論禮制背后的“國格”和“人格”

宋哲嫻

（作者介紹：宋哲嫻，四川大學文學與新聞學院本科生，研究方向：漢語言文學）

出于專業要求，也是興趣使然，近幾年我斷斷續續的拜讀了一些中國古代文學的經典。《詩經》的先民唱調，《墨子》的救世苦行……誠然不同的作品皆有可貴的價值，但是《禮記》卻是讓我覺得最有溫度的文化原典。讀《禮記》的過程像是一種應驗，可以一條條地將自己日常的行為和古代的某種要求聯系起來——這種體驗，仿佛是能穿越時代的，宿命般地召喚。

之所以覺得親切，大概是因為今天的我們即便放棄了對于具體禮制條目的苛求，卻在某種程度上依然熱烈地追求著《禮記》中為我們展現的氣質：獨屬于中國的人格和國格。禮立于“敬”，在我看來這倒是一種很健康的感情。于是中國人終日惶惶，極力想用更得體的行為展示自己對他人和社會的尊重。就拿我來說，暗中思忖也許手寫的文稿呈現會比打印出來的版本更顯敬意，于是心下惴惴不安——這樣生活化例子俯首可拾，可見“禮”對于中國人以及華夏民族的塑造，是早已熔鑄在血脈里的。

這次重讀《禮記》，是以呂友仁老師的《禮記講讀》為基礎。書中融合了呂老師對于《禮記》的解讀，學習的過程對我而言仿佛是時刻向名家進行的“援疑質理”，讀罷，對于我們個人，我們這個民族的理解都有了些許加深。

一.禮之人格：個體氣質中的自信與自卑

所謂“人格”，在禮制的背景下我們或許可以從兩個角度去理解。一種是“人之性格”，這里“格”是一個名詞，用以彰顯一個人行事為人的氣質；另一種是“人性之格”，這里“格”做動詞，即指用相應的準則對于原始的人性進行一些斧正和約束。這兩點其實正好對應了我在《禮記》中讀出的兩種個人精神氣質：自信與自卑——因自信而彰顯，因自卑而求變。這兩點看似矛盾，實則不然，這種不激烈的矛盾中融匯著古老中國的儒家血液。

禮之自信，我們可以從兩個方面得以體察。

其一，我認為禮的重要意義之一，在于它的“標出性”。中國人用這樣一套特有的、中國化的行為準則，將自己與其他外部因素區分開來。而行為又是主觀對于客觀的反映，所以究其根本，我們的這種“標出的渴望”還是根源于自己或者是本民族在身份認同上相當的自信。這一點其實也不難理解，我們認為自己相較于其他因素更加優秀，自然想要通過某種方式展現出自己與其他因素的不同——禮，就是一種既含蓄，又直接的表達。

從大的方面來說，人首先區別與其他生物，人的智慧性自然遠遠優越于草木、蟲魚、鳥獸。《禮記講讀·曲禮上》中舉例道：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無理，雖能言，不亦禽獸之心乎？”人要有所區別，所以我們的行為不應該只是停留在生物性的應激層面，這是“禮”，乃至一切社會契約成立的原始根基。其次，中國人更想體現出自己作為“中國人”的民族自豪感，與其他的社會性群體進行區分，于是設置了與中國文化適應的，獨屬于中國的禮制行為基礎。中國文化源遠流長，這毋庸置疑。但是同樣還有其他古老的而燦爛的文明，比如古印度文明，古巴比倫文明和古埃及文明，卻沒有形成像中國這樣一套系統的倫理的禮制文明。《禮經》《禮記》《儀禮》從不同的側面關注著禮制不同的重點，合而推出了完整的禮制理論研究體系。反觀其他古老的文明，并不是說他們沒有與之類似的社會契約，古巴比倫就有《漢謨拉比法典》這樣優秀的成文條例，但在社會風化的教習上，大多是約定俗成的習慣，依賴口耳相傳和家族培養。只有中國人將其特別做了規劃和記錄，這更像是一種集體意識的民族自信和民族自覺，因為禮制畢竟不同于法律，它是事前的規勸，而非事后的懲罰，這一點我在后文中討論禮法之區別時會進行更細致的分析。

即便是著眼于中華民族內部，這種“標出性”仍然符合人民的內心訴求，尤其明顯地體現在不同的等級、階層之間。越是屬于更高級別社會階層、處于歷史頂端的人，越是希望能夠在某些方面展現出自己與他人的不同，他們的衣著打扮，行為舉止都極力體現著自己強烈的個人認同感。對于古代中國社會而言，處于最頂級階層的就是一國之君。因此，我產生了一種頗為創新的看法：從某種意義上來說，禮制就是一套“細致的模仿系統”，是不同層級的人對于處在萬人之上的天子的一種規律而有區別的模仿。吃穿用度，卜筮規格，從天子起逐階層呈現降序。比如《禮記講讀·王制第五》中講到：

“天子七日而殯，七月而葬。諸侯五日而殯，五月而葬。大夫、士、庶人三日而殯，三月而葬。”

集團內部的秩序井然，物質文化和精神供養兩方面的區別也充分地、有意地照顧到了民族內部少部分人（即貴族）渴望與庶人加以區別的膨脹心態。中華民族的禮制系統就是這樣一個對內區別，對外合一的有機體制，民族與個人的自信可見一斑。

其二，要理解我們民族的自信，就不能忽略這個重要的歷史觀點：“天人合一”。儒學學者制造了“天人合一”這個博大的命題，來源于他們自然、社會、家庭、個人渾然一體的本體與認識相結合的經學觀念。君主本是人民的最高代表人，我們是要擁有怎樣的自信甚至是自負，才能以天意為君權加持。“天道”的命題在中國古代經典文集中俯首可拾，王夫之在《讀通鑒論》中說道：“天者，合往古來今而成純也。”，歷代思想家通過對其時間性和空間性的想象性描述將其堆砌成為順化、規矩、公平的絕對意志，是非邊際化的無限性的超然力量。儒學學者提出“天人合一”的理念，為君主的行為提供了神秘的絕對合理性，這誠然離不開對于大眾意識形態的管控和愚弄，但是敢于將人的意志解釋為天的意志，也的確是很大的勇氣了。要知道在自然科學研究還非常淺近的古代中國，不可抗的自然力往往被解釋為天意的眷屬或是懲罰。以現代科學的觀點看，所謂君主奉天意行事是沒有根據的，純粹是古代儒家學者的臆造。沒有對于自我人格，對于民族氣質的強大自信，又如何敢于冒著被懲罰的風險轉而產生這樣的論調呢？天人合一的精意，逐漸演化為了對于一國之君的敬意，從而達到了對于社會進行管理和控制的目的。我想，這是禮的智慧，更是人的智慧。

我們人格中的自信，不僅是古人的特質。古人的自信出于對自我的認同，而我們現代的人，讀著《禮記》，感受著幾千年前自己祖先的智慧結晶而油然產生的強烈自豪感，不也是出于對于我們民族文化，民族性格的認同與接納嗎？由此觀之，“禮”中體現出來的，中國人獨有自信特質從一而終，層次豐富，論據充足且綿亙千年。我們的自信一如我們的文化，源遠流長，屹立不倒。

與自信氣質相對應的自卑，在《禮記》中同樣可以得到清晰的體現。和自信一樣，我們人格中的自卑也擁有豐富的層次和內涵，它根據對象的不同表現出不同的應對措施。

人們受認識水平的限制，對于變幻莫測的外部環境難以得出一個規律性的合理解釋。無知而生畏，怯懦終自卑。對于古代的中國人來說，有太多用現有知識無法解釋的現象，事物的意義性喪失的時候，人們只好轉投宗教，在神靈的龕籠里寄放自己的恐慌和膽怯，可是宗教對人們的不安的撫慰，說到底也是有限的，遺憾的是人們也只剩下了這樣一個自己也些許存疑的途徑來進行自救。表現在《禮記》中的，就是人們近乎偏執的進行一系列的祭祀、卜筮活動，拜天祭地，求神問鬼，用虔誠換取冥冥中的某些指示和助力，根源還是在于人們對于自己現有認識能力的自卑。

除了對于外界環境的膽怯，人們同時也存在著一種對于自我內心的懷疑，進而變成對于自主行為的懷疑——單純地憑借自己內心做事似乎總有有失偏頗的地方，比起自己想做的事，人們甚至更愿意按照社會價值觀的要求，遷就于那些“應做的事”，因此我們看到《禮記》中記載了各種各樣，延伸至生活各個方面的細枝末節的禮制規范，我們的祖先似乎總懷著一種對于自主行為失控感的恐慌，性格中的驕傲讓他們想要盡可能的表現出自己的優越，但又恐于自己的行為不是普遍意義上的優越，被全部大眾接受的優越，于是希望有成文的禮制條例對于人們的行為進行明確的指導。成文的禮制條文是外化了的形式，崇拜形式主義這種行為本身就是軟弱和自卑的體現。人們擁護普遍意義上的所謂正確的、標準化的行為準則，就是在最大程度上服從著某種集體意識（當然其實質上是最高領導人的意識），抹殺個人的存在感。所謂從眾，說白了總有逃避之嫌，逃避因為自己行為失當而需承擔的相應責任，將其推卸給自己所迷信的權威。

總而言之，人格中的自信與自卑相互交融，彼此影響，進而形成了復雜而豐沛的國人氣象，成為沉淀在我們個人氣質中的底色。

二.禮之國格：民族氣象中的珍惜與尊重

一個國家的國格和人格相互交融，中國人，尤其是古代的中國人往往給人一種沉靜穩重的秩序感。我認為這種“秩序感”產生的根基就是我國的禮制。因為禮不同于法，它是出于提升，而不是僅僅為了糾正。而且若不違法，則無以體現法，禮則不同，它可以進入日常生活，是高于法制層面的道德秩序。《禮記》中展現出來我們國格的最顯著的特色，我認為是珍重：

珍惜我們的生命，尊重個人的存在，感念歷史的厚重，以此三者立泱泱大國。

何以從《禮記》中看到古人的生命觀呢？立足點在于“儀式”。《禮記》中記載了大大小小很多的儀式，呂友仁先生的《禮記講讀》中節選了一些具有重要意義的部分，比如《冠義》、《祭義》、《昏義》等等。每種儀式從準備階段開始，就是在搭建一段精致的歲月。以《昏義》為例，“是以昏禮納采，問名，納吉，納征，請期，皆主人筵幾于廟，而拜迎于門外，入，揖讓而升，聽命于廟，所以敬慎重正昏禮也。”兩個人的結合須得到一個團隊的服務。初讀時，或許會覺得禮節繁縟，事實上我們現代人對于古代很多禮儀都是這樣一種“不勝其煩”的態度。可是仔細想來，婚禮本來就不是兩個人隨便生活在一起這樣簡單的事情，對于兩位新人，兩個家庭，甚至于當下的社會都是一種未知前途的考驗。這樣繁瑣的禮儀，在我看來是用這些外化了的形式最大程度上地放大了每一個值得紀念的日子，給當事人以最深刻的印象和認知，珍重自己此刻和即將面對的生活，對生命報以最大限度的熱愛和感恩。儀式真正承接的，是我們的記憶。

儀式不僅承擔了我們的記憶，也承接著我們的情感，力圖在不同事件之間進行盡可能溫柔的轉化，將一個人心態上的不適和掙扎在儀式中漸漸過渡掉——在儀式結束后，他依然是穩重成熟的社會人。在這里我想舉喪禮中的一個例子：親人剛去世入殮的時候，孝子痛苦流涕，無人阻攔；到殯棺的時候，只許早晚各哭一場；到虞祭之后，在別人面前就不許哭了。直觀看上去，這種禮制的要求是近乎是不近人情的，但實際上這其中也包含著十分積極的意義。喪禮終會過去，逝者已逝，生者卻不得不帶著痛苦和留戀繼續生活。在這樣的一個喪禮過程中，禮制用相應的儀式默默指引著悲痛欲絕的孝子一步步學著適應，幫著他逐步恢復，告誡他始終還是要返回到他之前的生活中去。對于哭喪的制度化要求，從這個角度來看甚至讓人感動。禮制恢復著當事人的精神意氣，從而保全了社會的元氣。禮制承擔了我們的記憶，承擔了我們的情感，說到底體現的是對生命的尊重和珍視——它教會我們銘記，也指引我們忘卻。

國格里的尊重，還體現在對于每個人個體的尊重。尊重每個生命個體，一方面相信個人的處理能力，另一方面也堅信教化的意義。對于個體處理能力的信任，體現在禮制設置的初衷上。我們不妨試想禮制誕生的那個年代：沒有方便發達的交通和通訊，古代的官吏制度迫于現實狀況也很難把握到某種平衡，時而冗官，時而失職。禮制的目的，是通過對于個人行為處事能力的信任，力圖從每個人自身做起，將一些社會矛盾在小團體里進行自我消化和解決。這么做誠然是一種有效的管理模式，通過禮儀管制，將政府職能放至最大。禮制的立法思想從自然勞動分工出發，鼓勵社會各界人類找到并安于自己的角色。個人和皇朝被視作是有機的整體，假如這一整體能夠像禮制理想描繪的模樣健康地發展，人們就可以實現各自禮制標準的人生價值，這對于統治的成本來說，的確是可觀的節約。

禮制防患于未然，法律則懲治于已然。但是禮制與刑法之間存在著大量的違制尚不足以判罪的情況，于是就需要用教化來達到對于社會的約束。禮制擁有對于輕度違制行為進行懲罰的能力和資源，這像是對于違制者最后的警告，盡可能的抑制這件事情像犯罪的方向發展。畢竟一個人若是真的觸犯刑法，對于個人，家庭，社會都是沉重的苦痛和打擊。盡管我們承認，禮制的教化效力是有限的，作為一種德治的實現形式，它時常顯得生硬而泥古，頗有形式主義的風范。但是我們也要看到即便是形式主義的“表演”,它仍然有一定切實的社會意義和功用。它規范了一些已有的行為失當，但是手法卻不那么生硬難看。我認為，從這一點上我們也能看出這種對于個體化生命最大程度的尊重，正如魯迅先生所說，我們總不至于以最壞的惡意去揣度人心，懷著那么一點寄托于生命本性的善良更多的去善意去解釋人們的失誤，因為尊重，選擇了最廣大的包容。

國格中的珍重，還體現在我們對于歷史的態度上。歷史有不同的主體，個人的歷史牽扯出血緣，家族的歷史涉及了祖先，國家的歷史頤養了民族的文化。尊重歷史的表現，主要就體現在《禮記》中所記述的豐富龐雜的“祭禮”上。祭天祭地、投鬼拜神、自家宗廟的祭祀都有完整詳盡的對應儀制。通過這樣的儀式，達成對于上天的通靈和對祖先的告慰，強調敬祖敬宗，就是強調歷史的教育。血脈相傳是已然的事實，但是一個家族的責任和使命是否能夠得以傳遞，則依靠后輩們對于自己宗族的認知和理解。家是最小國，從對家庭，宗族的意義中生發出對于國家的感恩，禮制的終極關懷，落腳點是我們安身立命的社會。