淺談莊存與的經學思想

宋潔

摘要：清代是各種學術復興的時代，在經學方面，今文經學的復興是以清中葉常州學派的興起為標志的。莊存與是常州學派的創始人之一，常州學派的產生自有其特定的社會和歷史原因，并對當時的封建社會思想的發展起到了積極的推進作用。

關鍵詞：莊存與；經學；常州學派

認識某一思想家的思想，不能局限于他思想本身的研究。若僅從思想本身探討，往往至多知其然，而不知其所以然，只有知人論世，才能夠做到既知其然，又知其所以然。人們對莊存與的經學思想往往不知其然，這不僅與對其思想的研討不夠，更與未能知人論世相關。

一、生存背景

莊存與（1719-1788），江蘇武進人，清朝時期經學家，其在乾隆年間極為活躍。

相關史書對其有如下評價：“性清介，嚴取予，謹然諾，飲食衣服刻苦自持”，“家居宇舍精潔，器物整齊，書籍時親檢點，勿使稍有參錯”；“幼稟庭訓，習朱子小學《近思錄》，長益沈潛經義，誦詩讀書惟以知人論世為準”；“謂學以養其良心，益其神智，須旁廣而中深，始能囊括群言，發其精蘊”。又云：“讀書之法指之必有其處，持之必有其故。力爭乎毫厘之差，深明乎疑似之介。”（1）

莊存與于乾隆十年，即1745年以一甲第二名進士的身份進入翰林院擔任編修。隨后幾年，又曾擔任湖北，浙江，直隸，山東和河南的鄉試考官，曾官拜內閣大學士和禮部侍郎。主要著作有《象傳論》1卷、《彖象論》1卷、《系辭傳論》2卷、《八卦觀象解》2卷、《卦氣論》1卷、《尚書既見》3卷、《尚書說》1卷、《毛詩說》4卷、《周官記》5卷、《周官說》5卷、《春秋正辭》11卷附《春秋舉例》、《春秋要指》各1卷、《樂說》2卷、《四書說》1卷等。諸多著作被總匯編成《味經齋遺書》流傳于世。

在乾隆時代后期，莊存與開啟了研究今文今學的先例。由此其開創了常州學派。在清代學術史中，該學派具有極為重要的地位。（2）但莊存與是“六經皆能闡抉奧旨，不專專漢、宋箋注之學”。（3）

二、常州學派

常州學派隸屬于清代今文經學派，在清代乾隆、嘉慶年間出現，由于其開創者莊存與劉逢祿都是清江蘇常州府人，常州學派也由此誕生。

后人將莊存與試為復興今文經學第一人。直至晚清之際，由于當時的學人基本上都提倡變法自強，使得今文經學一躍而上，成為了當時社會的主流時尚。究其原因，還是跟莊存與的大力提倡不可分割，也由此產生了當時的社會風氣。常州的劉逢徐與宋翔鳳，山東曲阜的孔廣森，浙江的龔自珍與魏源，湖南邵陽的魏源，廣東南海的康有為等都是常州學派的代表人物。這些人之間互相關聯，劉逢徐與宋翔鳳是莊存與的外孫，孔廣森又是莊存與的學生，龔自珍、魏源曾受教于劉逢祿，康有為的優秀學風也由常州學派衍生傳播開來，由此，后人將他們統稱為今文經學派。

故梁啟超在《濡家析學》一文中說：“常州在有清一代無論哪一門學問，都有與眾不同的地方。……這一派在經學方面，主張今文經學……自他們專提今文以后，今文在學術界很有極大的勢力。繼他們而起的，有兩個人，籍貫雖然不是常州，然不能不說是常州一派。一個是魏源……一個是龔自珍……南海康先生的學風，純是從這一派衍出。”（4）

綜上所述，若我們想仔細研究近代今文經學的源頭與發展，可直接將將孔廣森、龔自珍、魏源、康有為和莊存與、劉逢祿、宋翔鳳并稱，也可直接稱作常州學派。

（一）常州學派產生的社會背景

清代社會在康熙、乾隆時期達到鼎盛，在此之后直至十八世紀后期，清代社會變開始走向下坡，整個社會經濟衰敗，政治上腐敗之風盛行，軍隊人員裝備松懈憊懶，階級統治者與被統治者之間的矛盾日益增加，民族之間的矛盾也不可調和，當時的社會呈現出一片消極抑郁的氛圍。與此同時，在與我們相對的西方，正在經歷工業革命，生產力大幅提升，資本主義制度由此確立，社會工業生產獲得不可思議的發展，由此帶來的資本主義經濟飛速運轉，呈現出一片大好勢頭。西方國家為了發展本國經濟，開始外銷產品，用非常手段殘酷掠奪海外資源用以彌補本國資源的匱乏。在這樣環境背景下，地大物博、物產豐富的中國成為了他們的眼紅對象。

在這樣社會大環境之下，中國面臨著嚴峻的挑戰，宋學的空談心性面對這樣的場面也束手無策；漢學必須在經濟政治雙重穩定的前提之下才能發揮他的優秀作用，如今也是無能為力，清朝政府的加壓與懷柔政策使得漢學只能隱蔽鋒芒，失去了經世致用，實事求是的學風和獨立思考的精神。歷史依然在不斷向前邁步，社會向大家提出了更新的課題，這新課題與十八世紀前期的課題顯然不同。大家都在積極尋找“新武器”，讓那些具有進步思想的知識分子可以有足夠的力量來應對眼前的局面，從而對舊制度進行深刻批判，也可以使統治階級利用它來有效地捍衛現存制度。

社會出現這樣的局面，那些腦子保持清醒的勇士，開始指責漢學、宋學的無用，在“辨偽”、“復古”、“祟真”的旗號下，張開懷抱去迎接那活潑又自由的今文經學，通過他們來獲得精神寄托，繼而去發現那些記載孔字子“心法口傳”的《公羊春秋》的“微言大義”。由此才使得今文經學得到復興，并在人們的擁戴中得以壯大。

今文經學在清代的出現并非一蹴而就，而是經歷了長期的探索沉淀，直至常州學派出現，莊存與劉逢祿作為代表才真正宣布了其才代表了其復興的開始。

（二）常州學派興起的原因

社會思想的產生與社會經濟是緊密聯系在一起的，因此當時的社會經濟也刺激了常州學派學術思想的產生。

當時中國的江南地區社會經濟比較發達，商品經濟與城市經濟在唐宋時期就已繁榮，由此到了明中期，蘇、松、杭、嘉、滬等地的資本主義萌芽開始出現，在絲棉紡織業中尤其突出。“機戶出資，機工出力”的雇傭關系的慢慢出現，商人利用資本開始在手工業生產領域實行控制。但此時的資本主義萌芽由于中國幾千年來的封建統治，發展并非順利快速，因為中國固有的政權與社會的封建性質導致了這樣的結果。但是到了清代的乾隆和嘉慶年間，這種微弱的資本主義出現了改變，由于社會的變化，當時的資本主義生產關系得到跳躍式發展。由于生產關系的重大改變，人們的生活發生巨大變化，人們的思想也因此得到進步，這樣的進步正是體現在常州學派的眾多主張當中。江南地區是經濟發達地區，也是思想發達地區，更是文化教育的發達地區。

梁啟超在《近代學風之地理的分布》中說到“大江下游南北岸及夾浙水之東西，實近代人文淵數，無論何派之學術藝術，殆皆以茲域為光焰發射之中樞焉。”常州作為江南經濟發展的重要地區，文化也與之相配套。龔自珍在《常州高材篇·送丁若十》一詩中描述常州文風時說：“《易》家人人本虞氏，毖緯戶戶知何休。……學徒不屑談賈孔，文體不甚宗韓歐。人人妙搜小樂府，《爾雅》哀怨聲能遒。近今算學乃大盛，泰西客到攻如仇。”這難道不正說明了常州地區文化的先進嗎？

常州地區的今文經學重現絕非偶然，這正是由于資本主義經濟的發展，帶動了地方經濟，使得地方資本主義關系得到進步，既使該地的市場經濟得到發展，也使百姓思想得到開放進步。

這同時也了反映對社會危機的認識。雖說清朝乾隆時期國立鼎盛，但鼎盛之后勢必的衰敗，官吏的貪污腐敗，軍隊裝備的松懈，國庫的虧空，統治者妄自尊大，在生活上奢侈浪費，以至于到了嘉慶、道光年間，國家內憂外患，邊關危機四伏，朝野不得安寧。在這樣的社會背景下，朝廷中的思想進步人士已然發現了朝廷的統治方式與統治思想的落后，于是開始積極倡導變法圖強。但是畢竟他們身受中國傳統思想影響，社會條件，經濟發展，與外界隔絕的情況使得他們無法尋求更多的幫助，只能在傳統理論與思想中找尋微弱幫助。當時的那些文人們沉浸于自己的思想世界中，只想專注于考察修訂那些名家刊物，根本無視于當時的社會現實，連國家民族的盛衰他們也無動于衷。由于現實的社會幫助不了他們，所以經過多方查找，他們才再有了重大發現，即西漢時期公羊學派關于傳統經學的理論，其中包含了一些今文學家關于闡述社會歷史只要發生改變，那么社會的政治也需作出相應變化的理論，如此一來，他們如同發現新大陸一般，積極的開始學習模仿，并加以改造利用，如此一來，今文經學在便在西漢時期重新萌發出新的生命力，這也使得常州學派產生壯大。

最后，由于學術文化的發展壯大，常州學派的誕生成了必然。梁啟超在《清代學術概論》里說：“人清則節節復古。顧炎武、惠十奇輩專提倡注疏學，則復于六朝、湯。自閻若瑰攻偽《古文尚寸玲后，證明作偽者為王肅，學者乃重提南北朝鄭、王公案，細王申鄭，則復于東漢。乾嘉以來，家家許鄭，人人賈馬，東漢學燦然如日中天矣。懸崖轉石，非達于地不止。則西漢今古文舊案，終必須翻騰一度，勢則然矣。”梁啟超的此番言論，正體現出了今文經學復興的必然趨勢，今文經學的復興與發展是時代進步的產物。即使如此，常州學派也并非是對西漢今文經學的重復闡述利用，而是經過改造發展之后的再利用，他們二者在主張和學術思想上的區別顯而易見。常州學派通過孔子所述的"微言大義"來宣傳闡述宣傳他們自己的思想主張，孔夫子在他們這里只是起了依托作用，這也反映了當時中國半殖民地半封建社會的社會大環境，也體現出了人們面對此番社會環境的危機思想意識。而傳統的西漢今文經學卻是地主階級在當時崩潰后的領主經濟后，通過地主制經濟產生的變通之學。所以二者相似卻又不盡相同。

三、莊存與的經學思想

莊存與，戴震，惠棟處于同一階段，但其治學方向有所不同。莊存與認為治經不能夠拘泥于門戶之見，也不能局限于名人訓話。其認為在治經時應該引經據典，并適當予以剖析。所以其“于六經皆能闡抉奧旨，不專為漢宋箋注之學，而獨得先圣微言大義于語言文字之外”。（5）莊存與最擅長的為春秋公羊學，其最為知名的代表作為《春秋正辭》，此書可謂是清代當今第一經學著作。

莊存與的思想特點有兩個方面，一方面是兼采漢宋，不拘門戶，主要是闡述道理。一方面是將《春秋》的意義充分闡釋出來，并予以應用。

在對已有經學成就的取舍中，莊存與對七十子，孟子和兩漢經學尤為贊同，其認為：

（孔子）據魯史以作《春秋》未嘗不審其本末，而以己意約文立意者。刪《詩》序《書》，其所論著詳矣。見于《孟子》，則若湯事葛、太王事撞篙、堯舜授受、禹益辟位，其文盡出孔氏。伏生《尚書大傳》、大小《戴記》皆出孔氏；賈誼、董仲舒所著及《鹽鐵論》賢良文學所稱引、《白虎通德論》多三代遺言；毛公《詩》、何休《公羊傳》，學有三代禮可考，無不自七十子所傳。（6）

由此可見，在孔子之后，七十字將孔子之道予以傳承。而孟子以及漢代的賈誼，董仲舒，戴德，班固等人，有的是傳承圣人之言，有的是獲得三代遺言，三代之禮。其言論大多數都和圣人之言有相合之處。

莊存與對于歷史上多種經學派別的批評，進行了如下評說：

大體不存，經文不玩，而日競于煩言碎辭，末師口說，擬而借者有之，更定其篇章，變亂其話訓，改讀其書名，侮慢自賢而告天下曰：此圣人之糟粕也。圣人復生，亦無以難之。（7）

從上述話語中，可以獲知莊存與對于已有經學派別的認知和評判。所謂的煩言碎辭指的是漢代經學中只解釋經典學說而斷章取義的儒學之士。這一點清朝的經學之士同樣有此弊病，所以其包括了對漢代及清代經學的批評。而末師口說實際上是對漢代今文經學弊病的批評。擬經而僧之指的是漢代和隋唐時期的擬經之作。這些著作不僅更改篇章，而且認為六經為圣人的糟粕，對六經予以隨意解說。

而莊存與認為，在這些人中，多數認為自身已經得到了圣人學說的精髓，但實際上并不足為據。其認為歷史上諸多經學家不僅沒有正確的闡述圣人之道，反而是對圣人學說予以曲解。

基于此，莊存與對于歷史上的主要經學代表人物都有所批評，比如漢代鄭玄，宋代朱熹等等。其曾經明確對歷史上的經學有這樣一段評價：

新聲代變，古樂所以亡，新說代興，古經不幾于喪乎！雖然，孔子曰：天之未喪斯文也，則凡漢季魏晉唐元和以后文士，宋進士科出身人，其好為新說者，亦如孔子之六藝何……彼非圣人而作經，若揚子云、王仲淹，妄人也；新說自鄭康成始，莫巧于魏晉人。《五經正義》所篤信，實非《儒林傳》諸老先生古義也。若《正義》之變為新經，萌芽于元和，波濤于北宋熙、豐、元祐。大抵南人倡之，北人從而和之，卒成于南宋孝光寧之世。朱子之學，宋之鄭公也，皆非七十子所受之大義，況微言乎？（8）

清代以前，經學主要分為漢代經學和宋代經學兩大派別，鄭玄為漢代經學的佼佼者，而朱熹則是宋代經學集大成者。在此，莊存與不僅批判了魏晉時期的經學家，同時也對鄭玄和朱熹予以批評。其認為朱熹實際上就是宋代的鄭玄，兩者都為破壞經學微言大義的學者。另外，莊存與對新說中的七失予以批評：

綜而論之，新說再興，其失有七焉：刪亂古今，一也；私易故訓，二也；分文析字，三也；援其所不及，煩其所不知，四也；圣人罕言，今童子能言之，五也；自謂篤信圣人，而實疑誘圣人者之說，六也；自謂推原天命，而實則命于天者之辭，七也。凡此七失，皆在新說中。（9）

其認為七失實際上就是采用各種異端學說或個人意見來將圣人之道予以擾亂，對經學的純正性有極大的危害。莊存與的新說主要指漢代以來以鄭玄和朱熹為代表的經學。認為他們治經有七失。

不管是莊存與對于七十子、孟子之學的肯定，還是對新說各個派別的否定，實際上都表明其對于圣人學說的追求。在六經中充滿了圣人之道。基于此，莊存與的經學研究歸根到底還是以六經為核心。其認為：

《詩》、《書》、《禮》、《樂》，文王、周公之《易》，孔子之《春秋》，宗廟百官具在……圣人往矣，舍六藝則不可得見圣人矣。六藝在是，盡古今天下能言者且難為言，而況明經、學究、進士出身之人乎？（10）

孔圣人逝去就只有六經中存在圣人之道。在六經中，圣人之道是無窮無盡的。在諸多研究中，只能大致探究其表義，而很難深究其本質和核心。隨著新說對于六經中圣人學說的各種破壞，導致如今的圣人真義已經很難尋覓。那么該怎樣去追尋圣人之道呢？其認為：

六藝之文，正名為先。自分文析字，繁言碎辭日以益滋，圣人大訓若存若亡。道不足而強言，似是而非；習以為常，而不知其倍；以過言謂己當然，而不知其誣；近古之言不合于六藝者，不可勝正，必以六藝正之，以六藝之名，正天下之析言亂名者。（11）

孔子認為只有正名才能夠使整個社會有秩序，才能夠合乎于理。而莊存與講正名則是希望能夠糾正歷史上所有不合乎六經之道。因此其治經一定要“治孔子之六藝，守孔子之訓”。（12）也正因為如此，所以其以六經為宗，超越史上所有派別，將六經原義和孔子真義都能夠回歸本心。

六經研究氛圍文字和義理兩方面，這兩者是相輔相成的。每一個派別都會有所重視，是偏文字還是偏義理都應該予以確定。莊存與認為學習六經應該更注重義理，因為在義理中可以體現圣人之道。因此，在其研究中，幾乎所有的著作都是以義理研究為核心，而其對于前人的批評，這一點也是根本原因所在。

在漢學家眼中，考據和訓話得失是判斷的標準。而對于莊存與而言，其治學則不管考據如何，只管是否符合圣人之言。在此標準下，即便是被否定的《偽古文尚書》，他認為也具有一定價值。另外，他還提出對經典的考據實際上是淺近之術，連稚子都能學會，所以其并不能為大師所追求的。這種論斷實際上將當時的所有漢學家予以否定，所以提出這種論斷需要極大的勇氣。

莊存與這種勇于追求大義的壯舉，完全能夠勝任龔自珍所說的千百年來經學治學第一人的盛譽。

卿大夫能以學術開帝者，下究乎群士，律知今古之故，其澤五世；學足以開天下，為有所權緩急輕重，以求其實之陰濟天下，其澤將不惟十世；以學術自任，開天下古籍之故，百年一人而已矣。若乃受不學之名，為有所權以求濟天下，其人之難，或百年而一有，或千載而不一有，亦或百年數數有。雖有矣，史氏不能推其跡，門生、學徒、愚子孫不能宣其道，若是，謂之史之大隱。有史之大隱，于是奮起不為史，而能立言者，表其灼然之意，釣日于虞淵，而懸之九天之上，律不能終隱焉而已矣。（13）

從經學史中可以獲知，莊存與開啟了晚清時期的今文經學，其經學研究以《公羊》為核心。龔自珍認為莊存與是千百年來第一人是有一定道理的。龔自珍認為其“自韜污受不學之名”，是為了“陰濟天下”，這也是儒家學派一直追尋的真義。由此可見，其經學目的在于采用圣人之道來經學致用。

四、結語

綜合全文，可以獲知莊存與治經解經的主要方式為：“微言大義”、“兼采三傳”和“未盡守何休所定三科九旨”。同時這也是其所能夠找到的最為溫和的研究方式。采用這種研究方式可以讓其不同于傳統治經者的固執，也不同于后世治經者的激進。

乾隆年間的莊存與采用微言大義來解釋經典，進而作為維護清王朝封建統治的有力武器，由此，其著作被貫為王室專供的特色。（14）不過從另一個層面而言，莊存與能夠在考據學盛行的時代重拾儒家經典，并深入研究，使其能夠成為經世之術，也是難能可貴。而常州學派的形成，也使經學研究進入新的復興時代。

注釋：

轉引自王秋月，《莊存與和清代今文經學的復興》，泰山學院學報，2009年1月第31卷第1期

錢穆：《中國近二白年學術史》第十一章，龔定庵，中華書局1984年版，第52頁

阮元：《莊方耕宗伯經說序》，見《味經齋遺書》

轉引自宋迪：《論常州學派產生的原因》，科技信息，2008年第23期

徐世昌：《清儒學案·方耕學案》（卷73），北京：中國書店，1956

莊存與：《四書說》，陽湖莊氏藏版，光緒8年，第69-70頁

莊存與：《四書說》，陽湖莊氏藏版，光緒8年，第47頁

莊存與：《四書說》，陽湖莊氏藏版，光緒8年，第48-50頁

莊存與： 《四書說》， 陽湖莊氏藏版， 光緒8年， 第50頁

莊存與： 《四書說》， 陽湖莊氏藏版， 光緒8年， 第47頁

莊存與：《四書說》，陽湖莊氏藏版，光緒8年， 第75頁

莊存與：《四書說》，陽湖莊氏藏版，光緒8年， 第48頁

龔自珍：《龔自珍全集》，中華書局，1975，第141頁

皮錫瑞，《經學歷史》，中華書局，2006年

參考文獻：

[1]錢穆.中國近二白年學術史[M].第十一章，龔定庵，中華書局，1984

[2]阮元.莊方耕宗伯經說序[M].見《味經齋遺書》.

[3]徐世昌.清儒學案·方耕學案（卷73）[M].北京：中國書店，1956.

[4]《莊存與.四書說》，陽湖莊氏藏版，光緒8年.

[5]龔自珍.龔自珍全集[M].中華書局，1975.

[6]王秋月.莊存與和清代今文經學的復興[J].泰山學院學報，2009，1 （第31卷）.

[7]宋迪.論常州學派產生的原因[J].科技信息，2008，23.

[8]劉靜.清代常州莊氏家族家學研究[D].揚州大學，2010.

[9]黃開國.莊存與的經學思想[J].四川大學學報， 2005， 3.

[10]黃開國.莊存與時代的學術與他的經學道路[M].中華文化論壇，2005.

[11]王裕明.莊存與經學思想淵源簡論[J].學海，1994.

[12]邵鵬宇.論莊存與的治經特征及傳承[J].常州工學院學報，2012，3 （第30卷）.