對康德哲學中自明性的現象學考察

段必燦

海南大學社會科學研究中心社會倫理思想研究所

一、啟蒙哲學出現以前的自明性及其缺陷

（一）啟蒙哲學出現以前的自明性

1.古希臘羅馬時期

這一時期西方哲學的思想面貌與當代哲學相差甚大，不僅僅有如柏拉圖和亞里士多德那樣嚴密的形而上學體系，也有諸如赫西俄德、荷馬等神話詩人所著就的基于古希臘神話傳說而來的史詩作品。在哲學紛繁復雜，浩如煙海的文獻和體系中，對自明性的追求和重視也是非常突出的①。在這一時期對自明性的追求更多地體現為對確定性的追求。從阿那克西曼德的“世界的本原是無定型”到阿那克西美尼的“世界的本原是氣”，排除使用否定之否定的辯證思維方式，這一變化仍然體現了對一個確定的世界本源的追尋和期待。本源問題在畢達哥拉斯那里進一步以一種數學的方式固定下來，勾股定理的確立使得觀念中的數超越了經驗性的圖案，變成了一種更加本質性的原型，這種由觀念帶來的確定性使得人們真正擁有了以不變應萬變的可能性，并將在接下來的世紀里一直貫穿在人類的思維過程中。接下來在克賽諾芬尼和巴門尼德那里，這種源自理性的確定性成為了他們進行邏輯論證的可靠起點。無論是克賽諾芬尼的“本原是一”還是巴門尼德的“存在是一”，這種超越經驗的，不變不動不生不滅獨一無二的一已經是無需多言的“真理”，這種理性的確定性將在后來的柏拉圖和亞里士多德那里以理念和實體的方式被發揚到巔峰。柏拉圖的理念本身就是從流動不定的萬物中抽象出來的純粹的形式，而亞里士多德的實體雖然將形式與質料重新結合，但是“實體”概念的得出本身是來自于對語義語法的分析：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不依存于一個主體的東西?！雹谄渲械摹安皇稣f一個主體”即不在陳述句中作為謂詞修飾主詞。

除了如上所述的基于理性與邏輯的確定性外，古希臘羅馬時期還有另一種確定性的來源，即基于感覺的確定性，盡管這時的感覺主義尚不及17世紀時出現的與理性主義相對的經驗主義那樣精致和嚴密，但卻已經顯現出了某些與經驗主義共通的因素。由于從巴門尼德開始，感覺因其多樣性和不確定性而被視為與真理相對的“意見”，因此感覺主義在古希臘羅馬時期并不占主流，而智者派的普羅泰戈拉則將巴門尼德的一打碎為多，提出“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”這就賦予了屬于個人的感覺以合法性。到了伊壁鳩魯，感覺主義得到了極大的發揚，他認為感覺與真理相關，感覺無所謂對錯，也不可辯駁，錯誤的原因只是因為理想對感覺的加工。這種源自感覺的確定性以及開始具備了經驗主義的影子。

2.基督教神學時期

中世紀的哲學思想雖然被掩蓋在神學的光芒之下，但是對自明性確定性的追求從未被抹殺，甚至影響到了神學本身。這一時期對自明性的追求是建立在信仰的不可懷疑之上的，所謂自明性或確定性即上帝存在，這是一切前提的前提，所有的討論都必須以此為起點和終點。即便是經院哲學時期的安瑟爾謨，圣托馬斯·阿奎那等對上帝存在的邏輯論證都離不開這一前提，論證的結果本身以及包含在了前提之中。因此，這一時期的自明性有其自身的時代特征。

（二）啟蒙哲學出現以前自明性的缺陷

無論是古希臘羅馬時期還是基督教神學時期，人們對自明性的追求還沒有一個嚴格的邏輯體系作為支撐，更多的時候表現為一種自然的本能或者說文化中長久以來形成的傳統，即只有本身具備確定性的東西才能稱其為本原或依據，這就使得各種體系對于確定性的描述差異有時會十分巨大，各自的確定性在對方那里就不能再視為是確定的；而基督教神學時期則將信仰抬到了一個過高的地位，一切確定性最終都是上帝的確定性，這是毋庸置疑也無需討論的。正因為如此，這些表現在早期體系中的自明性其實并不是自明的，而對真正自明性的發掘，還有待后世的哲學家們的進一步努力。

二、啟蒙哲學時期的自明性及啟示

隨著文藝復興、宗教改革以及大航海時代的開啟，哲學迎來了新的發展，最明顯表現的就是17世紀歐洲的理性主義和經驗主義的發展。在這一時期，對自明性的探討不再簡單的是就事論事，不再是零散無章的殘篇斷片，而是呈現為一個相互聯系的緊密整體。無論是理性主義還是經驗主義，對自明性的關注焦點都集中于知識體系的清楚明白上，而知識體系如果是清楚明白的，那么知識體系的根基必須從一開始就是確定的、清楚的、明白的。遵循著這一目標，這兩個哲學流派都作出了充分的論證，最后都將自身的邏輯方式推到了純粹而瓦解了自身作為認識論而存在的合理性，但即便如此，這一時期的哲學思想仍然在自明性問題上產生了深遠的影響。

（一）經驗主義的嘗試

經驗主義自始至終都十分重視感覺經驗對確定知識的意義。從培根提出“四假象”，強調感覺經驗在認識中的重要性，將對客觀事物的感覺視為一切知識的前提開始，“凡在理智之中，無不先在感覺之中”的原則便貫穿在了經驗主義發展的全過程。但經驗主義所說的感覺漸漸從關乎外物本身的固定屬性變為了關乎主體自身相對的感受性了，這一趨勢在貝克萊提出“感覺是觀念的集合”開始明顯化，并且在休謨那里得到了最徹底的詮釋：無論是關于外物還是關于內心，我們所能感受到的只是一個個破碎的感覺材料，而并不能認識到支撐材料的實體；我能確定的不是一朵花，而只是紅色、行政、氣味等質料。如果連經驗對象的實體都無法確定，那么無法經驗的諸如因果關系等也只是人們習慣性的聯想而已。經驗主義發展到最后，確實遵循了自身的原則并且也找到了所謂的“清楚明白”，但是卻摧毀了知識存在的基礎。

（二）理性主義的嘗試

與經驗主義不同，歐陸的理性主義使用的是邏輯演繹的方法，從一個先天的定理出發，一步一步推演出知識體系，因為所有推演的部分都包含在前提中，只要前提成立，知識體系必然恒久有效。正是遵循著這一思路，理性主義哲學家們不斷嘗試著完善自己的體系，雖然由于理性主義原則的缺陷，“清楚明白”的邏輯起點以及過程卻沒有帶來真正意義上的知識，但是理性主義哲學家的嘗試卻為真正把握自明性的含義提供了可靠的依據，笛卡爾就是其中典型的代表人物。

作為一位理性主義哲學家，笛卡爾也試圖將哲學建立在如數學一樣堅實的基礎上，他通過普遍懷疑的方法，將知識中所有可疑的部分都盡數拋棄，最后得到了一個不可懷疑的點：我思或我懷疑。無論如何懷疑，懷疑本身都會顯現在懷疑之中，因此這是最不可懷疑的，是一個清楚明白的邏輯起點。這一帶有現象學色彩的觀點具有劃時代的意義，直至后來胡塞爾創立現象學時依舊發揮著重要的作用。但是笛卡爾從“我思”推出“我在”，并且借助上帝來證明外物的存在以突破“我在”帶來的唯我論傾向，但這卻又使笛卡爾陷入了二元論。

（三）啟蒙哲學時期對自明性問題發展的啟示

無論是理性主義還是經驗主義，在17世紀的哲學發展中，它們都為我們提供了尋求自明性并在此基礎上建立可靠知識體系的途徑和思路，但是當二者的邏輯發揮到極致時，卻又同時失去了這些埋藏于其初始階段的可能性。經驗主義的經驗到休謨那里完全被個人主觀的感覺所替代，作為整體存在的實體也被肢解為主觀感受；理性主義則由于其作為邏輯起點的定理的不可論證性而逐步變為了獨斷論。二者都擁有對自身而言的“自明性”，都是“清楚明白”的，但最終卻無法發揮出自明性應該發揮的作用，究其原因，只是因為二者所謂的自明性都不是真正的在現象學意義上的自明性，或許在笛卡爾那里曾經出現過現象學的影子，但是終究沒有得到深入發展。而真正將這種自明性發掘出來并且加以充分利用的人就是康德。

三、康德哲學中的自明性

康德對之前理性主義和經驗主義的調和之處就在于區分了現象和自在之物，并且將有理性者的普遍先驗原則作為現象界知識普遍有效的基礎，使“自然為人立法”變為了“人為自然立法”。這一轉變本來是為了應對休謨對于人類知識普遍有效性的消解的，但是卻擁有超越這一層面的意義，因為正是主體先驗能力的加入，使得現象學意義上的自明性在康德這里開始萌芽。

（一）先驗感性論中的自明性

康德的哲學體系大致是按照感性、知性、理性的順序進行展開的，而感性在康德那里雖然同樣具有被動感知的意義，但是卻并不像之前經驗主義者洛克所說的那樣只是一塊白板，而是已經具有了時間和空間的先驗感性形式，感覺不僅僅是接受外部的感覺材料，更多的是按照先驗感性形式組織這些材料，從而形成可以被主體接受的經驗。這就是一種直觀，因為如果說康德的哲學思想中含有胡塞爾現象學意義上的自明性，那么康德的自明性也應該和胡塞爾一樣是直觀的。作為先驗感性形式的時間和空間的先本身就只有邏輯上優先的含義，它們是經驗之所以可能的條件，因此，先驗感性形式在處理感覺材料時是與接收感覺材料同時完成的，這本身就是一種直觀。我們去看一樣東西或聽一個聲音，看和聽是一個過程，這就是胡塞爾所說的意向行為中的一種，而看到和聽到的內容就是經過先驗感性原則（即與時間和空間相關的意向行為）加工后的經驗，換言之，在康德哲學中，感覺這一直觀的行為本身就是一個完整的意向性過程，這種直觀的自明性本身就是來自于認識者自身，是先驗的。至于將經驗上升為概念加以固定的知性理論則屬于另一個層面的問題。但同時我們也應該認識到，在康德這里，至少在《純粹理性批判》所涉及的內容中，康德的經驗直觀所包含的范疇是小于胡塞爾的，對胡塞爾而言，直觀并不僅僅是面對外物或自身心靈的感覺經驗，也包括夢境、幻象甚至是癲狂，因為一切都是主體的意向行為所造成的效果。

（二）知性邏輯范疇中的自明性

提到康德的知性概念，后世的許多學者對此都不重視，認為在數理邏輯已經成熟的今天這種基于亞里士多德的形式邏輯已經失去了從前的意義，或者認為康德人為的加入了人造的邏輯，使得整個體系脫離了事實本身，最終也只是另一座形而上學的巴別塔而已。然而我們應該認識到，正如對語詞的確證必須基于語義分析，對哲學概念的考察也必須建立在哲學體系的基礎之上，任何脫離語境和體系單獨考察的做法都將導致意義的曲解。對于康德而言，對知性的考察本身就是在論證“自然科學如何可能”，既然是自然科學，那就必須依托確定的概念和基本的推理，否則“客觀性”是沒有辦法建立起來的，因為科學本身就是現象界的科學，而科學成果的交流則需要能實現相互理解，畢竟如《判斷力批判》中美的普遍可傳達性終究只是一種反思性的，在知性或理論理性中這種傳達性要借助語言文字來實現。

胡塞爾在《邏輯研究》中探討過語言的表述問題。表述首先就是它的物理層面，其次是說者與聽者的意向行為，而從胡塞爾的角度理解，意向行為本身就是形成意向行為含義本身的過程，而在語言的表述中，無論是表述作為物理現象執行交流功能時的含義，還是說者或聽者在自身之中進行意向行為時的含義都是不同的。因此，如果在現象層面也要做到普遍可傳達性，就必須嚴格語言使用時語詞、句法等的邏輯結構，才能保證溝通的有效性和理解的可能性。因為每個人的意向行為是不同的，如果不同的意向行為面對存在意義多樣化的意向對象，那么所產生的意向內容是無法把握的，因此，邏輯對于語言來說具有舉足輕重的地位。這里也存在一個特例，這就是胡塞爾提到的自言自語。在《邏輯研究》中胡塞爾使用自言自語是為了得到一個關于表述的理想模型，是為了排除不同意向行為的影響，使得表述的行為與當下的直觀感受合而為一，以此證明表述本身就能夠承載意向行為的內容。但是即便在自言自語之中，我們仍需要遵循邏輯，我們可以和自己說“方的圓”這一概念，但當它和別的語詞組成一個句子時，如“天上的太陽是方的圓”，這句話也許在交流時沒有意義但是在自言自語使卻是有意義的；而“是方的圓太陽天上”，這句完全打亂邏輯結構的句子無論在任何場合都沒有意義。這也是為什么即便在夢境中，無論夢境多么奇特，我們依然能感覺到空間和時間。因為邏輯并不是人為創立的，遵循邏輯是因為邏輯與理解和思維是相關，而這并非不面向事實本身。

另一方面就是詩歌的問題。包括詩歌、意識流的文學作品等等，他們的一個重要特點就是反常規的句式用法，以期去除語言的工具性而使得語言直接與自身存在相關，與意向內容相關。海德格爾也曾說過“語言是存在之家”，海德格爾所說的語言也就是這種詩化的語言。這是一個重要的提法，但是需要注意到的是，這種面向自身存在的語言在理解上幾乎是不可能的。詩人寫詩很多時候只是為了一吐胸意，就像自言自語或記日記一樣，其初衷也許并非要他人理解，因為這種特殊的文字中承載的不僅僅是字面的內容，更多的是詩人自身的特殊經歷、內心情感以及具體的時代背景，這些都成為詩的一個大的語境，要理解詩就必須進入到語境之中。但是如何進入？詩人的經歷或時代背景可以通過與詩人交流得出，但這本身就是一個表述過程，雙方在不同意向行為下產生的意向內容絕對不會相同；至于詩人的內心情感，那更是無從談起，以內容為內容的交流從來都只是指向別的內容。因此理解詩歌是不可能的，而只能是一種美學的欣賞或者如伽達默爾那樣以視界融合的方式產生新的意向。這就涉及到另一個問題就是古典詩學的研究。如前所述，理解當代詩歌尚不可能，如何理解古典詩學作品？相同的詞匯經過數千年演變到現在可能含義已經大相徑庭，語詞含義中不常用的意義或許是其最初的用法，但如果無法還原到其出現的最初的語境中，并對其使用界限進行考察便不能隨意使用，如果連古詞句都無法理解恰切，那么如何進行古典詩詞及文學作品的研究？如果不是用邏輯的方式，不用聯系上下文的方法在其語境中盡力還原意義，那么我們就無法回到任何古代文獻中去。

綜上所述，康德的知性范疇雖然有其歷史局限性，但是其意義并不會因此受到影響。知性范疇本身也是承接自亞里士多德，是一種前見，只有基于此，觀念的發展才有可能。這種前見可能存在缺陷，但它卻是自明的，在當時也具有公理的性質。正是在這種超越主體自身的自明性的基礎上，概念才能真正具備可理解性和普遍性，自然科學也才有可能。否則，如果人們并不普遍認可這些前見的范疇，那么在此基礎上的概念也就不具有普遍性，科學會真正變為庫恩所說的范式之中，人們只能在范式中才能相互理解。而事實證明并不是這樣的，因此范疇的自明性是可以確定的。

（三）實踐理性中的自明性

康德的實踐哲學更多的被稱為一種“義務論”，即“要使你的行為通過你的意志成為一條普遍法則”的絕對命令。這并不是一道必須執行的命令，而是一個“應該”的或然行為，是每個有理性者都應該選擇的行為。這就要求主體在做事之前，現在心里問自己應不應該做，這就又對應上了胡塞爾所說的自言自語。正如張祥龍老師所說的那樣，自言自語需要一個前反思的過程，這種獨白的話語已經潛在的存在于心里了，這個獨白的作用只是將它引發出來。而這個前反思與知性中涉及的前有是相關的，不僅僅是個人的生平經歷，也有自身所在的文化語境下的積累和沉淀，包括宗教信仰，社會風尚等，而這些前反思對于主體而言同樣是自明的，不言而喻的。

（四）判斷力的自明性

在康德的哲學體系中，判斷力始終扮演著重要的角色。判斷力本身就是主體的一種能力，在知性階段，自我意識的統覺作用會用已有的普遍范疇去組織經驗材料，就像感性直觀階段用已有的時間和空間的感官形式去組織雜亂無章的感覺材料一樣。而判斷力就是尋找一種中介，使得它既具有先天形式，又有經驗內容，從而形成一個“圖式”，以此證明這是有理性者本身具備的能力。而就這種用普遍去規定一般的“規定性判斷力”來說，康德將先驗感性形式中的時間作為其圖式。因為作為外感官形式的空間最終也要進入到主體之中才能發揮作用，因此內感官形式的時間相對于空間而言更根本。由于康德所說的時間是內時間而并非一般意義上的物理時間，這就為理解康德的認識論提供了一個動態視角。與胡塞爾提出的內時間的暈圈一樣，時間不是一個線性流動的過程，而是過去、現在、未來組成的一個空間整體，因此意向內容的意義也是一個域而不是一個點，無論意向內容是什么，必定包含了過去的影子以及對未來的期望。而康德以內時間的“圖型”來解釋感性和知性兩個領域，雖然并沒有如胡塞爾一樣將時間空間化，但卻同樣將空間融入了時間之中，而時間不可能是靜止的，必定是流動的，因此在康德的體系中，無論是經驗材料的獲得還是加工為可以相互理解的概念，這都是一個相互影響的流動過程，這與胡塞爾的內時間暈圈也有相似之處。如果我們承認時間和空間的先驗感性形式是自明的，那么這樣基于時間之上的用普遍規定特殊的行為也是自明的。

對于另一種判斷力，即“反思性判斷力”而言，現象學的解釋也是同樣可行的?！胺此夹耘袛嗔Α笔怯脗€別的東西去尋找合適的普遍原則，從而引起諸認識能力的自由協調活動，從而激發起愉悅感。由于這一判斷力涉及的是人的情感能力，這是每個人都能確定具備的，因此其自明性是有保證的，其自明性的來源仍舊是主體自身的行為能力，即胡塞爾所說的意向行為。但需要注意的是，在《判斷力批判中》，康德提出了一個重要的觀點。即在審美判斷力中的“共通感的普遍可傳達性”。在康德看來，美是一個特殊的概念，它并不是事物的屬性，而是主體對事物的判斷，或者說是主體對對象的意向內容。但這只是主體的判斷而已，如何使得這一判斷突破自身界限成為主觀層面的普遍性呢？這就是“人同此心心同此理”的主體間性。正是因為對情感能力的自明性的確證，才能在此基礎上得出共同感普遍可傳達性的信念，并進一步發展為目的論判斷力中將整個自然界視為一個合目的的體系。

三、結語

綜上所述，從現象學的角度出發對康德哲學進行考察，我們可以清楚地發現，自明性貫穿于康德哲學始終，由此帶來的確證性也使得康德的全部學術體系呈現出一個嚴謹完整的結構?！案绨啄岣锩睅淼膶χ黧w能力的重視以及對主體間性的發掘，使得康德哲學的自明性與現象學所強調的事實本身的自明性產生了極大的共鳴。這種自明性不是來自于邏輯，不是來自于經驗也不是來自于信仰，而就是來自行為主體本身。主體間性的存在又使得這種個別的行為找到了普遍化的依據，依據前有前見而來的嚴密的邏輯體系及語言系統又使得這種主體間性得以保存。這些結論還僅僅是針對自明性這樣一個概念進行考察，潛藏于康德哲學中的思想寶庫，還有待我們進一步發掘。

注釋

①在這里我們將主要的討論范圍圈定于傳統的哲學與形而上學體系中，而諸如《勞作與時日》等古代詩學作品因其本身的特殊性,暫時不予論述.

②苗力田.古希臘哲學[M].北京:中國人民大學出版社,1989:407.