中國儒家傳統中的自我修為思想：對交換范式的審視與補充*

段錦云 徐 悅 郁林瀚

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中國儒家傳統中的自我修為思想：對交換范式的審視與補充*

段錦云 徐 悅 郁林瀚

(蘇州大學心理學系, 蘇州 215123)

目前中國管理研究以引入西方管理理論為主, 缺乏相應的本土理論支持, 而中國的本土管理理論離不開中國的傳統哲學思想。為了更好闡釋并分析中國組織情境中的現象和問題, 本文從中西方傳統人性觀出發, 基于中西方文化中個體行為規整方式之差異, 嘗試與社會交換范式進行對比, 以中國傳統文化中儒家之自我修為觀點為基礎, 提出自我修為思想。相較于外控和契約, 自我修為主張個人通過道德規范的內化, 不斷接近自我反省、約束、學習、提升和奉獻的境界, 并在修身進程中不斷有所作為, 施益于他人, 服務于集體, 并實現自我。文章期望對當下中國組織中無法完全用社會交換范式解釋的現象提供一個新的解釋視角。

自我修為; 社會交換思想; 儒家思想; 人性假設; 自律和契約

1 緣起

徐淑英指出：“過去二十多年來, 中國管理學研究追隨西方學術界的領導, 關注西方情境的研究課題, 驗證西方發展出來的理論和構念, 借用西方的研究方法論, 而旨在解決中國企業面臨的問題和針對中國管理現象提出有意義解釋的理論的探索性研究卻遲滯不前” (賈良定, 尤樹洋, 劉德鵬, 鄭祎, 李玨興, 2015), 國內諸多學者也提出過類似的判斷(李鑫, 2013; 梁覺, 李福荔; 2010)。針對這個存在多時的問題, 很多重視中國管理研究的學者也曾做出過一些回應。一批在西方接受過系統研究訓練的華人學者, 將管理理論與中國情境結合, 在西方管理理論體系中延展出了具有中國特色的部分, 被稱為“中國的管理理論” (陸亞東, 孫金云, 武亞軍, 2015)。然而, 這種理論嘗試很可能只是在中國情境中拓展了普適性理論的應用邊界, 并沒有得到具有特殊文化個性的理論成果。雖然在一定程度上也取得了“成功”, 但是在“面臨中國獨特的制度環境、經濟環境和人文環境時, 卻始終顯得力不從心” (Tsui, 2006)。

具體來說, 這種“力不從心”至少在以下兩個層面有所體現且愈加嚴重：1)現象詮釋的零散。面子、關系、人情等具有中國特色的管理現象仍然吸引著中西方學者前赴后繼地開展研究(Chen, Chen, & Huang, 2013; Tsui, Schoonhoven, Meyer, Lau, & Milkovich, 2004)。然而, 這些研究大部分仍然止步于離散或淺嘗狀態, 很難在全面系統的理論框架內解釋這些現象的生態根源, 從而大大削弱了現有理論的詮釋力。2)實踐指導的脫節。中國經濟前所未有的持續高速增長獲得了世界范圍內的關注, 中國管理研究也從當年的邊緣課題成為了當下的“顯學” (Shenkar, 2017)。中國獨特的政治制度、社會風貌與歷史傳承對經濟發展的影響引起了東西方學者的極大興趣, 可是對于目前的中國管理學界來說, 套用西方發展過程中形成的理論與思想來解讀中國的實踐經驗依然相當常見。雖然中西方發展過程中存在一些共同的困難, 但對于中國發展過程中所遇到的許多新的實踐難題來說, 這種思路顯得似乎還不夠。如果任由這種情況繼續發展, 可能導致中國實踐界與學術界之間形成自說自話的交流困局。因此, 不少學者認為：“具有東方文化背景的全新管理理論或管理范式(管理的中國理論)”正呼之欲出(陸亞東等, 2015, p4; 徐淑英, 張志學, 2011)。

面對這種新的理論發展需求, 一些學者開始意識到, 中國本土管理研究需要深植于中國傳統哲學之中, 向西方學習的同時, 不能放棄自身的特色和優勢, 絕不能簡單的“西方科學化” (李平, 2013)。中國組織管理中不容忽視的現象(例如面子、關系等), 很大程度上受到中國傳統文化的影響(董磊明, 郭俊霞, 2017; Chen, Friedman, & Mcallister, 2017)。這些現象中所包含的管理思想, 不僅僅是管理實踐的理論源泉, 也是中國本土管理理論體系的重要基石(戴國斌, 2010)。因此, 提煉傳統文化的思想要點與學術精華, 從根本上解釋中國人的心理與行為模式, 是建立本土的中國管理理論的有效路徑。這種理論思路事實上已經得到了某種程度的驗證。例如, 近來的研究發現, 道家領導行為(Taoism leadership)可能通過“天人合一”等傳統思想對員工的親環境行為產生積極的影響(Xing & Starik, 2017)。差序氛圍和個體傳統性也深刻地影響著中國員工的組織行為(朱瑜, 謝斌斌, 2018; 朱瑜, 呂陽, 王雁飛, 王麗璇, 2018)。

與道家思想一樣, 儒家思想也是中華文明體系中獨特且具有深遠影響的文化因素。儒家文化作為中國傳統文化的中軸, 其“人治思想”強調將外在的社會秩序、禮儀習慣轉化為內在的道德倫理的自覺要求, 主張采用道德教化發展出完美人格, 以維系社會的和諧與秩序(Chan, 1963)。黃光國(2014)依據先秦儒家諸多有關自我修養的論述為基礎, 建構出“含攝儒家文化的自我修養理論”。所謂“吾日三省吾身”, 就是指個人應當不斷地對內心進行自悟和反省, 從而提高自身的道德修養, 并且將良好的品德輻及他人乃至社會。時至今日, 這種反省自律的“自我修為”思想仍然影響著國人的思維方式與行為模式, 并在管理實踐中存在重要的影響。

總體而言, 管理實踐需要基于文化背景與人性特征, 不考慮本土傳統思想的管理手段最終或許只會導致“貌合神離”。因此, 對待成長于傳統文化背景下的中國組織, 如何更有效地理解和管理員工, 解釋或激發員工的組織公民行為, 現有理論或許尚不足以提供全面的闡釋。基于中西方不同的人性觀, 以及由此形成的行為規整方式的差異, 本文嘗試以社會交換思想為對比, 提出自我修為思想的解釋和應用。

2 自我修為思想提出的文化背景

2.1 中西方人性觀的異同

人性是由先天的自然本性與后天的社會本性所構成的人之本質(崔景貴, 2004)。古往今來, 由于宗教信仰、傳統文化、地域習俗等差異, 中西方對于人性的觀察與判斷一直存在著不同觀點。

西方文明受到古希臘?古羅馬文明與基督教文明兩大文明源頭的混合影響(陳國恩, 楊永明, 2008), 逐漸形成了“人性并不可靠”的基本共識。同時, 許多西方哲學家也發現理性作為人類的閃光點可以抑制人性的不足, 這也就為“理性人”的假設發展提供了充分的思想給養。近代后, 西方主流管理思想以傳統人性假設“理性人” (X理論)為基礎, 認為員工本質上是被動的, 強調抑惡的管理機制和制度約束(McGregor, 1960)。

隨著研究的深入, McGregor在批判X理論的基礎上提出了Y理論, 發現個體在適當條件下, 可以接受并且會主動追求責任(McGregor, 1960)。Mayo提出了“社會人假設”, 揭示了人的多面性, 認為社會和心理方面的因素也會影響人的工作積極性。Maslow在20世紀40~50年代提出了“自我實現人”的理論假設, 認為人的需求在不同階段是不一樣的, 人的最高追求應當是實現自我, 這種人性假設強調了人的主觀能動性, 也展示了人性的復雜。為回應這種復雜性, Schein于60年代末提出了“復雜人”假設, 這是在充分考慮了人性、工作性質、組織情境等管理過程的復雜影響之后, 提出的一種權變和發展的觀點。Morse和Lorscn提出的“超Y理論”是對“復雜人假設”的進一步論證, 它強調工作任務和人員的復雜變化性, 重視任務、組織和個體的匹配(Morse & Lorscn, 1970)。80年代以后, 日本企業的異軍突起給了美國管理學界以極大的震撼, 開始認真審視來自東方文化的管理智慧。日裔美籍學者威廉·大內(William Ouchi)提出了“Z”理論來解釋文化與價值觀對員工和組織關系的重要影響, 從而在某種程度上提出了“文化人”的新人性假設(威廉·大內, 1984)。這種人性觀點反映了全球化時代文明沖突融合的時代現狀, 為跨文化的管理交流創造了可能。

與西方不同, 中國傳統文化中關于人性的觀點主要有 “性善論”, “人性可塑論”以及“性惡論”。孟子主張“性善論”, 認為 “仁義禮智, 非由外鑠我也, 我固有之也, 弗思耳矣(《孟子·告子上》)。強調運用道德的教化, 從人的內在因素中去提高人們的自律性。“人性可塑論”的首倡者是孔子, 該論點不同于“性善論”與 “性惡論”對人社會和自然屬性的片面強調, 而是認為管治不僅是對于人性的適應過程, 更應該是對于人性的塑造過程。漢儒王充將其總結為“舉人之善性, 養而致之則善長; 性惡, 養而致之則惡長。如此, 則性各有陰陽, 善惡在所養焉” (《論衡》)。荀子與孔孟之間存在不一樣的解讀, 認為人性有惡, “人之性惡, 其善者偽也。今人之性, 生而有好利焉” 的“好利而惡害”之本性(《荀子·性惡》)。現在又有學者認為, 荀子其實并非持“性惡論”, 而是持“性樸論”, 其人性觀的落腳點在于認可人的欲(周熾成, 2016; 顏世安, 2015)。也就是說, 荀子在某種程度上也不是主張“人性惡”的, 其人性觀并未拋棄孔孟的見解。即使是這樣, 后世的程朱理學對荀子的人性觀也有“極偏頗”和“大本已失”的嚴苛批評(梁濤, 2015)。可見, 人性本善的理念在我國傳統文化中占據統治高地。

“理性人”假設和“性惡論”都指出了人性中“劣”的一面, 強調控制和指導, 差異在于荀子更主張通過教育禮儀等來感化“人性”, 而X理論則重懲罰。“社會人假設”等與“性善論”都強調人性的美好, 從而為人本管理的提出與實踐提供了依據, 強調道德自律內化的管理方式。“復雜人”假設(超Y理論)、“自我實現人”、“文化人”以及“人性可塑論”都認為, 相較于人類個體固有特性來說, 或許外在環境的影響與塑造具有更重要的意義。

2.2 中西方社會在行為規整方式上的差異：內控和外控

基于不同的人性觀, “制度”與“道德”的規范體現在管理策略的各方面, 中國社會主要以‘性善論’為規范和宣教方式, 人們習慣采用內化的方式來教化自己; 而西方社會自文藝復興、工業革命以來, 就承認人的經濟理性和自利性, 主張“祛魅” (disenchantment)和遵從真實, 因而主張用基于契約的外控方式來教化人(王登峰, 崔紅, 2008)。

自柏拉圖的“理想國”夢幻破滅后, 西方對于制度的思考與安排就非常依賴于“法律”等外部制度。亞里士多德曾表示, “當脫離法律和裁決的時候, 人就是最壞的動物。”這種對人的防范思想發展到了近代, 催生了強調對權力限制和監督的近代啟蒙主義政治哲學; 直到當代, 西方政治哲學仍然秉持并發展了“理性人”的人性假設, 并以此作為法律制定的依據。

我國當代管理思想深受西化影響, 但由于這種“借來之物”始終具有異質的文化基礎與哲學思維, 其適應性總不及完美。正如之前所述, 中國傳統儒家的主流思想認同人性具有內在“善”, 可以通過不斷地擴充與發展善端, 促進個體成為君子、圣人。因此, 儒學在一開始就反對僅僅使用外部的強制規范來約束人, 這種思想認為治理的根本目的是要讓人們自發形成羞恥感而規避不合宜的行為(程梅花, 2003)。孔孟提出的“德政”和“仁政”, 一致認為社會倫理秩序的建構和穩定不能靠外在強制, 而是在人們內心道德意識的自覺驅動下養成才最為可靠。這方面的典型論述是孔子的“道之以政, 齊之以刑, 民免而無恥; 道之以德, 齊之以禮, 有恥且格” (《論語·為政》)。這其中所謂的“政”與“刑”都是強制性的規范, 只能制約民眾外在的行為, 并不能塑造內在的價值觀。荀子也主張“師法之化, 禮儀之道”, 提出“明禮儀以化之, 起法正以治之, 重刑罰以禁之, 使天下皆出于治, 合于善也” (《荀子·性惡》)。他希望通過教育引導變“惡”為“善”, 即管理者制定禮儀, 提供賞罰分明的規章, 重“教”而非“管”。所謂“天命之謂性, 率性之謂道, 修道之謂教”, 個體可以通過道德自律, 使遵循道德規范成為習慣, 并通過自身的道德修養, 將外在的道德要求內化為自己的“良心”, 進而表現為人的自覺行為, 最終達到“至誠”以“順天” (成中英, 2001)。

3 自我修為思想的理論基礎與內涵

3.1 儒家的自我修為思想

儒學作為中華文明的主流文化思想, 十分重視仁義禮智與克己復禮, 以培養出有德性修養的“君子”為基本“人觀”, 因而擁有充足且豐富的關于自我修為的文化資源。

孔子作為儒家學派的創立者, 構建了以“仁”為核心、以“禮”為規范的道德倫理體系, 肯定了主體達到善的能動性。但對于達到“仁”的具體理論路徑, 儒家有許多不同的回答。比如, 顏淵曾問仁, 孔子總結道“克己復禮為仁。”; 樊遲曾問仁, 子曰“愛人。” (《論語·顏淵》); 有子曰“孝弟也者, 其為仁之本與。” (《論語·學而》)。綜合來看, 要實現“仁”, 就需要由己及人, 由親及疏, 通過極易感知的血緣親情入手, 逐步對自我進行克制和提升, 內化更高要求的禮儀規則, 最終達到“仁者愛人”的境界。因此, “仁”作為自我修為的基本準則, 始終指向他人與社群, 體現了自我修為的集體意義。

孟子明確地提出了“人性本善”的觀點, 并提出“人人皆可為堯舜” (《孟子·告子章句下》)。然而, 人雖生而有善端, 但并非所有人都可維持善端。為此, 孔子提出的解決方法是“見賢思齊, 見不賢而內自省也”、“已矣乎, 吾未見能見其過而內自訟者也”, 即為人要堅持克己、內省、自訟, 從而具體講解了儒家的自我修為技術。孟子則進一步發揚了思誠、反求諸己的自我修養方式。這些方法雖然名目不同、且形式各有千秋, 但對于自我反思、自我約束、自我提升的觀點卻極為統一, 力求達到“君子慎獨”的修為境界。“慎獨”的前提是“誠其意者, 毋自欺也”, 也就是說, 自我修為而成君子, 應當是個體的主動與自發的內心渴求, 而不僅是對社會壓力的被動回應。總之, 自我修為非常強調對于自我的反思與探索, 并始終將內在的主動性置于重要的位置。

當然, 儒家并不僅具有“內省”、“慎獨”等內在修為方法, 還強調整理重建基于一定社會規范的禮制去約束人, 輔助人喚醒內在的善。“禮”對社會秩序的維護作用并非是通過政令、法律等強制性的力量來實現, 而是依靠人們的自覺和自律, 即“為禮以教人”。“法能刑人而不能使人廉, 能殺人而不能使人仁” (《鹽鐵論·申韓》), 儒家指出, 禮治具有法律和政令所不具備的教化勸善功能, 法律政令只有懲惡的作用, 而一切勸善的道德觀念和行為都來自教化。荀子對此的總結是：“君人者, 隆禮尊賢而王, 重法愛民而霸, 好利多詐而危。” (《荀子·大略》)。由于“王道”比“霸道”具有更高的儒家理論地位, 所以儒家往往更推崇那些實行“禮”治的國家與君主。

3.2 自我修為的內涵界定

縱觀典籍, 雖然儒道釋都有與自我修養相關的思想資源, 但“自我修為”之概念的根本內涵是由儒家所定義的。儒家提倡的自我修養“功夫論”包含“正心、誠意、格物、致知”四個層次, 所謂“心正而后修身”, 而想要達到心正, 最直接的方法便是內省。內省可能具有多個維度的理論層次, 而其中非常重要的一個維度就是自我反思。新儒家學派的代表人物牟宗三曾經在闡述自我反思(self- reflection)時, 將自我反思與認知學習區隔為截然不同的兩個部分, 這也代表存在著一個將內在自我反思轉化到外在認識世界的自我轉化過程(牟宗三, 1996)。因此, 在內省的過程中, 自身的道德知識可能具有高于純粹認知與感官知識的地位(Wu, 2017)。

黃光國曾經受到過新儒家學派的影響, 并在對其批評繼承的基礎上, 提出了“自我曼陀羅模型”, 強調自我本身具有潛在的反省能力(potential self-reflection)。在此自我反省過程中, 個人經由文化學得的某些信念、道德或法律, 會成為其規范性的規范圖式(normative schemata), 從而成為規約系統(regulatory system), 并引導其反思的方向, 構成其自我修為的認知標準和道德精華(黃光國, 2015; Wu, 2017)。

進一步說, 自我修為更勝于自我修養, “修為”承襲了儒家入世的政治哲學, 強調“修、齊、治、平”, 在自我修養、自我完善的基礎上, 要“治國平天下”, 要有所作為。“為”字在甲骨文、金文、石鼓文中曾有“古者役象以助勞其事”、“蓋示以象從事耕作”的語義涵義。古語以“為”釋“作” (《爾雅·釋言》; 《爾雅·義疏》), 可見“為”字本表示行為, 也強調“為的從事者”——“人”需要有實踐才能“為”。因此, 自我修為更勝于自我修養, 強調在自我修養基礎上要有所作為。

儒家的“入仕”和“有為”思想充分地肯定現實世界, 要求人們通過對現實世界的積極投入、適應和改造來實現自身的價值。這種思想順應了歷史的潮流, 同時繼承了自先秦時期就存在的某些基本文明基因, 因此天生具有價值正確性。與之相反, 釋、道兩家的“無我”與“貴己”理念對于主流的精英分子——士大夫來說缺乏說服力與感染力, 因此始終只能作為輔助思想而存在。但是從某種程度上來說, 儒家在自我修為的理論與技術上仍然具有不同程度的缺失, 從而難以抑制刻入基因的自私與欲望(楊澤波, 2010)。釋道兩家的一些思想與修行技術在這方面獲得了生存的土壤, 并與儒家逐漸產生融合。儒學在宋明時期的發展逐漸步入“精深幽微”的命運與心靈層面, 開始對終極關懷產生興趣, 也正是對釋道兩家自我修養理論與技術的吸收與辨別的體現(張學智, 2016)。

從自我修養到自我修為, 反應了中國人的心理程序是一種由內而外的順序。所謂修、齊、治、平, 展示了自我修為境界逐次遞進的一種理論通路。這種由內而外的擴展正是個體自我修為由淺入深的過程, 通過將道德規范的內化, 從而形成自我約束、完善、提升和奉獻的主觀意識, 并進一步外顯為造福他人的具體行為, 達到“君子”、“圣人”的境界。綜合這些思想回溯與分析探討, 可以將“自我修為”的核心思想概括為：個人將對理想人格的追求付諸于平時的自我修養, 能夠自覺、主動地修正和完善個人的道德品質, 努力將自身觀念和行為與社會中高層次的道德標準達成一致, 不計一時之得失與回報, 追求“自我反省、自我約束、自我學習、自我提升和自我奉獻”的境界, 并且進一步影響并感染他人與社會的追求和過程。

4 自我修為思想與社會交換范式的對比：自律與契約

4.1 與西方交換范式的對比

作為當代西方社會科學的主流理論框架, 社會交換理論(Social Exchange Theory)將人類的社會活動類比為經濟交易, 視人際交往為一種包括有形(經濟的)和無形(情感的)資源的交換過程, 并認為人與人之間的互動更多地呈現出一種契約的狀態。Homans (1958)指出, 交換行為是人類最基本的社會行為, 這源于人類自私且趨樂避苦的特征, 總是理性地、最大限度地追求以最小的代價獲得最大的物質利益, 因此對待人的行為規整需要強調法律、契約、秩序和制度。

Blau (1964)指出社會交換就是當別人做出報答性反應時就發生、當別人不做出報答性行為時就停止的行動。Shore和Coyle-Shapiro (2003)也曾驗證了員工?組織關系中的社會交換過程在多種文化背景下均有存在。不難看出, 交換行為的分析視角根植于西方“理性人”的基本假設。這就與自我修為思想存在邏輯原點的根本不同, 也正是這種本質性的差異, 使得移植過來的交換范式研究在中國管理研究中存在不完備性和局限性。

除了基本的人性論假設, 西方文化基礎的社會交換理論與自我修為思想至少還存在兩個方面的主要區別(對比總結可見表1)：

首先, 按照社會交換理論的邏輯, 在無利可圖的情況下, 個體缺乏主動行為的動機, 只能被動地等待外部的刺激; 而自我修為思想則認為, 人具有趨于“善”的主動性, 啟動于修養, 個體會主動遵照道德/律令去追求“義”, 而無論“利”。

儒家教育的目的是希望培養一批有道德修養的“君子”, 希望他們成為“士”后能夠承擔起“道濟天下”的使命。傳統儒家對此的經典總結是：“使于四方, 不辱君命” (《論語·子路》), 現代學者對此亦有闡述(黃光國, 2014)。在儒家“修己安人”思想的熏陶下, 中國傳統社會傾向于求諸于己, 通過自我修為來實現利他行為的主動性與自發性(梁漱溟, 2011)。孟子曰“君子所以異于人者, 以其存心也”, 而“存心”的過程則需要漫長的修身修行。自我修為將“內省”、“慎獨”作為自我修身的起點, 也就是將道德他律向道德自律轉變, 進一步的“克己復仁”、“志于仁”并“力行近乎仁”則是將道德內化并付諸實際行為, 從而達到自我修為的頂端。

其次, 社會交換理論中的主體只具有理性且可衡量的交易關系, 而自我修為思想由于始終關注道德倫理, 所以自我修為的主體與周邊世界具有模糊且連綿的社會關系。在中國組織情境中, 領導與下屬的關系不同于西方社會中簡單的領導成員交換, 組織關系具有強烈的“組織規定外”和“私人情感”色彩, 并且這種關系可以滲透到正常的組織工作中, 從而在組織制度的范疇內發揮作用(劉軍, 宋繼文, 吳隆增, 2008)。中國文化會通過角色規范影響領導和下屬的關系, 使這種關系不僅包含交換關系, 還包含角色義務、道德修養及人情的內容(任真, 楊安博, 王登峰, 林穎, 2014)。因此, 受到儒家思想的影響, 集體主義、中庸思維、權力距離、員工傳統性等都會影響員工甚至領導者對組織的態度以及工作行為結果等, 雖然測量結果尚未完全一致, 但不可否認的是, 儒家傳統價值觀對組織行為存在重要的影響(段錦云, 凌斌, 2011; 朱蘇麗, 龍立榮, 賀偉, 王忠軍, 2015)。在組織情境中, “君子”是否會關注如何以最小的代價擴大自己的利益？是否會因為契約的終止而停止為組織創造價值？是否會因為利弊權衡而對組織問題視而不見？在孔子看來, 奉行“仁道”、“以仁居心”的君子喻于義, 不只會“反求諸己”, 要求自己實踐“仁、義、禮”倫理體系, 而且會“成人之美, 不成人之惡” (黃光國, 2014)。

表1 自我修為思想與西方社會交換理論對比

注：本文以Homans和Blau兩位代表人物的社會交換理論觀點為主。

4.2 與本土交換范式理論的區別

由于建立基于東方文化的管理新理論是學界的一大關切, 所以不少研究也曾根據相應的管理現象或者文化典籍提出過各有側重的本土化管理理論。比如陳之昭(2006)、黃光國(2006)以及翟學偉(2011)等許多學者一直都在關注的“臉面”問題, 偏向于哲學思考的“陰陽”理論(李平, 2013), 以及基于親情思維的類親情交換理論(朱蘇麗等, 2015)等等。

這其中與自我修為思想最為接近的理論就是員工?組織類親情交換理論(朱蘇麗等, 2015)。不同于自我修為思想對交換范式的根本性反思, 類親情交換依然認可交換關系對中國情境的解釋。但是, 這種交換并不同于西方式交換形式, 它具有非功利和差序格局的特殊性質, 這種理論也同樣被用來解釋員工的某些主動利他行為。

與之相比, 自我修為思想從人性假設、規范邏輯與整體框架上都與交換范式絕然不同。自我修為思想強調, 每個人都有對“道德善”的內在追求, 這種內驅力促使個體承擔起相應的責任與義務, 并以完成這種外在責任作為自我修養的一部分。也就是說, 自我修為并不以交換為目的, 無論這種交換是以何種形式或者邏輯存在, 那都不是個體造福他人的根本原因。自我修為思想與類親情交換這兩種理論框架所反應的社會現實并不截然對立, 甚至可在不同主體間或者不同時間范圍內同時出現。

5 自我修為思想對組織管理研究的貢獻

自我修為作為中華文明原生的概念, 可以在行為科學的多個層面對中國的管理現狀提出見解, 并在理論層面上啟發或彌補西方理論的發展。

5.1 自我修為思想帶來的視角突破

5.1.1 領導研究的道德凸顯與規整創新

自我修為思想可以為具有中國文化特色的領導研究提供分析工具與新的啟發。首先, 自我修為突出了領導道德修為的重要性, 而在交換范式中, 這種道德需求向來被忽視或居于次要地位。中國傳統政治思想講究仁政和德政, 管理者要實施人治德治, 首先要學會“修己安人”, 管理者自身要有較高的德性修養, 才能用道德去教化他人。西方組織情境中的研究已證實, 倫理領導(ethical leadership)通過表率行為和人際互動可以表達出社會規范, 并能通過雙向溝通、強化和決策, 來激勵下屬道德行為(Avey, Palanski, & Walumbwa, 2011)。凌文輇, 陳龍與王登(1987)結合中國文化背景, 提出了中國CPM領導理論, 他們指出, 關于行為科學的理論都是以一定的社會和文化背景為基礎的, 中國人自古以來重視人的“德”, 因此在中國評價領導者的領導行為有必要考慮個人品質的因素。樊景立和鄭伯壎(2000)以儒家、法家思想為基礎, 提出家長式領導(威權、仁慈和德行)理論, 其特色是指在一種人治的色彩下, 領導者顯現出嚴明的紀律與權威、父親般的仁慈及道德廉潔的領導方式。其中德行領導(moral leadership)可以廣義的描述為領導者必須表現更高的個人操守或修養, 以贏得部屬的敬仰與效仿。正如《論語·述而》所述, “德之不修, 學之不講, 聞義不能徙, 不善不能改, 是吾憂也”, 在孔子看來, 德治的方略在于內修品德, 外塑榜樣, 重教尚賢。“道之以德, 齊之以刑”, 為政者通過道德人格的魅力與其德行的感召, 興起民眾為仁向善的心志, 在內在心志的驅動下, 自覺自愿、自動自發地效法為政者的價值選擇和行為方式。引申到現代組織中, 管理者要從多個方面進行自我學習和修養, 不斷地提高自身素質, 通過以身作則, 忠信篤行, 來影響他人(吳照云, 2012)。

其次, 自我修為思想為領導負面行為的規整方式提供了新的路徑。領導作為組織的核心, 往往掌握權力與資源控制能力。長期的權力體驗與優越的地位常常會驅使領導進行負面的督導與管理, 這方面的實證證據主要分布在領導權力(power)與辱虐管理(abusive supervision)的研究中。權力研究的證據表明, 社會權力感會造成社會距離(Magee& Smith, 2013), 促使個體物化并利用他人(Gruenfeld, Inesi, Magee, & Galinsky, 2008), 減少對他人的理解與關懷(Lammers & Stapel, 2011)。辱虐管理的大量研究則認為, 領導會出于某些特質或目的, 甚至恢復工作資源, 而通過辱虐的方式對下屬進行驅動和管理(梁永奕, 嚴鳴, 儲小平, 2015; Qin, Huang, Johnson, Hu, & Ju, 2017)。這種領導行為不僅負面作用于工作績效, 還可能導致下屬產生焦慮、心理壓力、家庭?工作失衡等消極后果(李愛梅, 華濤, 高文, 2013; Mawritz, Folger, & Latham, 2014)。因此, 對于領導負面組織行為的規整向來是組織制度化建設中的重中之重。然而, 過去的規整安排往往寄希望于員工的“對抗式”制約(Wee, Liao, Liu, & Liu, 2017), 或者只能從外部制度上對這些負面行為進行限制(Rus, van Knippenberg, & Wisse, 2012), 反而極大忽視了領導個體所具有的內在力量, 而這正是自我修為思想希望修正的。事實上, 中國自古以來都非常重視領導者通過自身修為來進行內在約束。比如古代君子始終將權力視作責任, 強調“達則兼濟天下”。這種胸懷天下的精神并非只是一種情懷寄托, 而是具有科學意義的經驗總結, 有研究證明將權力視作責任而非機遇將極大地避免權力負面效應的產生, 甚至有可能促進權力者的親社會行為(De Wit, Scheepers, Ellemers, Sassenberg, & Scholl, 2017; 蔡頠, 吳嵩, 寇彧, 2016)。在對下屬的督導與管理方面, 中國傳統管理智慧則具有領導?下屬的規整一致性, 并且更強調領導的以身作則。明代郭允禮曾書寫“官箴”, 有“吏不畏吾嚴而畏吾廉……公生明, 廉生威”之語, 為后世官員治吏馭下所推崇。即使在當今中國的現代組織中, 比如政府與國企中, 強調領導責任, 講求黨內民主與黨性原則, 拒絕官僚做派的管理實踐依然與領導自我規整的傳統智慧遙相呼應。綜合這些文獻可見, 通過自我修為提升自身的道德修養與精神訴求, 對于領導控制自身的負面行為與組織規整領導行為的制度建設提供了可行的思路。

5.1.2 員工主動行為研究的主體凸顯

自我修為思想可以對員工指向的組織行為研究提供新視角。自孔孟后“內圣”開始由政治道德, 即權力的道德自律, 普及至《大學》所謂的“自天子以至于庶人, 壹是皆以修身為本”。自此, 政治道德就開始泛化為一般意義上的道德自律, 成為每個人(包括員工)都可具備的道德修養。員工的修身修為也可以從內省和學習做起, 反省內求的過程有助于組織問題的發現和解決, 在提高個人自身道德修養的同時, 避免責任推諉, 可以有效地緩解組織人際矛盾、改善組織現狀。除此之外, “學以致其道”, 學習的過程本身就是實現道德自律的過程, 通過學習將道德規范其納入到主體的道德意識結構的過程, 有利于組織道德文化和道德氛圍的建構。當員工進一步地“志于仁”并“力行近乎仁”, 將道德內化并付諸實際行為時, 就會自愿自發地做出有利于組織的行為, 而無關乎硬性要求、物質回報或印象管理等。中國文化還存在著由社會關系互依與倫理道德規范交織所導致的交換視角難以解釋的特殊現象, 如華夏歷史中常有昏君當朝, 但是為了國家社稷, 大臣“文死諫, 武死戰”的事件。在中國現代企業中, 依舊可以看到很多中國人存在這種以集體利益優先、顧全大局而犧牲小我或忍辱負重的行為。如果以交換范式的理論審視, 中國員工的這些主動性行為仍然具有被動特征, 被視為是對組織或領導行為的某種回報與反應。這種理論思維極大地矮化了員工在組織中的地位, 低估了員工出于自身追求而主動利他和進行貢獻的可能。然而, 自我修為的視角能夠堅定地賦予員工以主人翁的地位, 擺脫了將員工視為組織或領導附庸的傳統敘事套路, 并能夠通過發掘自我奉獻、自我約束與自我發展的內在一致性, 在更為統一的邏輯框架內對過去被理論割裂的多種組織行為進行統一解釋。這種視角轉化與理論創新將為后續的相關研究提供許多有意義的支持與啟示。

5.2 自我修為思想的理論活力與反哺

5.2.1 自我修為思想的理論適應與解釋力

自我修為思想可以成為新世紀管理思想體系的一員。在19世紀與20世紀中后期, 管理理論建立在“理性人”的基本假設之上, 將組織行為的本質視作內部市場的簡單交易, 從而為交換范式的理論發展提供了思想基礎。但隨著組織愿景、組織文化與企業家才能的作用愈加顯現, 單純的交換范式到了該反思的時候了。在這方面, 自我修為思想能夠成為一個備選項。當領導與員工普遍建立起自我修為的信念時, 組織治理的根本將不再局限于勞動供給與資本回報的二元框架, 而是更加回歸于企業自身愿景的吸引與感染能力。這種理論思想將對企業的戰略、管理行政與人才招募產生巨大的影響, 從而達到修文德以服遠人的“王道”境界。在組織治理中強調道德的位置, 在愿景中強化理想與責任, 這絕不是一種迂腐和道德絕對主義。由于目前道德在市場經濟中的價值凸顯, 自我修為思想帶來的道德內化與理想擔當很有可能為組織帶來意想不到的經濟價值, 實現義利兼得的多贏局面(王小錫, 2011)。

除了時代性的需求呼應外, 作為原生的本土理論, 自我修為思想無疑也能更好地解釋中國乃至儒家文明圈內的許多理論困境。比如, 有證據表明, 在傳統的交換范式中, 威權領導由于其嚴明與高壓, 將會顯著負面影響領導?成員交換關系, 從而導致較低水平的員工角色外行為(Zhang & Xie, 2017)。但將員工正直的人格納入考慮后, 這種負面影響就會受到削弱, 正直的員工很少妥協于威權領導(李月梅, 2016)。很明顯, 交換范式理論無法解釋這種理論困局, 而自我修為思想所蘊含的責任知覺卻能提供相應的補充與解釋(徐悅, 2016)。類似的例子還有很多, 比如在組織陷入困境時, 許多員工依然保持了較高水平的親組織行為; 或者一些高管放棄優渥的待遇薪酬而進行創業或者參與公益組織等; 這些隨處可見的事例都暗示著自我修為思想具有巨大的理論應用空間與強大生命力。

5.2.2 自我修為思想的理論反哺

自我修為思想可以在理論層面上反哺或啟發西方理論的自我突破。目前社會交換理論在組織行為研究中具有主導地位, 尤其適用于西方文化中的個體主義以及以契約為規范的情境(陳其南, 1987), 可以較好地解釋很多組織中的現象, 包括LMX、心理契約等等。與西方哲學理論體系強調的“唯一性”和“絕對真理”思想不同, 東方文化、尤其是儒家文化, 更多的是強調“變化”、“均衡”、“執中”與“兼得”等(陸亞東等, 2015)。正如上文所提到的, 隨著行為科學研究的深入, 傳統的“理性人”假設也在西方遭到了質疑與修正, 西方管理學同樣面臨著社會交換范式解釋力不足的困境。雖然許多西方學者進行了理論修補的嘗試, 提出了倫理型領導、自我犧牲型領導等一系列新的概念來豐富現有研究, 但這些努力依然缺少核心的理論基石來進行聚合與升華。自我修為思想或許可以充當這種理論角色, 促進西方相關研究的進一步繁榮與發展。

綜上, 自我修為思想以一種道德內化的方式, 使成員加深對組織的認同或忠誠, 提升自覺性、責任感和奉獻精神, 在完善自我人格的同時, 促進有利于組織的自愿性工作行為的產生。因此, 在當下全球化的市場經濟浪潮中, 基于西方文化發展出的社會交換思想和根植于中國傳統文化的自我修為思想, 可以互為補充與借鑒, 從而不斷加深人對于組織和社會行為規律的理解。

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Theory of self-cultivation extracted from Confucianism: A reflection and supplement to social exchange paradigm

DUAN Jinyun; XU Yue; YU Linhan

(Department of Psychology, Soochow University, Suzhou 215123, China)

The indigenous research on Chinese management is emerging, but there is still a lack of proper indigenous theories to support such empirical studies. The theme of this paper is to extract cultivation thought from Confucianism mainly, and try to construct self-cultivation theory that rooted in Chinese traditional philosophy in order to provide a new explanation to those indigenous phenomena. Firstly, this paper tried to describe the background of constructing self-cultivation theory which could be generalized into two aspects, one is the difference and similarity of assumption about human nature and the other one is the distinction about external and internal control towards human’s behavior in western and Chinese society. Secondly, this paper analyzed pre-Qin’s cultivation-related discourse and then summarized their similarities to give a definition towards the thought of self-cultivation which refers to the process of a person pursuing ideal personality and high level of moral standard. Self-cultivation emphasizes self-conscious, initiative, selfless and includes self-reflection, self-discipline, self-study, self-improvement and self-dedication that reflects an ideal realm of “”. Thirdly, a comparison between self-cultivation and social exchange paradigm was done to better understand self-cultivation thought on account of the widely use of social exchange paradigm in illustrating organization behaviors. Finally, the paper tried to make a list of the potential contributions and applications of self-cultivation in indigenous research of Chinese organization behaviors.

self-cultivation; social exchange paradigm; Confucianism; assumption of human nature; self-discipline and contract

2017-11-07

*國家自然科學基金項目(71372180)支持。

段錦云, E-mail: mgjyduan@hotmail.com

B849:C93

10.3724/SP.J.1042.2018.01890