古代文學中火棗意象探源

⊙金業焱［南陽師范學院， 河南 南陽 473061］

一、火棗意象

火棗一詞出自《真誥》，原為道教術語，后被詩人引入作品，成為文學意象。宗教性、人文性是文學作品中火棗意象的基本屬性。概括起來，古代文學中的火棗有三種呈現形態：仙丹、仙果、人間果品。隨著火棗形態的演變，它出現在多種文體中，敘事功能不斷增強，成為古代文學中神秘而常見的意象。

在南朝，文獻中已出現火棗一詞；但直到唐代，火棗才走進詩歌，與文學結緣。李商隱的《戊辰會靜中出貽同志二十韻》、陸龜蒙的《襲美以春橘見惠兼之雅篇，因次韻酬謝》都出現了火棗。在李、陸詩中，火棗開始淡化方術色彩，融入了文學意味，成為詩歌意象。李詩云：“我本玄元胄，稟華由上津。中迷鬼道樂，沉為下土民。托質屬太陰，煉形復為人。誓將覆宮澤，安此真與神。龜山有慰薦，南真為彌綸。玉管會玄圃，火棗承天姻。科車遏故氣，侍香傳靈氛。”[1]

李商隱年輕時曾在王屋山玉陽道觀學道，后離開。戊辰年（大中二年）他重返道觀，恰遇昔日道友在練靜功，詩人有感而發，作此詩以抒懷。詩歌雖充斥道教術語，但主旨卻指向愛情。據鐘來茵考證，李商隱在玉陽道觀學道，后因情感風波被逐出道觀，此詩借道教典故寫以前的戀愛風波；其中火棗既是道教修煉的方法，又是他們情愛的隱喻。[2]這表明火棗最初進入文學與作者的宗教經歷密切相關，也正因這個宗教“公案”火棗得以走進詩歌，成為愛情的象征。陸詩云：“堪居漢苑霜梨上，合在仙家火棗前。珍重更過三十子，不堪分付野人邊。”[3]

陸龜蒙將朋友饋贈的春橘比作仙家火棗，以示珍重，足見二人情誼深厚，火棗是友情的象征。在情感的介入下，火棗由宗教走向文學，這也決定了宗教性和人文性是文學中火棗意象的兩種基本屬性。

到宋代，詩詞中火棗出現的次數大大增加，蘇轍、仲殊、王之道、張繼先、彭龜年、洪咨夔、連文鳳等人都使用過火棗意象。此期文學中的火棗呈現出三種特征：一是純粹的宗教屬性；二是半宗教半文學屬性；三是較純凈的文學屬性。張繼先《金丹詩四十八首》中的火棗代表了此期文學中火棗的第一種特征：“鼎中大藥世難知，日月雙投不迷。未秘妙光方火棗，始思玄理號交梨。溶溶朱粉飛云遠，湛湛神輝滿室齊。一紀烹前才得了，便乘鸞輅上天梯。”[4]

此詩完全是一首道教“煉丹”詩，作者張繼先是北宋道教正一派第三十代天師，宋徽宗賜號虛靖先生。他借助詩歌文體來表達宗教內容，此處的火棗純粹是宗教意象。蘇轍、連文鳳詩中的火棗，雖仍屬宗教意象，卻被注入了強烈的個人情感，文學意味明顯增強，代表了此期文學中火棗的第二種特征。蘇轍的《夜坐》否定了道教火棗的功效，委婉地表達出詩人豁達的情懷：“回看塵勞但微笑，欲度群迷先自了。平生誤與道士游，妄意交梨求火棗。”[5]連文鳳的《秋懷》肯定道教火棗的功效，也反映了作者對人生短暫的極度焦慮：“人生血肉軀，百年終丑老。安得紫微書，遺我一火棗。”[6]此處，火棗的宗教屬性成為作者世俗情感的襯托，在宗教氛圍下人世的情愫能得到更有力的表達。仲殊、洪咨夔詞中的火棗，基本脫去了宗教外衣，成為較純凈的文學意象，代表了此期文學中火棗的第三種特征。仲殊《西江月·味過華林芳蒂》云：“味過華林芳蒂，色兼陽井沈朱。輕勻絳蠟里團酥，不比人間甘露。神鼎十分火棘，龍盤三寸紅珠。清含冰蜜洗云腴。只恐身輕飛去。”[7]

仲殊用火棗、紅珠暗喻柿子，寫出了對柿子的喜愛程度。洪咨夔的《次韻雙桂》用交梨火棗共元生來寫雙桂連理，想象奇特，趣味盎然。這里的火棗與宗教的關系已極為淡薄，成為作者匠心獨運的情感象征物。而李石《謝王公才惠資陽梨二首》云：“欲寫霜柑三百顆，更尋火棗八千秋。”[8]此處火棗已是人間果品，與宗教無關。自唐至宋，文學中的火棗完成了從宗教意象到文學意象的轉變。元曲中的火棗基本繼承了宋代詩詞中火棗意象的特征。王吉昌《浣溪沙·飲刀圭》中的火棗是道教丹藥，姬翼《臨江仙·醞釀長生天上酒》借火棗抒懷，王丹桂《木蘭花慢·中秋》中的火棗指中秋果品。

到了明清，火棗依然常出現在詩詞中，其屬性與前代文學中的火棗并無二致。此期，火棗又走進小說，成為小說中的一個常見意象。小說中的火棗繼承詩詞曲中火棗的屬性特征，但在功能上有所變化，作為丹藥它超越了成仙的藩籬。《西游記》中的火棗是仙丹，有延年益壽、羽化成仙的功效。該書第七回《八卦爐中逃大圣，五行山下定心猿》，赤腳大仙向玉帝獻交梨兩顆、火棗數枚以表敬意；第七十九回《尋洞擒妖逢老壽，當朝正主救嬰兒》，壽星送國王三顆火棗，國王食后身輕病退，后得長生。在其他一些小說中，火棗的功能開始變化。《剪燈新話》中火棗能讓人恢復前世的記憶并預知未來：

乃于袖中出梨棗數枚令食之。曰：“此謂交梨火棗也，食之當知過去未來事。”自實食訖，惺然明悟，因記為學士時，草西蕃詔于大都興圣殿側，如昨日焉。[9]

《封神演義》中，火棗的功能更加神奇：

真人袖內取了一枚棗兒遞與哪吒過酒。哪吒連飲三杯，吃了三枚火棗……只見左邊一聲響，長出一只臂膊來……只聽得左右齊響，長出六只手來，共是八條臂膊；又長出三個頭來。[10]

哪吒吃了三枚火棗，長出兩頭六臂，變為三頭八臂，隨心變化，功力大增。從長生久視到得知過去未來，再到三頭八臂，古代小說拓展了火棗的功能，使火棗更加神異。而在《金瓶梅》中，火棗變身為凡間珍果，成為富貴人家宴會上的食物。西門慶與潘金蓮合計毒殺武大郎后，娶潘金蓮為妾，又將武松發配，心中甚是得意，于是安排家宴取樂：“水晶盤內，高堆火棗交梨；碧玉杯中，滿泛瓊漿玉液。”[11]古代小說中未改變火棗的屬性，但增加了它的功能，火棗的文學性增強，敘事能力提升。

一方面，古代文學中的火棗，一直保持著神秘的宗教色彩，與成仙、神通變化密不可分；另一方面，火棗也呈現出“世俗化”的傾向，成為非宗教的情感的載體，由仙丹、仙果演變為人間果品。除少數“煉丹”詩詞外，火棗作為文學意象，更多地寄托著人們日常生活的認識和情感。

二、火棗探源

神秘的火棗有助于作家表達特定的情感，在文學作品中屢屢出現。但因人們對火棗的本源及其流變缺乏深入了解，在解釋火棗意象時常出現混亂現象，這給作品闡釋及閱讀造成了障礙。譬如《西游記》中的火棗，各家對它的解釋不同。曾上炎的《西游記辭典》，釋火棗為道教傳說的仙果；劉森淼的《大師講國學文庫·西游記通解》認為，火棗即火之意，是光明、熱量的象征。霍松林的《中國古典小說六大名著鑒賞辭典》云：“交梨、火棗，均是神仙所服仙藥名。或謂果物，或謂仙丹，服后可飛升成仙。”[12]再如馮國超譯注的《幼學瓊林》，釋火棗為道教神仙所食的仙藥；周遠斌注的《幼學瓊林》則認為，火棗為道家仙果，吃了可以成仙。因此，有必要對火棗的嬗變做一番探究，為文學創作與解讀提供依據。

火棗源自《真誥·運象二》：“玉醴金漿，交梨火棗，此則騰飛之藥，不比于金丹也。”但《真誥》并未明言火棗為何物，而《真誥·運象一》云：“妃手中先握三枚棗，色如乾棗而形長大，內無核，亦不作棗味，有似于梨味耳。妃先以一枚見與，次以一枚與紫微夫人，自留一枚，語令各食之。”[13]

劉學鍇、余恕誠著的《李商隱詩歌集解》認為，“火棗承天姻”中的“火棗”即紫清真妃手中的棗，這種解釋是對火棗的誤解。唐代以前金丹指外丹，《真誥》明言交梨火棗不比于金丹，說明交梨火棗不是外丹。且《真誥·運象二》又云：“交梨火棗之樹，已生君心中也。”火棗非外丹，又生于體內，屬內丹無疑，故不可能是真妃手中的棗。《真誥·運象一》云：“某又以襞紙待授，真妃乃徐徐微言而授曰：“我是元君之少女，太虛李夫人愛子也……自因宿命相與，乃有墨會定名，素契玉鄉,齊理二慶,攜雁而行,匏爵分味,醮衾結裳,顧儔中饋,內藏真方也……”[14]

南岳夫人又云：“偶靈妃以接景，聘貴真之少女，于爾親交，亦大有進業之益得，而無傷絕之慮耳……”[15]由此可知，眾仙真所傳授的成仙“真方”交梨火棗，應屬房中一派，是內丹中的陰丹。《云間七笈》引《太清誥》所載許遠游與王羲之書信亦云：“夫交梨火棗者……此則陰丹矣。但能養精神，調元氣，吞津液，液精內固……固精留胎，結實也。”[16]

許遠游向王羲之傳授的交梨火棗，明確指出火棗是隸屬于房中術的陰丹。綜上所述，火棗最初為道教術語，出自《真誥》，是陰丹，而不是真妃手中所拿之棗。

到了唐代，段成式的《酉陽雜俎》卷二《玉格·仙藥》將交梨火棗與鐘山白膠、閬風石腦、黑河蔡瑚并舉，火棗由陰丹轉變為自然界所生的仙果，由抽象變為具象。《酉陽雜俎》未交代將火棗列為仙藥的依據，它本身又是小說，這里的仙果火棗應是作者的杜撰；但它卻是火棗概念的第一次轉變，徹底改變了火棗的性質。在一定意義上，從《真誥》到《酉陽雜俎》，火棗由內丹變為“外丹”。到了明代，王逵《蠡海集》云：“老氏之言交梨火棗者，蓋梨乃春花秋熟，外蒼內白，雖雪梨亦微蒼，故曰交梨，有金木交互之義；棗味甘而色赤，為陽，有陽土生物之義，故曰火棗。”[17]

《蠡海集》中，火棗既不是陰丹，又不是仙果，而是普通的大棗。這是火棗概念的第二次轉變，火棗完全褪去了宗教色彩，成為人間常見的果品。《蠡海集》對火棗是大棗有自己的解釋，作者認為，大棗皮紅，五行屬火，果肉甜，五行屬土，有火生土的寓意，故稱火棗。明清的醫書大都采用了火棗即大棗的概念，如《本草綱目》《增補臨證指南醫案》的藥方中，火棗就是大棗。醫書對火棗的認識影響更為深遠，民眾在疾病治療中不自覺地認同并傳播了醫書對火棗的定義。概括起來，古代火棗的概念有三：陰丹、仙果、大棗。從本源上講，火棗是陰丹；從流變上講，火棗是仙果或大棗。

此外，唐、宋、元詩詞中，還有一個重要的棗意象：安期棗。安期棗的典故出自《史記》卷二八《封禪書》，“臣嘗游海上，見安期生，安期生食巨棗，大如瓜”[18]。安期生棗的特點是碩大如瓜，李白《寄王屋山人孟大融》云：“親見安期公，食棗大如瓜。”[19]有作品把安期棗的特點混入火棗，如曹勛《用秦公贈李次仲韻呈次仲三首》云：“金精盛處須尋兔，火棗成時要似瓜。”[20]這是一種誤解，究其原因，一是作者不了解火棗，二是火棗和安期棗都能使人長生，二者功能相同，容易被人們混為一談。火棗似瓜是文學中極個別現象，不具備普遍性，故本文未將它納入火棗概念的演變中。

簡言之，古代火棗概念的演變是多種因素造成的，首先是人們對宗教知識不夠了解，其次是文學作品對火棗的再加工，最后是古人對火棗的解釋。因《真誥》沒有明確界定火棗的概念，文中又出現了真妃手中之仙棗，這容易使人誤以為真妃手中仙棗即是火棗。對宗教知識缺乏深入了解是火棗被誤解的首要原因，《真誥》中的仙棗成為人們誤解火棗的濫觴，這直接導致了火棗的“變異”。后來，很多文人借助火棗抒情達意，除少數具有宗教身份的作者外，大部分人沿用了火棗即仙果的概念。文學創作強化了人們對火棗的錯誤認識，也為《酉陽雜俎》將火棗列入仙藥提供了“依據”。后人在解釋火棗時常把《酉陽雜俎》作為征引材料，火棗即仙果的錯誤概念愈加流行。同時，明代之前，一些文學作品視火棗為大棗，火棗即大棗的觀念隨著作品的傳播也流傳開來。當火棗“成為”大棗時，就存在一個需要闡釋的問題：大棗為什么又稱火棗？《蠡海集》首先對這個問題做出了回應，作者借助陰陽五行生克原理巧妙地將火棗轉變為大棗。這是古人首次對火棗做出明確而“合理”的解釋，通過該解釋把文學視火棗為大棗的錯誤在理論上“洗白”了。這種觀點又被醫書所采用，成為醫學上的常識，進而被人們廣泛接受。

宏觀而言，火棗概念的演變極具代表性，它體現了錯誤闡釋的積極意義。文學中的誤讀是一種創造，正是作家、學者對宗教的誤讀使火棗能夠逐步擺脫宗教文化的束縛，進入文學領域，成為抒情言志的載體。沒有誤讀就沒有唐詩宋詞、明清小說中豐富的火棗意象及其奇特的敘事功能。因此，歷史上的火棗意象不能只有一個標準答案，要遵守誤讀即“真理”的原則。微觀上，今人對火棗意象的解讀，不能脫離歷史環境，也不能“穿越”，要依據時代和作品做出明確的解釋。具體而言，參照火棗意象的演變，根據語境，來確定文本中火棗的內涵；可溯其本源，定其流變，但不可“張冠李戴”或含糊不清。例如，《金丹詩四十八首》中的火棗需釋為內丹（或陰丹），《西游記》中的火棗需釋為仙果，《金瓶梅》中的火棗則釋為果品（大棗）。

[1]劉學鍇、余恕誠：《李商隱詩歌集解》，中華書局2004年版，第927-928頁。

[2]鐘來茵：《李商隱玉陽之戀補正》，《中州學刊》1998年第4期。

[3]〔清〕彭定求：《全唐詩》，上海古籍出版社1986年版，第2210頁。

[4]⑤⑥⑧[20] 北京大學古文獻研究所：《全宋詩》，北京大學出版社1995年版，第13527頁，第10142頁，第43347頁，第22318頁，第21155頁。

[7]唐圭璋：《全宋詞》，中華書局1965年版，第548頁。

[9] 〔明〕瞿佑：《剪燈新話》，古典文學出版社1957年版，第19-20頁。

[10] 〔明〕許仲琳：《封神演義》，中華書局2002年版，第578頁—579頁。

[11]〔明〕蘭陵笑笑生著，張竹坡批評：《金瓶梅》，齊魯書社1988年版，第161頁。

[12]霍松林：《中國古典小說六大名著鑒賞辭典》，華岳文藝出版社1988年版，第184頁。

[13][14][15]〔日〕吉川忠夫、麥谷邦夫編：《真誥校注》，朱越利譯中國社會科學出版社2006年版，第30頁，第36頁，第37頁。

[16]〔宋〕張君房：《云笈七箋》，中華書局2003年版，第1228頁。

[17]〔明〕王逵：《蠡海集》，《四庫全書》本。

[18] 〔漢〕司馬遷：《史記》，中華書局1963年版，第1385頁。

[19]〔唐〕李白著、〔清〕王琦注：《李太白全集》，中華書局1977年版，第662頁。