領小袖，乃責咸陽王禧等。

又詔遷洛人死者葬河南，不得還北。于是代人南遷者，皆為洛陽人。又詔改國姓為元氏。

而另一方面，孝文帝也深諳文化乃以文化之，需潛移默化。前引王肅魚羊、茗酪之論中，帝以“習”設謎，其斷北語的詔令，也指出“年三十以上，習性已久，容或不可卒革”，可見其對人的習性的尊重，以及在文化策略上對習以成性、習以成俗、習以成風的尊重。洛陽“四夷里”名為“歸正”“歸德”“慕化”“慕義”，又可看出在文化的交流與融合問題上，北魏王朝有一種掌握了主動權的自信，以及對于文化自身特點的尊重，顯現出一種難得的優容大度。

綜上所述，《洛陽伽藍記》深刻而鮮活地反映了北魏后期南北文化在制度、風俗、語言、文學、審美等方面的互動、交流與融合，這種狀況的出現，與北魏統治者尤其是孝文帝的文化策略分不開。作者楊之因其北人的身份和立場，對南北政治自有其鮮明的傾向，但這并沒有妨礙楊之對南北文化作相對客觀的觀照，對北魏后期南北文化的交融作客觀的呈現。

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