齊澤克意識形態批判程序研究*

張志丹

（南京師范大學，南京 210023）

不同的思想家的意識形態批判有不同的側重點、不同的批判程序，精神分析的意識形態批判有自己的特色，在這一理論家族中，齊澤克的意識形態批判又有自己的獨到之處。在某種意義上說，正是由于齊澤克的意識形態批判程序的重構和另辟蹊徑，才創制了別具特色、富有創見的意識形態理論，重新激活了國際理論界中左翼思想家的批判活力。因此，從意識形態批判程序的視角來審視齊澤克的意識形態思想，不僅有利于深化馬克思主義意識形態思想研究，而且有利于推進社會主義意識形態的實踐展開。

一、發現征兆：齊澤克意識形態批判的關鍵程序

（一）以拉康的征兆概念為批判利器

拉康晚年和早年思想之間具有很多差異性，有些觀點甚至是根本對立的，“征兆”的概念就體現了這些差異性。在拉康的早年思想中，征兆是陽性的概念，征兆是一個病態構型，它（至少是理論上）將在分析的解釋中并通過它得到消除：一個跡象，主體在某些地方在某種程度上對其欲望作了一些折中的一個跡象，或者保障主體欲望能力的象征法則不足或失靈的跡象。簡而言之，征兆是例外的系列，是擾亂、失靈的系列，它由理想完全融入象征法則（大他者）來測量。在齊澤克的《幻想的瘟疫》一書中，他是在陽性意義上使用征兆概念的。他說：“我們處理普遍結構原則時，總會不自覺地認為——主要在理論上——這個原則可以運用至它所潛在因素，以至于這個原則的經驗意義上的不-實現僅僅是偶然環境的結果。然而，一個征兆是這樣一個元素——盡管它當中的普遍原則的不-實現顯得是由偶然懸置的一點：假如普遍原則對這個點也要發揮效果，那么普遍系統本身就將崩潰。”

而在拉康晚年的思想中，征兆則異變為普遍化的概念，由此“拉康實現了從法則的‘陽性’邏輯及其構成性例外向‘陰性’邏輯的悖論性轉換”。齊澤克的這個必要的注釋可能有助于理解這個問題：“征兆就不再是與普遍法則相異的例外和偶然，而是本身就是普遍法則，而象征法則（父親的名義）最終只不過是征兆系列的一個，不過，它是最有效的、最穩定的一個。從法則與一系列作為法則失敗指數的‘病態’征兆之間的外在緊張關系到只存在征兆的空間的過渡。在其中不可能性的條件（永遠阻止了法則實現的‘病態’障礙）與可能性的條件相符：法則所感覺到的妨礙它充分實現的障礙就是其機能的真正條件，法則由于與征兆進行過分強烈的斗爭而破壞了它自己的基礎。換句話說，法則與其征兆之間的缺口被作為內在于征兆本身提了出來（正如黑格爾邏輯中，普遍本身是其自己特殊種類之一）。 ”

需要指出，陽性和陰性、特殊化和普遍化所創制的兩種征兆概念對于意識形態批判所發揮的作用是不同的。如果征兆被理解為一個例外的擾亂的因素，對于這一因素的排除和隔離就是維護意識形態純潔性、發揮意識形態功能的題中之義。易言之，對于意識形態，征兆因素是不需要的。反之，對于把征兆理解為一個陰性的、普遍化的因素，除此之外，就沒有什么存在了。那么，可以說，征兆自身就是意識形態的普適性，或者普適性的意識形態。發現或者剔除掉征兆，也就是意味著直接宣判某種意識形態的“死刑”。值得注意的是，齊澤克在意識形態批判中將這兩個層面的征兆概念交錯在一起運用，沒有嚴格地劃分它們之間的界限。不過，他似乎更多強調陰性的征兆概念來充當意識形態批判的利器。

（二）發現意識形態普遍性中的征兆

與馬克思批判程序不同，齊澤克意識形態批判的關鍵在于找到意識形態普遍性中的征兆（symptom）。事實上，齊澤克論及意識形態有效運作的前提是主體對于自己的所作所為一無所知。這種“非知”就是征兆的必要的維度，因為征兆的“一個可能定義也將是‘其一致性暗示了對主體的非知的一種構成’”。 他還說，一旦主體能夠成功地認識到征兆之時，就是征兆的土崩瓦解之日。問題是，究竟何謂“征兆”呢？

回溯歷史，我們不難發現：征兆一詞來源于精神分析學派。征兆本義是一個醫學概念，指一種潛存的可察覺的疾病的表現，醫生可以通過對征兆的分析，尋找到病根，從而為治療指明方向。在精神分析中，通過對精神病人的語言和行為來發現一些基本的癥狀，并以此為切入點來分析病人。可見，征兆概念奠立的前提是有一個表象和內質之間的區分，表象是往往易于從直接經驗得到，而內質必須通過“抽象之思”才能捕捉到。在拉康那里，征兆對于其理論的展開意義重大，因為在他看來，精神分析的主旨不是為了尋找征兆背后的原因和意義、隱藏的真正內容，而是要研究征兆的形成機制。拉康的征兆概念已經不是所謂個人的、內在的因素了，而是一種社會性的因素。“這樣的實體——被誤解為局部‘失常’的系統，在其整體中，能夠完全濃縮整個系統的全球性‘失常’——在馬克思主義-弗洛伊德的傳統中被稱為征兆。在心理分析中，疏忽、夢、強迫性的結構和行動等等都是‘征兆扭轉’，這使我們可以得到真理而不能得到知識，并且可以把它們看做是純粹的功能失常。在馬克思主義中，經濟危機就是這樣的一種‘征兆扭轉’。 ”

為什么拉康改裝了征兆的本真含義？原因是拉康克服了弗洛伊德過分強調人的生物本能作用而忽視人的社會性傾向，而強調社會文化存在因素的分析與研究。正如德里達指出：“拉康非常關注人文科學，而與他同時代的精神分析學家們很少有人關注這些問題。”他重視把社會文化因素引入精神分析的過程，以自己獨特的征兆概念為概念裝置來分析社會現象（尤其是意識形態現象）了。齊澤克對拉康征兆概念的挪用和借鑒，創造了“社會征兆”概念用于意識形態現象的分析研究。

在齊澤克的《意識形態的崇高對象》一書中，所謂“征兆”或者“社會征兆”，是指符號秩序中不可闡釋的、創傷性的內核，檢測到了某些裂縫、非對稱性和“病理性”失衡。在齊澤克看來，任何一種意識形態，包括犬儒主義的意識形態都不是普適化的，都有表現出崩潰的征兆。因此征兆作為掩蓋創傷性內核的因素本身就是意識形態，而一旦發現了這點，實際上就等于意識形態的崩潰點，宣告了意識形態的解體，作為意識形態的征兆本身就是意識形態的崩潰點。

以貨幣為例，貨幣本是社會交換普遍化的產物，而貨幣一旦出現，它就有了征兆的意義。在資本主義社會中，貨幣以拜物教的形式吸引著資本的積累，導致資本主義矛盾的不斷激化，從其內部瓦解該社會。可見馬克思的“意識形態批判”是征兆性的，他找到了資本主義意識形態領域的崩潰點，顛覆了資本主義的存在基礎。所以齊澤克說，社會征兆就是“每一個意識形態的普適性下面——例如自由、平等——都是虛假的，因為它必然包含著一個特殊情形，該情形將打破意識形態的普遍的統一，暴露其虛假性”。 自由是一個普遍性概念，包含著言論出版自由、意識自由、商業自由、政治自由等內容，但自由在資本主義社會中卻成為病癥的傷口：一種特殊的自由——工人自由出賣勞動力——顛覆了自由的普遍概念，使自由走向了對立面。“通過‘隨意’出賣其勞動力，工人失去了自由——這一自由出賣行為的真正內容是工人遭受資本的奴役。”也恰恰是這樣一個悖論性的自由，使資本主義自由走向了反面。再比如，排猶主義作為一種意識形態，初衷是“構建一個沒有被對抗性分工割裂的社會”，努力維護這個社會的凝聚力與整體性，但事實卻是，“社會總是一個不一致的領域，是圍繞一個構成性的不可能性建構起來的，是被核心對抗所穿越的”，猶太人的不幸并不在于他們在德行上有種種不可饒恕的罪惡和過失，而在于他們不幸被選中成為那個真實域與象征域之間裂縫的現實替代者，而意識形態的全部目的就在于盡力掩蓋、克服這個裂縫，營建一個完美的社會存在。通過對猶太人這一社會征兆的解讀，可以洞穿排猶主義所建構起來的意識形態的幻象。所以征兆是社會病癥的傷口，我們的任務之一，就是要通過社會征兆這一傷口，揭示主體被異化這一本質，洞察社會的矛盾性和意識形態的幻象本質。這就是齊澤克的意識形態批判鋒芒之所在。

不難看出，征兆一詞在此的不是例外的意義上的，而是普遍性的因素，如果想要消除征兆，就等于顛覆資本主義制度框架體系，或者說，一旦不存在這些征兆，整個資本主義體系就會轟然坍塌。進一步說，征兆是內在于制度框架的，而不是外在于制度本身的一個干擾性的因素。“在這個意義上，征兆將一種分散的集合轉變為一個體系……體系暗示著這個事實：‘存在著太一（one）’（拉康的 yadel’un）， 也就是一個內部顛覆了普遍框架的內在因素。 ”

齊澤克關于征兆和崩潰點的理論以新的視角，發現了馬克思和弗洛伊德之間同宗同源關系，發現了拉康與馬克思思想的淵源關系。齊澤克是獨特而機智的，卻很難說是深刻的。馬克思的意識形態批判是社會歷史批判，而非純粹的心理分析和精神分析。齊澤克的批判程序彰顯了一種形式主義的分析路徑，他認為，形式所掩蓋的內容沒有什么值得迷戀和探究之必要，而問題的關鍵在于形式本身的秘密，不然，即便對于內容進行了相當正確的解釋，但是形式對于解釋者而言依然是神秘莫測、謎一樣的事物。

二、剝離快感：齊澤克意識形態批判的補充程序

在齊澤克看來，因為意識形態幻象的內核是快感，快感之維可以代替幻象之維，穿越幻象就會遭遇快感。所以，他認為，除了關鍵性的批判程序發現征兆之外，意識形態批判的一個補充性程序是穿越幻象，剝離意識形態的快感，揭示意識形態的終極支撐——快感邏輯的運作。

（一）穿越幻象與剝離快感

在拉康晚年教學中，征兆已經普遍化為幾乎任何事物。為什么征兆不能進行自我消解，為什么它會持續存在？拉康的回答是快感。因此，“征兆不僅是加密的信息，它同時還是主體對其快感進行組織的一種方式。”這樣，拉康“試圖將快感之維視同幻象之維，并將其隔離，然后通過一整套的區別性特征將征兆與幻象對立起來：征兆是一個意指構成，可以說，它‘追趕’其闡釋——這就是說，它是可以分析的；幻象是一個不能分析的惰性建構，它抵制闡釋”。 由此可見，拉康以快感之維替代幻象之維的戲法，把征兆和幻象區別和聯系了起來。而這種勾連對于弄清穿越幻象和認同征兆之間關系的闡釋至關重要。就是說，闡釋精神分析過程的兩個階段——闡釋征兆和穿越幻象是連在一起的。

齊澤克說，通常的意識形態批判總是試圖從有效的社會關系的聯合中，推導出某一社會的意識形態形式。與此截然不同，精神分析的方法首先著眼于在社會現實中發揮作用的意識形態幻象，因為幻象調節著社會現實。

意識形態究其最基本的維度是支撐現實的幻象建構，或者說所謂“現實”的最后支撐物是幻象，是由物化的意識形態行動構成的幻象組成的。幻象的功能就是填補他者中的空缺，隱藏其非一致性。幻象隱藏了他者（即符號秩序）是圍繞著某些創傷性的不可能性，圍繞難以符號化的某物——即無法成為快感那段真實域的某物，構建起來的：通過幻象，快感被馴化、貴族化。正因為幻象起到支撐現實的神秘化和幽靈的作用，所以意識形態批判必須穿越幻象。幻象支撐著的欲望和快感，我們在穿越幻象之后，因此“穿越幻象”，我們只發現了驅力，我們就遭遇到了快感。

齊澤克說：“意識形態的前意識形態 ‘內核’是由填滿了真實域的幽靈顯靈組成的。這是在‘真正的’現實與幻覺之間劃一條清晰的分界線（或把幻覺置于現實之上）的所有努力都未曾重視的：‘現實’（我們體驗為現實的事物）要想浮出水面，就必須把某物排除在它之外。……幽靈所遮蔽的不是現實，而是其‘一開始就被壓抑的’、無法描述的X，現實自身就建立在對這個X的‘壓抑’上的。”齊澤克說：“只是到了拉康那里，‘后現代主義’斷裂才出現了，因為他以某種真實域之創傷性內核為主題，而真實域之創傷性內核的身份依然極其曖昧：真實域抵制符號化，但它同時又是自己回溯性的產物。在這個意義上，解構主義者基本上依然是 ‘結構主義者’，唯一的‘后結構主義者’是拉康，他斷言快感是‘真正的原質’，即核心不可能性，每種符指化網絡都是圍繞著這種核心不可能性結構起來的。”

如果我們認為 “與意識形態分析相關的，只有話語機制構成意識形態意義領域所采取的方式”，從這個角度來看，能指中的快感只是前意識形態的，它與作為社會關聯的意識形態并不相干。實際上，意識形態的能指網絡以某種方式“控制”我們，這種方式的意識形態結果的最后支撐，乃是不可感知的前意識形態的快感內核。正是這一剩余，成了意識形態的最后支撐。“對意識形態批判的最終支撐不是‘現實’，而是‘被壓抑了的’對抗之真實域。在意識形態批判中，超意識形態的參照點準許我們譴責我們的直接經驗，因為它是‘意識形態性的’。 ”

因此，我們的意識形態批判就不能局限于傳統的批判方式，揭示其虛假性、神秘性和偽批判性了，而必須楔入新的批判程序，僅僅從話語性的層面，對意識形態文本的“征兆性解讀”，從而導致了其意義的自發性體驗的“解構”還不夠，最關鍵的在于剝離快感內核，意在說明一種超越意義領域但同時又內在于意義領域的方式，即一種意識形態隱含、操縱、創造了用幻象構造出來的前意識形態快感。在此，我們看到的這兩種意識形態批判程序的首創者就是齊澤克。按照第二種程序，意識形態批判不僅要批判一般與社會存在相對的意識形態，而且要批判由異質性的“漂浮能指”通過“紐結點”的干預而形成的意識形態，更為深刻而關鍵的是，還要切入到非意識形態的又內在于意識形態的意識形態快感。在此需要注意，齊澤克的意識形態批判在主體間性的視域中，將批判的觸角伸展到主體隱秘的快感、欲望和幻想的天地之中，這是傳統的意識形態批判所沒有涉足的“空場”。

那么，關鍵的問題是，以快感的邏輯補充話語分析有何必要性呢？齊澤克以排猶主義為個案來闡釋這個問題。他說，在話語分析的層面上，說明投射于猶太人形象中的符號性多重決定網絡，并不困難。首先是位移手法，排猶主義的基本詭計就是將社會對抗置換成健全的社會肌質、社會軀體之間的對抗，把猶太人視作社會的破壞力量。但是，這種隱喻轉喻的置換邏輯還不足以解釋，猶太人是如何俘獲了我們的欲望。因此，要想看透它誘人的力量，必須探查猶太人是以何種方式進入了結構我們的快感的幻象框架的。幻象不能把不可能性一筆勾銷，而是掩蓋了它的缺席。社會幻象這個概念是對抗這個概念的必要的對應物：幻象恰恰是掩飾對抗性裂縫的方式。因此，“幻象是不能去解釋的，它只能被‘穿越’：我們必須去做的全部工作就是去體驗，為什么在它后面一無所有，幻象是如何巧妙掩飾這‘烏有’的。”

正是由于這個緣故，穿越幻象的問題，如何與組織人的快感的幻影框架保持最小的距離的問題，如何中止其功效的問題，不僅對于精神分析治療及其結論來說是至關重要的，因為在今天，在我們這個種族對峙日新月異的時代，在排猶主義已經普遍化的時代，它或許是首要的政治問題。……穿越幻象的關鍵不是（按照老式的左翼清教主義的模式）清除快感。相反，與幻象保持距離意味著，我仿佛從其幻影框架中“摘除”了快感，并承認它完全是無法判定的，是除不盡的余數（indivisibleremainder）。這種除不盡的余數既不是天生的“反動派”、歷史惰性的支撐，也不是幫助我們解除現存秩序束縛的解放力量。

（二）揭示作為主體成因的剩余快感

回溯上面論述，我們提出一個值得思考的問題，犬儒主義的距離、意識形態質詢的失敗以及意識形態的不認同，為什么不僅沒有顛覆意識形態，而恰恰被意識形態成功收編了，或者成為了意識形態的某種內在部分？換言之，當意識形態已經在結構現實時，問題的關鍵不是廢除意識形態的幻象，而是思考是什么使它成為可能。假如我們撇開宏大的社會歷史原因，單就個體原因看，究竟是什么原因導致了這一結果呢？齊澤克意識形態理論的創新就是圍繞這一問題展開的。齊澤克是從拉康精神分析（文化批判）的資源（包括拉康中介的德國唯心主義），來揭示全球化資本主義背景下意識形態運作的心理機制，借用的米德的話說就是“在精神分析的層面上揭露資本主義左右公眾想象的方式”。按照阿爾都塞的觀點，人在本質上是一種意識形態的動物，現實的人都是意識形態建構的產物。意識形態是人的存在的大寫依據，而欲望是人的存在的小寫依據。一般認為，意識形態和欲望又是有著緊密的關聯的，可“大我”和“小我”、意義和快感又是如何勾連起來的？齊澤克分析的創造性由此展開，他深刻地揭露了全球資本主義意識形態成功運行的深層個體心理根源在于控制了主體的欲望和快感（enjoyment）。

為了說明這點，我們需從主體成因的問題談起。眾所周知，齊澤克秉承了阿爾都塞的意識形態批判理論，但他認為阿爾都塞并沒有最后解決問題，而是拉康為意識形態批判提供了更為深刻的答案，因為他回答了主體的成因。拉康精神分析學認為，主體有其欲望成因，并把這個成因叫做對象a。它與大他者并列，但并非一個實體性概念，而只是主體間的關系。如果大他者指的是作為意識形態機制的象征秩序 （symbolicorder），對象 a則指向作為主體欲望的對象成因 （objectcauseofdesire）的小他者。在拉康看來，后者見證了前者的失敗，也就是說，他承認主體并不總是被意識形態塑造的。齊澤克反復強調的是，拉康后期思想的對象a承認了欲望的確有其非病態性的、先驗的對象－成因。而阿爾都塞也是通過挪用拉康早期有關鏡像階段的思想的來闡述自己的意識形態理論的。藉此，齊澤克批評阿爾都塞做的還不夠，他僅僅看到主體的病態的社會成因，因此并不能完全揭示意識形態的神秘機制。齊澤克進一步指出了拉康的欲望正是要求減去需求的結果，對象a作為欲望的對象，它是在從需求向要求過渡過程中產生的新的對象，它代替了被廢除的需求對象。人們真正的欲望，是超出生理需求由社會誘發但又不能徹底實現的那種需求。需要指出的是，齊澤克在這里解決了馬爾庫塞把精神分析歷史化的難題。他在60年代轉向對人的真實需求和虛假需求的區分，認為虛假需求下是統治的產物，它因此見證了額外的壓抑。雖然這一思想是深刻的，但有關真實與虛假的二分卻始終沒有走出人道主義的陰影。齊澤克以社會歷史化的維度來審視欲望，主體的欲望并非是由快樂原則決定，而是由快樂原則之外的他者快感所決定的。齊澤克舉了一個經典的喝可口可樂的例子，來說明意識形態作用于主體的方式。現代社會的運行機制便是通過象征秩序把人們納入到追求那種不可能的欲望之中。主體的欲望是剩余欲望的產物，但同時，剩余快感又是剩余欲望的內在驅力。作用于主體的，準確地說不是快感而是剩余快感。齊澤克說，“快感是象征化正常運作的基礎，但它又被象征化所倒空、肢解、構造，與此同時這一過程還產生了殘渣、殘余，它們就是剩余快感。”齊澤克說，可樂是資本主義的最終產品，同樣地也是個人化的剩余快感。可樂并不解渴，純屬多余，而奇怪的是，正是這種多余特性使我們對可樂的渴望變得貪得無厭。可樂具有自相矛盾的特性，這種特性使得你喝得越多反而越覺得渴，想喝的欲望越是強烈。可口可樂就是對象a（剩余快感），欲望的對象。你靠得越近，它就越逃離你的掌握，你越是擁有它，缺乏的就越多。

由此，齊澤克意識形態概念實現了由意義到快感的位移。意識形態不是一個具有意義的結構，而是一個快感性的體制，它既能引發某種快感又控制快感。在他看來，意識形態著眼的不是理性、意義，而是欲望、快感；欲望和快感成為意識形態意義的最終支撐物。意識形態在很大程度上是通過欲望而非意義來起作用的，它驅使欲望和快感為它工作。“意識形態只遵從自身的目的，它不遵從其他任何目的”，這正是拉康精神分析傳統的“快感”定義。

這樣，我們終于明白：雖然作為象征秩序的意識形態對于主體的質詢從來不能完全成功，但正是這種失敗極大地激發了主體的欲望，這就合理地解釋了陽奉陰違的犬儒主義為什么大行其道的緣由。齊澤克認為，當意識形態質詢不再抓住主體，它就陷入周而復始的惡性循環中，正是這“不發揮任何功能”的周而復始的運動使權力性欲化，在權力上抹上卑劣快感的污垢。也就是說，那一卑劣成分并不簡單地阻礙權力功能的“正常”發揮，它更像一種德里達式的補充，既擔當阻礙，同時又是權力實施的“可能條件”。正如巴特勒所說，“我們質詢的不完全性、事物對我們沒有意義或者我們可以與社會價值保持犬儒主義距離，這些事實根本不會消除某些根本意義的承諾，而只會使我們愈發地去搜尋另外一個承諾。”這種意識形態的邏輯正是資本主義生產方式母體的邏輯。所以，齊澤克仿照馬克思的剩余價值概念，提出了剩余快感概念來解釋這種意識形態邏輯，從精神分析的角度揭示了剩余價值之資本主義動力與剩余快感力比多動力之間的聯系。如果利潤動機（追逐剩余價值）是資本生產的邏輯，那么，剩余快感恰恰是這種生產方式下個體行為的基本邏輯。因此，他強調，資本主義是我們規劃可能性和不可能性的母體。正是資本主義追求剩余價值動力的這一經濟原因，產生了建構主體欲望（快感）的意識形態；而剩余快感驅使的主體追求無意識欲望，客觀上會幫助完成資本建構的過程。這就是資本主義體系化暴力的產物。

三、齊澤克意識形態批判思想的理論與現實意義

齊澤克論述有相當的復雜性，從剩余快感（對象a）的角度對資本主義進行了意識形態批判。齊澤克意識形態批判思想對于馬克思主義意識形態理論具有補充完善作用，對于我國意識形態建設具有重要的啟發價值。

一方面，豐富了馬克思主義意識形態理論，提供批判意識形態問題的新的思維方式，對馬克思主義意識形態理論的豐富完善具有重要的補充或者啟發意義。馬克思確立了歷史唯物主義和科學的實踐觀對意識形態進行批判，從歷史性方法、整體性方法、科學批判與價值批判相結合的方法，馬克思意識形態批判程序是具體的歷史的辯證的，說到底是歷史唯物主義的方法。誠然，馬克思批判的正確性和價值無論如何強調都不過分，這并不意味著馬克思終結了意識形態批判的其他思維方式。比如，齊澤克這種利用拉康的精神分析為支援背景進行的意識形態批判思維方式，無論是把征兆理解為陽性的概念（一個例外的擾亂的因素，通過對這一因素的排除和隔離，以維護意識形態純潔性、發揮意識形態功能。對于意識形態，征兆因素是不需要的，還是把征兆理解為一個陰性的、普遍化的因素，除此之外，就沒有什么存在了），還是認為征兆自身就是意識形態的普適性，或者普適性的意識形態（發現或者剔除掉征兆，也就是意味著直接宣判某種意識形態的“死刑”），對于意識形態批判都是需要的：其一，意識形態批判需要發現陽性的征兆，因為它就是意識形態普遍化的顛覆點、崩潰點；其二，也需要發現陰性的征兆，因為發現了它，就整個否定和拒斥了意識形態本身，這對于意識形態批判是不可或缺的層面。換言之，正如齊澤克所說，馬克思意識形態批判也是發現征兆，這就是把馬克思意識形態批判大大地拉康化，精神分析化。這種分析豐富了馬克思主義意識形態批判的思維方式，如論這種思維方式有何種偏頗，至少從文化批判的角度來說它有其重要的價值。對于豐富意識形態批判思想，對于深化或者補充馬克思主義意識形態批判，其貢獻是不可否定的。

再者，齊澤克認為，征兆的內核是快感，是剩余快感，這就是說，從個人心理的層面或者精神分析的層面去揭示支撐意識形態的深層發生機理。馬克思認為，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。”“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”由此可見，在馬克思看來，社會存在決定社會意識，一定歷史條件下個人的存在決定著他們的意識，不能說，馬克思不關注個人心理層面，但是從文本學視域來看，馬克思較少關注心理這個層面，而且，馬克思比較多地揭示意識形態或者社會意識的社會歷史根源，而齊澤克認為支撐人們的意識或者意識形態的是剩余快感。意識形態著眼的不是理性、意義，而是欲望、快感；欲望和快感成為意識形態意義的最終支撐物。意識形態在很大程度上是通過欲望而非意義來起作用的，它驅使欲望和快感為它工作。“意識形態只遵從自身的目的，它不遵從其他任何目的”，這正是拉康精神分析傳統的“快感”定義。既然如此，雖然作為象征秩序的意識形態對于主體的質詢從來不能完全成功，但正是這種失敗卻極大地激發了主體的欲望，這就合理地解釋了陽奉陰違的犬儒主義為什么大行其道的緣由。齊澤克對于意識形態心理作用機制的發揮，與其說是意識形態作用的機制的“一般”，不如說是意識形態作用機制的“特殊”，是在資本主義或者極權主義條件下主體對于意識形態的認同或者意識形態自身的作用機制。而且其偏頗或者“片面的深刻”就在于此。但是，我們很難認同，社會主義條件下，在社會和諧或者穩定條件，作為象征秩序的意識形態對于主體的質詢從來不能完全成功，但正是這種失敗卻極大地激發了主體的欲望，認同一定是在一定的“不認同”基礎上或者前提下的認同。也難以認同意識形態認同就是快感認同，而非意義認同。沒有主體的快感，可能從來沒有認同，但是沒有意義，意識形態的認同已經走向了“不歸路”，因為這樣的主體還是主體嗎？在我看來，保持意義與快感之間的必要張力，才是意識形態存在機制，也是意識形態批判應該深入的層面。

另一方面，為樹立我們的意識形態自信，為當代中國意識形態建設提供了重要的啟發和借鑒。社會主義國家推進意識形態建設的前提是意識形態自身的真理性或者科學性。社會主義意識形態是馬克思主義為指導的意識形態，具有科學性真理性，能夠成為治國理政或者全球治理的科學指導思想，但是，馬克思主義又是發展著的理論，需要與時俱進、兼收并蓄、汲取精華，擴大主流意識形態的開放能力和包容能力。首先這種包容能力是堅持原則和底線的基礎之上的，包容的前提不可突破；其次，包容意味著堅守主流意識形態的內核，對主流意識形態的外圍加以擴容和創新。齊澤克意識形態批判最大的啟示是，批判資本主義意識形態的作用機制——犬儒主義，追求一種快感主導的認同機制或者功能發揮機制。于是，享樂主義不斷地追求剩余快感，正如資本家追求剩余價值一樣，是不可能停歇的，如果停歇了，就意味著死亡。由此可見，資本主義意識形態主要目的不在于解放、啟蒙，而在于統治、奴役或者蒙蔽，由此，資本主義的意識形態是一種“虛假意識”，與此相反，馬克思主義意識形態，無論如何不可能以快感或者剩余快感作為最終的支撐點，這是我們意識形態自信的地方，而且我們的意識形態不是為了麻醉主體的心理，而是為了改造客觀世界的同時改造主觀世界，這種意識形態已經打破了封閉的心理世界的閉合機制，變為一種開放的認同或者功能發揮機制。由此可見，意識形態功能的發揮，不是純粹的心理機制，也不是純粹的社會歷史機制，而是兩者的有機結合。為此，我們的意識形態建設，一方面要增強對于馬克思主義、認同馬克思主義基本原理真理性，堅定理論自信，戰略推進意識形態；另一方面在意義建構和快感激發中應該以前者為主導，不完全拒斥后者，從而最大程度地增強人們對于我國主流意識形態的認同，發揮我們意識形態的積極社會實踐功能，為實現中國民族偉大復興的中國夢增加精神動力、智力支持和思想保證。

注釋：

（1）目前中國學界對于symptom的翻譯有三種譯法：一是譯為征兆，二是譯為癥候，三是譯為癥狀。