介入，還是不介入？這是一個問題？

摘 要：討論介入人類學不得不直面的核心問題：研究者介入的行動和倡導的價值主張是否具有客觀性？研究者的介入是基于個人的經驗、經歷、情感以及實質的或象征的利益，在此情況下其活動及其后果如何具有普遍性和公正性？為此從科學研究應堅持“價值中立”立場這一信條開始。這一立場是堅持科學研究與價值介入有區別的關鍵。指出在堅持事實與價值二分的前提下，上述問題是無解的。直到最近一些年出現“本體論轉向”才使上述問題的消除有了新的思路。從當下人類學本體論視角，事實與價值糾纏不再被視為認識相對主義，而具有本體性意義。建議介入人類學者，首先要按照傳統人類學的方式進行深入調查和觀察——這是對物理對象研究的要求。通過深入調查從而獲得對包括當地社區、人和周遭世界的理解和同理心。其次，研究者需要與當地說話者對話，要與當地人民一起工作。雙方在面對共同世界基礎上進行徹底解釋。再次，在調查研究和一起工作基礎上，試圖確認和解決問題。

關鍵詞：介入人類學;客觀性;價值中立

中圖分類號：C958.8

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2018）03-0001-10

一

人類學學者是否應該介入其研究的人民的事務？這歷來是一個學科內爭議的問題。在半個世紀前，對問題的回答區分了“基礎”與“應用”兩種人類學者。做基礎研究的人回答說“不介入”，而做應用研究的人則不得不介入。那時候芝加哥大學的索爾·塔斯（Tax）將其團隊對福克斯印第安社區的介入活動稱為“行動人類學”。但是塔斯區分了科學研究和介入行動，稱學者在作為“介入”者行動時，不再是搞科學研究。在今天，承認人類學研究有價值立場，以及介入不可避免已經是一種共識。但是區分仍然存在，一部分學者將自己的介入稱為“介入/擔當的人類學”（engaged anthropology），并表示與“應用人類學”（applied anthropology）有根本區別。例如介入/擔當人類學的倡導和踐行者赫茲菲爾德認為應用人類學是將：“干預（intervention）”作為直接和基本的目的，而介入/擔當（engaged）人類學意味著“參與（involvement）是來自學術追求，這一追求導致學者進入特定地點或群體，并給陷入困局的信息報道人提供洞見”。① ①參見 Michael Herzfeld： ”Engagement， Gentrification， and the Neoliberal Hijacking of History”， Current Anthropology， Vol. 51， No. S2， （October 2010），赫氏在中國某高校演講時，以下述話語對“應用人類學”和介入人類學做了區分：“應用人類學是一些機構（如政府、銀行或者博物館）要求人類學家按照他們的目標去解決問題，政府需要提高當地的教育水平，銀行增加投資貸款，博物館需要保護文化遺產等。而‘有擔當的人類學強調人類學家有擔當地參與當地社區，深入田野，發現真正的學術問題和現實問題，在當地的文化環境、權力結構中去發現有利于當地人的資源，把學術和現實結合起來“奇異恩典——赫茲菲爾德教授的人類學之旅”，http：//blog.sina.com.cn/s/blog_6593f6530102v12h.html 應用人類學者確實只能承認是“機構”派來的人，是拿了機構的錢來進行摸底調查的。雖然他們可以說作為調查結果的政策建議是來自“獨立”思考，但作為機構資助或實施的項目的一個環節，其調查的傾向性背景是無法抹去的。因此對于所謂立場或價值中立問題，應用人類學者從來不能辯護。但是介入/擔當人類學就如赫茨菲爾德所說的那么清白嗎？實際上在實踐中應用人類學與介入人類學之間的區別沒有赫氏所說的那么清楚。難道介入人類學家進入田野的過程中沒有任何資助嗎？作為大學或研究機構的一名成員，介入人類學家沒有接受過任何研究機構的薪酬或課題資助嗎？

這樣抬杠無助于討論。作為一個在“應用”“基礎”和“介入”等三領域都有過經歷的人，我認為關鍵的問題是：如何保證介入前提下的研究發現具有真實性？另一個相關問題是：我們是如何使自己的直接介入變得“正當”？

先談后一個問題。當下的行動人類學往往會以福柯的說法為依據。例如福柯認為，知識分子在當代不再具有超越階層、黨派或利益群體的中立地位。知識分子即使不介入，其知識也僅是某一小團體的話語。因此知識分子應當投身于激流，“將與他人在特定的、地方的、尋常的斗爭中一起工作”① ①福柯關于“地方斗爭”如是說：“知識分子的角色已不再是（為了表達集體性的被壓制的真理）把自己放在眾人之先和站在一邊;理論是“這樣一種活動，它的開展是與為權力斗爭相并行，而非它們的指路明燈”。因此，“具體的知識分子”將與他人在特定的、地方的、尋常的斗爭中一起工作。”（Michel Foucault： 'Intellectuals and power'， inDonald F. Bouchard （ed.）：Language， CounterMemory and Practice： Selected Essays and Interviews， Ithaca， NY： Cornell University Press， 1977， p. 206 and p. 208） 。這樣的工作是“地方斗爭”（local struggles），即訴求來自當地，不需要以傳統的黨派作為中介，行動是直接的。在今天我們可以將這種地方斗爭稱為“直接行動”。② ②David Graeber的《直接行動：一部民族志（Direct Action： an ethnography 2009）》是“直接行動”的案例。該書描述作者參與總部設在紐約市的直接行動網絡（Direct Action Network）組織運動的過程，主要內容是對該組織制定并進行的一場針對2001年在魁北克市美洲首腦會議（Summit of the Americas）的直接行動。見David Graeber： Direct action ： an ethnography， Edinburgh Oakland： AK Press， 2009.

福柯影響下的人類學介入底線是要“向權力說不”（Gledhill）。在高層次則是“積極行動人類學（activist anthropology）”[1]64。這些主張的理由與福柯關于知識分子及其學術后果的非超越性有關。但這不能使嚴肅的學者釋然。因為不具有超越性地位的知識分子的學術后果往往不是地方的，相反它們經常會有普遍化和客觀化的后果。這就使知識分子的直接參與不再像福柯所說的那么灑脫。

這里可以以本文作者的實踐為例。我在昆明的滇池東岸介入當地的城市化活動至今有8年之久。這項活動的核心開初是支持我長期研究的滇池宏仁村（學術名：小村）村民抵制欲將該村拆平的“城中村改造”項目。我與該村的接觸始于1970年代在當地2年多的知青經歷;1990年代中期我在當地做過幾個月實地調查，并寫成博士論文;21世紀開始后我和詩人于堅合作在該村拍攝紀錄片，并研究該村的水利、土地和建房，直到2009年，即城中村改造開始前一年。我雖然與當地人熟悉，但此前未介入過村莊的事務。拆遷開始后，村民中有人與我聯系，希望給他們提供幫助。我于是為他們聯系了記者進村采訪，并報道了拆遷的情況。不久之后，我自己開始寫文章，通過博客和國內的媒體評論該地的拆遷，通過電話和短信等為村里的抵制拆遷村民出謀劃策。在最初3年，我每年有四五次到村里參加村民抗拆活動，并組織學生和同事到村里調查，還組織斡旋政府、開發商和村民等。總之，扮演了積極行動的角色。

在當地人舉全村之力的抵抗下，加上包括本人在內的外力支持下，政府不得不放棄拆毀該村新村的計劃。從實際效果來看，我們最初努力的目標似乎得以實現，并有普遍影響。例如昆明市10年前開始的以“大拆大建”為主的城中村改造已經基本上中止，并轉向“微型改造”這樣一種城市保育更新的模式。曾經主政昆明的仇和也在2015年因貪腐被判刑入獄。政府最終承認了農民城市化的成果，將宏仁村的新村列為城中村微改造的試點。宏仁村案例由于全國和地方的媒體多次報道，③ ③如央視“焦點訪談”（2010年7月24日）、《云南信息報》（2010年12月27日）、《南方周末》（2010，2011，2013）和《鳳凰周刊》（2010年第8期）;《時代周報》（2012）;《中國新聞周刊》（2012）;《中國青年報》（2016）等。 已經在昆明和云南廣為人知，并有了“云南第一釘子村”之稱。也許是由于其名聲，昆明市政府于2017年初將該村列為城中村微改造試點之一，并將此消息在政府網站上以頭版報道。④ ④見“宏仁新村、大樹營不拆遷對外征集微改造項目規劃方案”，2017年4月24日，昆明信息港，http：//xw.kunming.cn/a/2017-04/24/content_4596934.htm。

宏仁村個案已經越出地方范圍，有了示范和普遍意義。但本人參與村民抵制行動的最初動機是因自身也受到拆遷影響。具體言之，本人父母在昆明的家也被納入昆明市內潘家灣城中村改造范圍。我是從參與那里的抵抗開始的。后來這個地方的拆遷也因抵抗不得不中止。滇池東岸宏仁村的拆遷開始后，我將自己在城里的經驗用在那里。

可以用“非超越性”來辯護本人的介入行動。但是介入的后果是超越性的，有著客觀化特征。因此個人性的涉入從一開始就存在是否具有客觀基礎的質疑。在本人經歷的以上案例中，我會不時被問或自問：憑什么你認為自己對城中村改造的見解是正確的？憑什么基于你個人體驗的發現會有客觀和普遍意義？

我認為上述這些質問是介入人類學者必須直面的核心問題。換成學術性的話再問則是：研究者介入的行動和倡導的價值主張是否具有客觀性？研究者的介入是基于個人的經驗、經歷、情感以及實質的或象征的利益，在此情況下其活動及其后果如何具有普遍性和公正性？

這就涉及到本文的第一個問題：如何保證介入前提下的研究發現具有真實性？

二

為回答上一節的問題，我將從討論科學研究應堅持“價值中立”立場開始。這一立場是堅持科學研究與價值介入有區別的關鍵。

現代人類學的主要認識論之一是以實證科學關于客觀與主觀、實然與應然、事實與價值等二分為預設。堅持這種認識論的人類學包括功能論和結構功能論。這兩種路徑都與涂爾干的社會學有關。事實與價值二分預設與1950年代以來的事實與價值不能二分的實用主義或后經驗主義立場相對立。

現代人類學認識論的另一重要來源是韋伯的理解社會學。韋伯也是事實與價值二分傳統的追隨者。韋伯也認為實然關系不能推出“應然”關系。

如果用當代哲學家John MacDowell的話語來描述韋伯的社會科學認識論則可以如下：韋伯受到康德哲學傳統影響，相信人是自由的，其信仰和價值來自理由邏輯空間。信仰的有效性是通過實踐理性來證明。但外部物理世界是由因果邏輯空間主宰。兩種空間之間是有疆界的。因此有兩種科學研究。

第一種是自然科學研究或類同科學的社會科學，其研究的對象是物理世界，即受到因果律所支配的世界。韋伯認為，做這種研究的人應當清楚哪些部分是基于客觀的觀察和因果分析，哪些是作為有信仰的人的主張。

如何解決客觀性和價值立場的矛盾？韋伯主張將客觀觀察和分析與立場宣示分開。這在預設事實與價值二分的前提下是合適的說法，即可以將客觀論證與感情性意見區分開。例如韋伯說：從事科學和尋求真理，以使這種“整理經驗實在方面的真理”對中國人也具有有效性，需要有兩種重要責任：

第一個責任是使讀者和他們自己在每時每刻都分明地意識到他們是依賴什么尺度來衡量現實并導出其價值判斷，而不是如通常的情形那樣，通過各種不同價值彼此之間不精確的挪移而在理想的沖突方面來回欺騙自己，同時想‘給每個人都提供一些東西。倘若嚴格地盡到了這個責任，那么實踐中所取的評價態度不僅于純粹的科學利益是無害的，而且是直接有用的，并且確實是必要的[2]10。

要科學無偏見的第二個基本要求便是，在這樣的情況下，要使讀者（并且——再說一遍——首先是我們自己本身）隨時都明了：在什么地方科學研究者開始沉默而有意欲的人開始說話，在什么地方論證求助于理解，而在什么地方則求助于感情。科學評論與評價性的推斷之間的不斷混淆仍然是我們專業研究中散布最廣而且危害最大的特點之一。前面的論述直接反對這種混淆，而決不反對申明自己的理想。無信念和科學的‘客觀性之間毫無內在的近似性[2]11。

概言之，韋伯認為，科學經驗研究不能推出世界觀，后者屬于信仰的有效性。

有兩點應切記：其一，在進行科學研究時應當讓讀者清楚其價值判斷。其二，這種價值判斷不涉入經驗研究的邏輯和推理及相應結論。這些科學成果對于不知道“聽取我們的絕對命令”的中國人也應該是有效的。

韋伯的科學認識與人類學的實證主義前提下的功能論和結構功能論是一致的。

例如傳統人類學的田野調查方法所強調的參與觀察。在如何解決有價值和情感的人與科學工作者之間的矛盾時，馬林諾夫斯基建議將人類學民族志研究與民族志作者的感情表達區分。具體方法可以是如寫兩本日記，一本是研究工作現象的記錄，另一本則是私人日記。馬林諾夫斯基本人就是這樣做的。

再例如行動人類學主張研究時是科學家，但在以行動改變印第安福克斯部落命運時就不再是科學家。行動人類學的目標是：“他想幫助一群人解決一個問題和他想在此過程中學一些東西。”行動人類學堅持兩種基本價值：社區自決（包括個人自由）和科學真理。但二者是分離的，前者基于價值觀念，后者是基于客觀真理。

韋伯的社會科學認識論還有第二種取向，也是與康德哲學有關，即關于人、文化的研究必須以理由邏輯空間為界。在這里通過主觀性概念建構或選擇出“理想類型”。這是理解社會學的知識論和方法論核心。在這個世界，“價值觀念”成為理想類型建構的基礎。如何保證基于價值觀念的理想類型是真理？韋伯提出“天才”來解決這個問題。他認為，“科學天才用以關聯研究對象的種種價值將能夠規定整整一個時代的‘見解” [2]32。這差不多是一種克里斯瑪式的人物，使人想到詩性或“民族志詩性”[3]在當代人類學中的地位。

在韋伯看來，第二種方法論與第一種相互不能共度。在社會科學中，如果以韋伯所談的國民經濟學為例，則兩種方法論都會涉及。總而言之，最根本的是這兩種邏輯空間之間有邊界，事實與價值之間存在二分。這一點對于韋伯來說是一個不能被逾越的前提。① ①韋伯：“實在與賦予它以意義的價值觀念的關聯，以及對由于與價值觀念的關聯而帶有色彩的現實成分從其文化意義的角度進行的選擇和整理，與根據規律對實在的分析和用一般概念對實在的整理，是兩種完全不同的相互對立的考察方式。這兩種對現實進行思想整理的模式彼此絕無必然的邏輯關系。”（“社會科學認識和社會政策認識中的‘客觀性”，參見《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，中央編譯出版社，2005，第27頁） 因此要么是客觀說明受自然因果律制約的實在;要么是基于（往往是無意識的）價值觀念，從文化實在中抽取所關切的部分并理解其意義。在對立的兩種認識方法之間沒有中間路線。

韋伯的理解社會學通過格爾茨在20世紀后半期的人類學探索而影響愈加深遠。但是“科學天才”式的學者是否能“關聯研究對象的種種價值”則在1980年代以后受到質疑。例如以《寫文化》為代表的后現代人類學指出，格爾茨對于巴厘島的斗雞解釋是其西方悲劇觀體現，并非巴厘人的世界想像。② ②如克拉潘扎諾對格爾茨的批評。他以格爾茨的巴厘男人的深層游戲——斗雞個案一文為例，指出格爾茨的闡釋的問題包括：其一，以西方式的理性（體現為西方悲劇觀）來闡釋巴厘男人的斗雞;其二，將個別巴厘人的行為和感受闡釋為整個民族的主體性。（參見Vincent Crapanzano， Hermes dilemma： The masking of subversion in ethnographic description， in James Cliford and George E. Marcus （eds.）， Writing Culture： The Poetics and Politics of Ethnography， Berkeley： University of California Press， 1986， p. 72 and p. 74.）

《寫文化》代表了極端文化相對論或強整體論的態度。《寫文化》高呼的口號是“表征危機”。這種人類學借庫恩的“范式間不可共度”來解構此前的人類學民族志科學性、客觀性和土著文化可翻譯性等現代主義人類學信念。③ ③從1986年《寫文化》和《作為文化批評的人類學——一個人文科學的實驗時代》出版以來，表征危機一段時間變成不爭之論。表征危機（crisis of representation）說直指人類學的知識論基礎，對人類學理解“他者”文化表征的真值可能性表示質疑。表征危機說的核心概念包括：不確定性（Indeterminancy）、不可翻譯性或文化（范式的）不可共度性（Incommensurability）。如果說以上兩本書集中了表征危機說的觀點的話，那么《寫文化》一書中的以下作者及其作品是表征危機的代表作。他們是：塔拉勒·阿薩德（Talal Asad）的“英國社會人類學中的翻譯概念”、Paul Rabinow （拉賓若）的“表征就是社會事實：人類學中的現代性與后現代性”、James Cliford（克利福德）的“導言：部分的真理”和克拉潘扎諾的“赫爾墨斯的困境：民族志描述中對顛覆因素的掩飾”等。在馬庫斯和費徹爾的《作為文化批評的人類學》一書中，作者綜述了人類學表征危機的由來。 當此之際，拿什么來拯救人類學？人類學中出現的“反思人類學”是自我救贖的路徑之一。反思人類學試圖以鼓勵民族志作者對其價值觀、立場和背景權力關系的反省，以此間離出我們與他者之間的界別，從而對自己和他者文化進行比較。在應用人類學領域，與反思人類學相呼應，則出現傾聽當地人聲音、讓當地人來研究自己的問題和尋找解決之道的“參與行動研究”。人類學學者的介入被定位為“協助”當地人分析和解決問題。此外，受到馬克思主義和福柯的直接影響，人類學者如本文開頭所述，直接投入抵抗或社會運動，進行“地方斗爭”，成為Ortner所稱之“積極行動人類學”（activist anthropology）。Ortner這樣描述積極行動人類學：“人類學者本身不是只做研究，而是直接去參與運動。過去研究社會運動的人類學者在一定程度上也會卷入進相關活動，但在當下的很多案例中，人類學者是一個完全參與者，同時也是一個觀察者。” [1]64

在以上這些反思人類學、行動研究和積極行動人類學中仍然有著過去沒有說清楚的老問題，即科學研究與價值性介入之間相互不容。

在這些老問題沒有講清楚的情況下，反思人類學、參與行動研究和積極行動人類學等會暴露出一些無法道明的新問題。例如強調極端文化相對論，否認不同文化范式之間有共度性。那么該如何介入當代的一些議題，如人權問題和暴力問題？再例如強調傾聽當地人聲音，則地方聲音與外來學者聲音之間如何和諧？兩者如有分歧，該如何處理？這些路徑對以上問題似乎無解。

此外，在發展研究領域，“發展的人類學”（anthropology of development）”陷入了批判和解構“發展主義”的死胡同。它對于現實既不能提出有力的解決問題策略，也不能落實在具體行動中。這種批判受到福柯“權力-知識論”影響，時時處處強調權力關系。① ①例如Gledhill不滿意所謂“復調”寫作，認為：“跟內在于‘社會的多樣性觀念之中的危險是一樣的，這是一種對‘結構加以結構作用忽視以及對于在此世界中整體性話語存在的忽視。”（參見格萊德希爾《權力及其偽裝》，商務印書館，2011年，第324頁）在發展研究的應用領域，例如“發展人類學（development anthropology）追隨本地人訴求的承諾往往不能實現，最后只能不自覺地滑入新自由主義的車轍，例如都會以“賦權”告終。更壞的結果是將生活世界中的政治關系都視為無本體的政治，如一定要訴諸本體，則只有“權力”二字。

即使是開明的福柯追隨者，如人類學家Gledhill的主張也很模糊和無力。他在《權力及其偽裝》一書的結尾說：

投身到政治議題中來，最終意味著在要有勇氣停止藏身于一種家長制的自由主義相對論以及學術獨立的立場之后。人類學家應該更欣然于去公開地為更包容的人類未來對各種預設的不斷質詢所鼓舞，這些預設是由對正在創造我們當代歷史的差異分殊的行動者的觀念的關注所培育出來的，而那些觀念是多樣性的并且經常是自相矛盾的[4]328。

這段話的意思是說我們應當包容各種互相矛盾的觀念？在當代社會實踐中，我們難道找不到一塊共同立腳的石頭嗎？

繞了一圈又回到本文的開頭。問題仍然是：如何保證介入前提下的研究發現具有真理性？另一個相關問題是：我們是如何使自己的直接介入變得“正當”？在仍然堅持事實與價值二分的前提下，上述問題是無解的。

三

實際上1950年代以后事實與價值二分法已經崩潰。② ②參見希拉里·普特南著;應奇譯.事實與價值二分法的崩潰[M].北京：東方出版社，2006年;蒯因：“經驗論的兩個教條”，見《蒯因（Quine，W.）著;江天驥等譯.從邏輯的觀點看[M].上海：上海譯文出版社，1987. 由于人類學中《寫文化》一書提出的“表征危機”等說法流行，以及聲稱不再有宏大敘事或元話語等等，學科內主張重返本體論問題的見解不被聽到。例如試圖基于事實與價值不可分前提的科學技術研究（STS）、主張消除客觀主義（objectivism）和主觀主義（subjectivism）對立的實踐理論或其他強調本體的人類學已經出現。但除了實踐理論外似乎都沒有形成氣候。③ ③僅以從分析哲學路徑轉向本體論的人類學討論有如下：GérardLenclud在1996年2月號的Anthropology Today上有一篇題為“The factual and the normative in ethnography： Do cultural differences drive from description”的文章。該文是從Hilary Putnam的哲學出發，討論事實與價值不可二分的。該文引用了戴維森的核心概念principle of charity（施惠原則）來說明闡釋也受到規范性制約。

在社會學和人類學中還有一些追隨戴維森哲學進路的論述。它們對表征危機問題進行批評，并試圖消除這一問題的努力。這方面可以追溯到1990年代初期。似乎對人類學中表征危機說的質疑和批評最初是來自哲學界。1992年James Bohman（波曼）在New Philosophy of Social Science （《社會科學的新哲學》）一書中，針對James Cliford（克利福德）和Vincent Crapanzano（克拉潘扎諾）等人對格爾茨的批評，從戴維森哲學視角，對二人的觀點給予批判。1997年John R. Bowlin（波林）和Peter G. Stromberg（皮特 G·斯特拉姆伯格）發表在American Anthropologist上的一篇文章則是哲學家和人類學家合作運用戴維森哲學，對表征危機說的批評。在這篇文章中，作者對拉賓諾的懷疑論進行了反駁。文章以戴維森哲學觀點為框架，指出表征危機說在知識上是沒有必要的或虛假的（也許隱含了其必要性是政治的和道德性的的意思）。

進入本世紀以來，戴維森哲學對人類學知識論研究的影響開始明顯。以戴維森哲學來推進人類學知識論者如：Elizabeth A. Povinelli的“Radical Worlds： The Anthropology of Incommensurability and Inconceivability”， （發表在2001年的Annual Review of Anthropology上）。這篇文章接過“徹底解釋”（radical interpretation）和施惠原則（principle of charity）這兩個戴維森的核心概念，探討在“radical worlds”中的跨文化不可共度性問題。作者稱：“在自由派流散的陰影中“激進世界”涌現出來”（the emergence of radical worlds in the shadow of the liberal diaspora）。“激進世界”一詞是直接從戴維森的“radical interpretation”一詞中派生出來的。Joǎo de Pina-Cabral（2003 ）在2003年美國人類學學會（AAA）年會上的一篇文章，根據戴維森的施惠原則，拒絕語言相對主義和不可共度性，堅持翻譯和溝通的可能性。另外還應該提到Richard A. Wilson（威爾遜）的“The trouble with truth”（發表于2004年10月號的Anthropology Today）。威爾遜的文章認為人類學中的表征危機說的禍首是維特根斯坦后期的哲學，并認為戴維森的哲學能夠幫助人類學消除這些問題。威爾遜的觀點后來受到Knut Christian Myhre的批評（發表于2006年12月號的Anthropology Today）。Myhre的文章題為“The truth of anthropology”。這篇文章批評Wilson 沒有正確運用Davidson觀點，并且錯誤理解維特根斯坦。作者認為Wilson將引起表征危機問題的帽子扣在維特根斯坦后期哲學頭上是不對的。

此外Kirsten Hastrup近年在Social Anthropology上發表的一篇文章“Social anthropology： Towards a pragmatic enlightenment？”中提出，戴維森和Hilary Putnam（普特南）等人的哲學使人類學進入了“實用主義啟蒙”和“地志學轉向”（topographic turn）（將當代人類學重視物質性和地志視為地志學轉向的內涵）。

以上內容摘自朱曉陽：“‘表征危機的再思考：從戴維森（Donald Davidson）和麥克道威爾（John MacDowell）進路”，見王銘銘主編.中國人類學評論（第6輯）[M].世界圖書出版公司北京公司，2008。 值得提到從20世紀70年代以來實踐理論及其主張者已經在正面迎擊以上這對虛假對立。① ①例如布迪厄在1989年的一篇講話中說：“一般說來，無論是人類學、社會學或歷史學，社會科學都在兩個明顯不能相容的觀點、兩種顯然無法妥協的看法之間擺蕩，那就是客觀主義（objectivism）和主觀主義（subjectivism），或者如你喜歡，可以稱為物理主義（physicalism）與心理主義（psychologism）（可以帶有不同的色彩，如現象學與符號學等）。”此外布迪厄還引述ReinhrdBendix與Bennett Berger的話說：“這個對立是社會科學里最具殺傷力的成對概念之一。”（見布迪厄：“社會空間與象征權力”，引自包亞明主編：《后現代性與地理學的政治》，上海教育出版社，2001，第293-294頁） 而且實踐理論成為人類學中堅持將外部世界作為研究目標者的有力支柱和最近一輪人類學轉向本體的理論來源之一。

應該強調直到最近一些年出現“本體論轉向”② ②參見朱曉陽：“地勢，民族志和人類學本體論轉向”，《思想戰線》，2015第5期。雖然介入與求真之間的內在關系是一種與建構式關系。但更應當強調介入是有實在或“本體性”基礎的行動。介入行動與實在之間的關系是相互“演成”（enactment）。因此介入人類學與當下人類學新本體論所稱之“本體政治”（ontological politics）是一致的。 才使科學與詩相互契合的問題走上前臺。從當下人類學本體論視角，事實與價值糾纏不再被視為認識相對主義，而是具有本體性意義

在新條件下，現在的問題是關于價值觀念-意義理解的文化科學與客觀因果說明之間如何相互涉入。對于本文開頭提出的問題來說，有兩點是關鍵：其一，受價值觀念支配的文化意義理解如何與客觀因果說明相契合？其二，有明顯動機和有意識的介入性行動如何與實證性觀察和分析相契合？

四

回應上一節提出的兩個問題，我認為當下的介入人類學應將介入視為“知識獲得”和“求真”的內在組成。相比之下，目前一些介入人類學主張者更強調要與當地人分享知識、要克服知識獲取的權力和不平衡關系、要“與人民一起工作”和社區賦權等。例如以下說法：

“將知識生產視為‘與合作者一起對話中生產，將‘伙伴關系、協作關系和互往性作為其作業的核心。”在這些場合，合作生產的知識好處必須被平等分享，允許互往理解，社區賦權和合作生產結果等。③ ③Toward Engaged Anthropology critically exposes the power relationships and asymmetries that constrain a legitimately engaged scholarship and that disconnect academics not only from the broader outside communities but from the core principles of the discipline. The authors support a type of anthropology that recognizes knowledge production as “dialectically produced with partners” and puts “partnership， collaborations， and mutuality at the core of their work” （8–9）. In such cases， the benefits of the “co-produced knowledge” must be equally shared， allowing mutual understanding， community empowerment， and co-production of solutions. The challenge is to reconsider that anthropologists do not work for people but with people and are accountable for producing the changes that the people feel they need.

“介入（Engaged）”包括“對我們的報道人的基本承諾、與我們一起工作的社區分享并對其支持、教學和公共教育、在學界和公共論壇上進行社會批評等，直到合作、倡導和積極行動等通常形式④ ④Low and Merry：”（f）rom basic commitment to our informants， to sharing and support with the communities with which we work， to teaching and public education， to social critique in academic and public forums， to more commonly understood forms of engagement such as collaboration， advocacy， and activism”？ 2010. 。

我贊同“與人民一起工作”是介入人類學的核心，但強調“求真”是整個學科存在的基礎。介入人類學也不能例外。因此如何在介入中獲得客觀和普遍知識仍然是頭等重要之事。事實上介入實踐正是一條有效的求真路徑。這樣的說法與實用主義式的認識和行動進路一致。⑤ ⑤按照皮爾士之說，實用主義信念即：“為了確定一個理智觀念的意義，人們應該考慮，從該觀念為真必然會導致什么樣的可設想的實際后果;并且這些后果的總和將構成這個觀念的全部意義。”（“實用主義和實效主義”，馮艷譯，蘇珊·哈克主編：《意義、真理與行動：實用主義經典文選》，東方出版社，2007）。蒯因的“實用主義”：“但就認識論的立足點而言，物理對象和諸神只是程度上、而非種類上的不同。這兩種東西只是作為文化的設定物進入我們的概念的，物理對象的神話所以在認識論上優于大多數其他的神話，原因在于：它作為把一個易處理的結構嵌入經驗之流的手段已證明是比其他神話更有效的”（“經驗論的兩個教條”，《從邏輯的觀點看》）。

這一進路仍然要從韋伯關于科學實在與價值的二分開始。雖然韋伯關于事實與價值二分的說法已經被否定，但是如果在實踐中想將客觀事實研究與價值倡導結合，就會面臨韋伯所稱之“客觀”調查和分析與價值性主張之間的差別。⑥ ⑥這種差別與Davidson所稱之沒有心理-物理統一法則或“變異一元論”有關。當代如何理解人文主義和科學性之間的關系可以以戴維森的非還原的物理主義或變異一元論為例。

在此困境下，如何使“客觀”調查與價值性主張能夠協同？以下是幾點建議：第一，按照傳統人類學的方式進行深入調查和觀察——這是對物理對象研究的要求。通過深入調查從而獲得對包括當地社區、人和周遭世界的理解和同理心。第二，研究者需要與當地說話者對話，要與當地人民一起工作。雙方在面對共同世界基礎上進行“徹底解釋”。① ①關于“徹底解釋”，可參閱朱曉陽，林葉.地勢、生境與村民自治——基于滇池周邊村落的研究實踐[J].廣西民族大學學報（哲學社會科學版），2018，40（01）：2-7+1. 第三，在調查研究和一起工作基礎上，試圖確認和解決問題。

再次以本人在滇池東岸宏仁村的介入為例。我于20世紀70年代中期在那里生活和工作了2年。從1990年代中期開始，最初是我自己，后來（2007年以后）是以團隊方式在這里進行參與觀察式調查研究。我們對當地的土地、水利、建房、政治關系、習慣法、信仰生活、物質文化和非物質文化遺產、家庭關系、生計生活等做過實地調查，并對其中一些主題持續追蹤。在深入調查的基礎上，形成了兩部民族志、一部紀錄影片，以及一些學生論文和專題調查報告。當地一部分人與我們長期交往，建立了友誼，彼此之間未中斷接觸和交流。通過以上這些參與觀察/體驗和系統性社會調查，最起碼我本人獲得了不少關于當地社會文化及周邊環境的知識，并與當地人在許多看法方面有共識。因此在2010年當地遭遇拆遷時，我們能夠依據過去的調查發現提出一些建議和見解。這些意見由于有過去的調查發現作為支撐，一般都能夠得到當地人的認可。我們在與地方政府和開發企業進行對話時也顯得有理有據。這是我們在那里介入城中村改造能夠取得預期成果的重要前提。

拆遷開始以后，我們一面參與當地人的行動，一面研究新暴露出來的問題，并經常與當地人一起討論和交流各自的觀點。在該村的調查既有我們自己實施的，也有由當地人自己進行的。例如老年人與拆遷是我們與當地人之間有共識的一個重要發現。簡言之，老年人是受拆遷影響最嚴重的一個群體。但是在拆遷中老年人屬于被漠視的群體，他們的聲音也基本上聽不到。地方媒體偶然會曝光出一些貌似匪夷所思的新聞。例如昆明地區的媒體曾報道一處城中村改造中，一些老年人因為拆遷沒有地方居住，不得不住豬圈。媒體往往將這種情況歸罪于拆遷方，而拆遷方往往認為應該是當事家庭中矛盾所致，認為已經支付過包括老人在內的搬遷過渡費。這種現象的背后原因是什么則無人知道。通過我們與當地人一起研究后知道背后的原因鄉村社會的家庭變化，包括作為空間的家戶變化。簡言之過去那種老人與兒輩繼承者同在一個家戶的現象已經不再是常態，村中老人與兒輩分開吃住已經很普遍。但是兩輩家庭的戶口仍然在一起也是普遍現象，并且老人尚在世就將所住房產通過契約或口頭處置給了兒子。在拆遷中，拆遷方利用兒輩是房屋所有者的情況，或誘惑或威逼其簽訂拆遷協議。失去房屋的老人本來就不習慣與兒輩吃住在一起，更不愿意隨兒子家搬到村外的小區房去“過渡”。而且對于有心接納老人的兒輩家庭，老人如若年齡太大（超過70歲），則連房子都租不到。老人因此往往成為拆遷中政府與子代家庭之間交易的犧牲品。在宏仁村由于拆遷遭遇抵抗，而抵抗的出頭組織者基本上是老人，這才使老人群體的聲音被外來人聽到。而且老人問題就是由村民積極分子的報告先提出來，我們隨后鼓勵村民進行詳盡調查，并組織學生進行參與觀察和影像記錄。② ②見本文附件：“直接行動民族志——以《滇池東岸》為例”。 關于老人問題的調查、分析和報告成為具有堅實基礎的一項發現，我們的介入行動也將支持老人們在村落政治中發出聲音作為重點。

我們與當地人并非處處一致。對待某些事情的看法開頭存在分歧，后來獲得共識，但也有些分歧始終沒有取得一致看法。例如在看待他們的新村和老村上曾經有分歧。在10年前他們利用征地補償款修建這座有502幢房子的新村時，我們對這個水泥的森林是持有批平態度的。但在隨著調查深入后，我們的態度發生了轉變。當2010年政府啟動拆遷項目時，我們站在村民一邊為保新村而努力。我們與當地人中大多數在看待老村上也有分歧。宏仁村除居住在老村的老年人外，大多數人不認為老村有保留價值。大多數人或者已經簽了拆老村房子協議，或者在等待拆遷辦達到自己的補償期望后簽協議。我們則認為老村（寺廟、照壁、民居、水井系統和村莊肌理）是一處有價值的文化遺產承載場所，因此盡力鼓勵當地有此同理心的人，并通過向各級文保部門報告和建議，將老村保留。我們的見解是基于世界上其他發達國家走過的路和中國東部地區的經驗和教訓而提出的。我們認為老村作為文化財富，不僅僅屬于當地人，也屬于更大范圍的“公眾”。這些見解與大多數村民的見解是相矛盾的，甚至與一些主張追隨當地人意見的發展社會學/人類學者的看法不同。我們沒有隱瞞自己與當地人之間的見解不同。在經過多年的合作和交往后，我們彼此也能夠找到一些求同存異的共識，然后先實現一些有共識的目標，將分歧目標留待將來解決。但我們仍希望通過與當地人不斷對話交流，不斷利用當下的有利條件，使老村能夠保留下來。

在此應指出，與當地人一起工作和確認問題等，并不等于要完全追隨當地人的見解，相反應當相信當地人和我們共處的世界中會有超出各自文化范式的普遍性問題以及相應的真理。外來學者與當地人之間對這些問題不一定會有共同見解。而且針對這些普遍性問題的見解可能是當地人提出的，也可能是人類學者提出的。① ①最近Ingold談到過人類學的engaged時有與此類似見解，“Our task， then， is not to mask this abhorrence with a veil of sympathy， or present an artificially sanitized account of their words and deeds， but directly to take issue with them. For in addressing the reasons why we feel as we do， we can grow in wisdom ourselves， and add strength and rigor to our own arguments.

I believe we must demand the right to speak with voices of our own， and to say what we think on the basis of our inquiries， regardless of whether it accords with the thinking of our interlocutors.見Ingold： “Anthropology contra ethnography”， Hau： Journal of Ethnographic Theory， 2017， 7 （1），p.24。

在進行介入工作時，還有下述兩點應銘記：其一，要尋找韋伯所稱之信念和科學的‘客觀性之間的內在近似性[2]11。按照戴維森（Donald Davidson）的觀點，這個問題正是康德所說的“自由與自然的必然性這兩者不僅能夠十分協調地共存，而且必須被認為是必然地統一于同一個主題”[5]。戴維森將此問題化作關于人的“心理事件”和“物理事件”關系問題。他主張這是對同一過程的兩種描述，但是兩種互相不能還原的規范性描述。前者是基于因果關系，后者是基于“合理性（rationality）”。戴維森認為心理事件也是物理事件，但嚴格物理-心理規律不可能有。② ②戴維森認為“變異一元論”是追隨康德的觀點。見戴維森：“心理事件”，唐納德·戴維森著.真理、意義與方法[M].北京：商務印書館，2011，第459頁;另參閱羅蒂：“非還原物理主義”，《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店，1987，第427頁。 這是他所稱之“變異一元論”，或羅蒂替戴維森命名的“非還原物理主義”。在此前提下尋求“內在近似性”或者采用如拉圖爾所說的“對稱的人類學”仍然是很好的路徑。③ ③韋伯所稱之：信念和科學的‘客觀性之間的內在近似性。（無信念和科學的‘客觀性之間毫無內在的近似性）。當代法國人類學家拉圖爾（受實用主義影響）提出的“對稱的人類學”也表達了類似的思想，但主張用人文主義與自然科學的互相“轉換”（translation）來創造出“自然與文化混種物”。（布魯諾·拉圖：《我們從未現代過》，余曉嵐、林文源、許全義譯王文基、王榮麟、傅大為、陳思廷、陳榮泰校訂，（臺）群學出版有限公司，2012，第75，218，235，301頁。 如上文所說，人類學傳統的實證研究和文化闡釋仍然是介入行動的認識論基礎。就具體方法論而言，近來有介入人類學主張者建議采用政治和法律人類學領域的“延伸個案方法（extended case analysis）”。④ ④關于延伸個案方法與參與和擔當人類學，見Ida Susser：“The Anthropologist as Social Critic Working toward a More Engaged Anthropology”， Current Anthropology Volume 51， Supplement 2， October 2010 S227，pp. S227-S233。作者在文中說：Toward Engaged Anthropology critically exposes the power relation- ships and asymmetries that constrain a legitimately engaged scholarship and that disconnect academics not only from the broader out- side communities but from the core principles of the discipline. The authors support a type of anthropology that recognizes knowledge production as “dialectically produced with partners” and puts “partnership， collaborations， and mutuality at the core of their work” （8-9）. In such cases， the benefits of the “co-produced knowledge” must be equally shared， allowing mutual understanding， community empowerment， and co-production of solutions. The challenge is to reconsider that anthropologists do not work for people but with people and are ac- countable for producing the changes that the people feel they need.

If， as in the idea of “multisited，” there was no sense of priority or related processes but simply “translative mapping，” then there could be no modus operandi for transformative change. It is for this reason that extended case analysis provides a useful method for an anthropology of engagement that is erased or self-consciously not highlighted in the concept of multisited analysis. 就本文作者的經驗而言，基于“感受圖景”（sensory vision）的影視人類學也是與介入人類學天然契合的進路。⑤ ⑤有關這種影視人類學進路，見本文附錄。

其二，要謹慎看待“權力”，不應該將“權力”的意義簡單化。在介入行動的場合，既要看到（包括人類學學者）的外部權力往往是比當地人更強勢的一方，也要看到權力形成的“交往性”和“溝通”性面向。因此，要堅持“和人民一起工作”的原則和“對話”方式，使“交往性權力”得以形成。

介入人類學應該生成兩種力量：第一，作為介入的“研究”要有“連根撥出”的解釋力量。就此而言，最重要的是：要堅持按包括科學研究和文化解釋雙重方法，進行深入調查;要“和人民一起工作”;要有詩的想像。除此外，如果再有天才的語言使用和概念抽象力，也許能提出“能夠規定整整一個時代的‘見解”[2]32并在實踐中取得預期效果。第二，作為行動的“介入”要尋找和形成撬動“系統”之力。有效的介入應當能夠撬動“社會系統”。這里的“社會系統”可以用盧曼的“自我生成系統”理解。例如“社區營造”的介入就是要通過“交往溝通”和“對話”集合足夠的社區力量，使社會系統（例如一個具體村落）運動起來。

如何撬動社會系統？如果以當下經常被談論的“社區營造”為例，解決社區營造的核心問題和難題即“社區力量”從何而來？從以上提出的生成兩種力量言，可有如下三點建議：

第一，開展以測度（mapping）為進路的民族志研究，理解社區的場所/地勢/生境——測度包括交往和對話等。第二，從當地人眼中地勢最重要和最被關注的場所營造開始，（不以抽象的或意識形態化的目標為起點）——從此可尋得“社區力量”，并撬動其他變更。第三，堅持長時段持續介入（engagement）。——使社區力量不斷聚集、興替和可持續。

參考文獻：

[1] ORTNER， Sherry B. Dark anthropology and its others： Theory since the eighties. HAU： Journal of Ethnographic Theory， 2016，6.1：47-73.

[2] 馬克斯·韋伯（Max Weber）.社會科學方法論[M].韓水法，莫茜譯.北京：中央編譯出版社，2005.

[3] 劉珩.民族志詩性：論“自我”維度的人類學理論實踐[J].民族研究，2012（4）：37-48+108.

[4] 格萊德希爾.權力及其偽裝——關于政治的人類學視角[M].北京：商務印書館，2011.

[5] 唐納德·戴維森.真理、意義與方法[M].北京：商務印書館，2011：459.

附錄：

“直接行動民族志”（direct activist ethnography）

——以《滇池東岸》為例

介入人類學與當下視覺人類學的“感受圖景”（sensory vision）趨勢有內在的和緊密的聯系① ①關于視覺人類學的“感受圖景”，參見Sarah Pink， The future of visual anthropology ： engaging the senses，Routledge Press， 2006;張暉：“視覺人類學的‘感官轉向與當代藝術的民族志路徑”，《西北民族大學學報（人文社會科學版）》，2016年第8期;徐菡：“試論當代西方影視人類學的轉向與發展”，《思想戰線》，2014年第3期。 。在我看來這二者簡直是一體兩面。

首先，兩者的親和很大程度上歸功于本世紀初以來數字影像的迅速發展。隨著“全民拍攝”和“全民即時分享”的壯觀景象出現，日常生活化的影像采集器材也成為介入人類學者隨手可得的工具。數字影像一方面因其采集成本低、傳播容易和能被任何人看懂而成為介入人類學者的方便工具和直接表達媒介。另一方面，海量生產的數字影像不僅強化了傳統影像的“眼觀圖景”（optical vision）效果，而且海量數字影像中大多數是即時獲取的“感受性圖景”（sensory vision）。由于數字影像采集方便、進入門檻幾乎不存在，而且成本極低，過去膠片和磁帶錄像時代必須借助專業設備，精挑細選適合“眼觀”的圖景拍攝不再需要，隨時開著機器成為常態。今天攝像設備變得越來越像“長在”民族志學者身上的器官。感覺器官化的程度之深入，即使退回到十年前也難以預見。因此本世紀初的關于影視人類學未來的著述也無法預見視覺人類學與介入人類學今天所具有的親和程度② ②例如Sarah Pink的《影視人類學的未來：涉入感覺》一書。見Pink：The future of visual anthropology ： engaging the senses，Routledge Press， 2006; 。隨時不停記錄下的材料中當然大多數都屬于不符合觀察電影的“壞鏡頭”，但如納入本文所稱之直接行動民族志框架內，“壞鏡頭”可能是充盈作者感受經歷的圖景。

其次，介入行動與感受性圖景記錄有著天然契合。這種契合表現在介入行動過程不僅是通過眼睛觀察，而且更是依賴人的周身活動去體驗的“感受經驗”。更重要的是，感受經驗的最好記錄是通過感受圖景來呈現。這正是當代視覺人類學所強調，并能從技術上提供保障的。過去介入人類學與“應用人類學”一樣，在通過傳統民族志文本或觀察式電影表達時會顯得笨拙或“詞不達意”，感受性經驗往往因影片制作成本和技術限制不可能得到體現。但是在本世紀，感受性圖景借助“植入”在介入行動中的“器官”——微型數字攝像機或智能手機——使介入人類學者的感受經歷與民族志表達相互契合和共生共存。我們可以將這種與影像共生共存的介入人類學稱為“直接行動民族志”。我們在滇池東岸的介入活動及其成果《滇池東岸》① ①朱曉陽，李偉華：《滇池東岸》，2013年。 就是一個案例。

這部片子是以上文提到的滇池小村村民抗拆遷過程為內容。由于事件之前的調查基礎、進入現場的路徑和預設價值立場等等，民族志作者幾乎是和村民親密無間的積極活動戰友。在事件過程中，拍攝者及其攝像機有些像為村民抗議所用的一種武器。從村民的角度，他們是將攝像機和攝影者當作事件的見證和使拆遷人畏懼的利器。與此同時村民自身也因攝像機在場而更賣力“展演”生活。這部片子有以下幾點經驗值得提出。

第一，如同介入人類學一樣，直接行動民族志（電影）過程要以深入的田野工作為前導。田野調查包括參與觀察、實證社會學式調查、統計分析、空間測量和數據爬梳等。通過這些“科學”研究，使直接行動民族志過程建立在客觀性基礎上。

第二，直接行動民族志過程要對所介入的事件、場域及其文化進行闡釋，并將“個案”延伸/拓展成一種理想類型。在此過程中民族志作者要以情感、直覺等或所謂非理性價值介入事件或活動，并進行詩性表達。

如果沒有以上兩點為前提，并使之成為與直接行動民族志影像之間的張力，直接行動民族志電影只會是些看上去很業余的“壞鏡頭”或言之無物的“美圖”。

直接行動民族志要以作者這個行動參與者的身（包括視野）進入事件場域，對事件進行感受性記錄和描繪。這種電影會最大程度保持作者的“身受經歷”或“感受經驗”（sensory experience）② ②當代視覺人類學中的“sensory approach”與本文的直接行動民族志相似。相關研究可參考徐菡：“試論當代西方影視人類學的轉向與發展”，《思想戰線》，2014年第3期;張暉：“視覺人類學的‘感官轉向與當代藝術的民族志路徑”，《西北民族大學學報（人文社會科學版）》，2016年第8期。 。相比于此，觀察式民族志電影和擺拍式民俗志電影更多是眼睛樂見的“目觀圖景（optical vision）”。直接行動民族志過程在有深入的田野調查支持下，在有從生活世界現象中連根拔出的“理想類型”統攝下，再加上作者的詩性想像，嵌入其中的“壞鏡頭”也將閃耀出靈光。

[責任編輯：王 健]

To Intervent or not to Intervent？ Is this a Question？：

Reflections on the Intervention of Anthropology in Objectivity

ZHU Xiaoyang1，2，3

（1.Department of sociology， Peking University; 2.Institute of Sociology and Anthropology， Peking University;

3.China Society and Development Research Center， Peking University， Beijing，100871，China）

Abstract：

Discussing the core issue that intervention anthropologists have to face directly： Is the action and value proposition of researchers involved objective？ Researchersinvolvement is based on personal experience， experience， emotion and substantial or symbolic interests. How is the universality and impartiality of their activities and their consequences in this case？ For this reason， the doctrine of “value neutrality” should be adhered to from scientific research. This position is the key to sticking to the difference between scientific research and value intervention. It is pointed out that under the premise of adhering to the two points of fact and value， there is no solution to the above problems. Until recently， the “ontological turn” had brought new ideas to the elimination of these problems. From the perspective of current anthropological ontology， fact and value entanglement are no longer regarded as cognitive relativism， but have ontological significance. It is suggested that interventional anthropologists should first conduct in-depth investigation and observation in accordance with traditional anthropological methods - this is the requirement for the study of physical objects. Through in-depth investigation， we get the understanding and empathy of the world， including the local community， people and the world around us. Secondly， researchers need to talk with local speakers and work with local people. The two sides have a thorough explanation on the basis of the common world. Thirdly， on the basis of investigation and research， we try to identify and solve problems.

Key words：

intervention anthropology; objectivity; value neutrality; reflection