從根系式生存到漂泊式生存
——中國城市化進程的生存論解讀

李　河

關于“城市化進程的文化問題”，文化工藝學與哲學有不同談論方式。對前者而言，城市的文化發展多半是個技術話題，目前國內外對創意城市或創意街區、文化產品營銷模式、文化與科技融合、文化與金融融合等問題的探討大抵屬于這個范疇。哲學的提問和敘事方式則比較另類，它傾向于將“城市化進程的文化問題”帶入對人生圖景變遷的理解，并尋找新的命名來表征這種理解。正是從哲學的角度，本文提出“根系式生存”與“漂泊式生存”兩個名詞，以此來索解現代城市化（尤其是中國城市化）給人帶來的生存巨變，這些巨變包括：人是如何從“常住群體”變成“暫住個體”的；人的“鄉土生活空間”如何變身為“景觀展示空間”；傳統如何從封閉穩定的“根系形態”轉換為開放多變的“混搭形態”；如果說數千年前人類經歷了從“游牧時代”到“定居時代”的轉變，今天他們何以再度變成了“都市游牧群體”；等等。這些新命名雖多，但大都來源于我們的常識性感受，下面先從目前較熱的“鄉愁”話題談起。

一、從兩種“鄉愁”談起

隨著中國城市化進入快車道，“鄉愁”日益成為流行的文化主題。從1978年到2016年，我國城市化率從17.9%躍升為57.4%，城市常住人口從1.72億躍升為7.8億，①國家統計局：《1978—2013年全國人口和城市化率》，《中國城市化率統計數據（1949—2016）》。需要說明的是，57.4%是常住人口，而城市戶籍人口率尚不到40%。此外有學者指出，所謂7.8億城市人口，含大約1.8億所謂“鎮民”，即在2萬個鎮中生活的居民。也就是說，不到40年，我國城市常住人口增加了6億。再從進城務工人員數量來看，2016年全國進城務工人員總數多達2.82億。如此規模的人群在一代人的時間里由鄉轉城，古來未有，舉世未見！正因如此，鄉愁作為數億人的強烈生命體驗才會以前所未有的方式凸顯出來。

當然，作為以家鄉為記憶對象的情感，鄉愁并非今天才有。中國古人從不缺乏這類體驗，“鄉心正無限，一雁度南樓”（趙嘏《寒塘》），“家住吳門，久作長安旅”（周邦彥《蘇幕遮·燎沉香》），這種感時傷懷的句子在古詩詞里比比皆是。但相對于古人，今人談論鄉愁的語境和意味大不相同，為此有必要對“鄉愁”概念的兩種內涵進行甄別。

顧名思義，鄉愁是對家鄉的思念。圍繞著家鄉，“鄉愁”可分為兩種類型。一是“有家難回的鄉愁”：鄉愁主體或因宦游，或為經商，淹滯他鄉，羈旅天涯，每逢佳節或獨酌月下，不由會興起濃濃的鄉思。不過這種愁思大多可以排解，因為家鄉猶在。“少小離家老大回”，一個“回”字道出思鄉游子因情感空缺得到填補而得到的巨大喜悅。相形之下，另一種鄉愁則是難以消解的，那是“無家可歸的鄉愁”：鄉愁主體的家鄉多因遭逢亂世而毀于兵災火燹——家鄉沒有了，鄉愁成為難以填補的精神缺憾。

古時道路阻隔，音書難通，困擾人的多是“有家難回的鄉愁”，但這類鄉愁如今日益淡薄了，一個人即便身在異國，離家萬里，也能憑借網絡隨時踏上精神的返鄉之旅。反之，過去唯有在天災戰亂時才較為多見的“無家可歸的鄉愁”，如今卻成了主要的鄉愁形態，這當然是現代城市化進程造成的，它不僅迫使人們離開世居的土地，同時夷平了他們世代廝守的家鄉。

從全球來看，城市化與鄉愁早已不是新話題，但比之世界多數國家，我國的城市化進程受到資本力量、行政力量和文化創意力量的合力驅動，幾乎所有城市實現了脫胎換骨、改頭換面的改造。這個數千年來以“家國一體”自許的國家，僅用一兩代人的時間就把“家鄉”從國人的精神層面、社會關系層面和景觀層面徹底抹去。失去了家鄉，鄉愁就淪為情感的孤魂野鬼；失去了家鄉，我們便淪為擁有鄉愁的最后一代人！那么，那個正在失落的“家鄉”究竟是什么呢？這個“家鄉”的失落究竟意味著什么呢？

二、“家鄉”的結構意涵：血緣親屬共同體+鄰里熟人共同體

鄉愁的意向對象是家鄉，但對“家鄉”這個雙字詞的歷史語義學分析表明，“家鄉”對古人和今人具有全然不同的意味。

“家鄉”在漢語里久已存在，唐初詩人賀知章即有“離別家鄉歲月多，近來人事半消磨”（賀知章《回鄉偶書》）的名句，與“家鄉”屬同一語義簇的語詞更是多樣，如“故鄉”“家園”“故園”“故土”“故里”“桑梓”等，它們的核心語義大體相當。

在上面所列的雙字詞中，“家鄉”一詞有個明顯特點，即可以被分解為兩個語義完整并且高度相關的單字詞——“家”與“鄉”。如果說雙字詞“家鄉”可以用來標識“家鄉一體”的觀念，那么單字詞“家”與“鄉”的分立則標識著“家與鄉分離”的觀念。對這兩個語義范型的甄別有助于我們識別兩種生存論經驗：古代中國人普遍擁有“家鄉一體”觀念；現代中國人則普遍面對著“家與鄉分離”的現實。我們先談談“家鄉一體”的語義范式。

“家鄉”一詞由“家”與“鄉”組合而成，自有漢字以來，“家”就被用來命名社會最小的“血緣親屬共同體”，“鄉”用來表達社會基層的“鄰里熟人共同體”，“家鄉”則是這兩類共同體的集合，這就是本文所說的“家鄉一體”的含義。以這種理想型的“家鄉”觀念作為參照，有助于理解我國古人最初面對的周圍世界，以及這個世界在現代的瓦解。

此外，“家”亦有“小家”和“大家”之分，費孝通先生的《江村經濟》第三章起首就是在這個意義上使用了“家，擴大的家庭”這樣的標題。“家庭，是指一個包括父母及未成年子女的生育單位”，而“擴大了的家庭，是因為兒子在結婚之后并不和他們的父母分居，因而把家庭擴大了”，“它有時還包括一些遠房的父系親屬”。②費孝通：《江村經濟》，戴可景譯，北京：北京大學出版社，2014年，第29頁。顯然，“擴大的家庭”就是家族。無論“小家”還是“大家”，其關系維系的基礎是血緣，其關系維系的規范則是宗法。

在中國儒家思想中，作為社會最小血緣和宗法單位的“家”成為與“國”同構的基本倫理政治單位。《大學》有言：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家而能成教于國。”《中庸》所列的君臣、父子、夫婦、昆弟和友朋這“五種達道”中，中間的三項與家庭直接有關。《論語》中則提到：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”總之，“家”是中國古代社會最基本的血緣親屬單位和倫理政治單位。

與“家”作為對照，單字詞“鄉”的初義雖曾有不同解釋，但其流傳下來的主要含義漸漸凝聚為由鄰里熟人構成的生活基本行政單位。“鄉”的繁體字是“鄕”，在甲骨文（二期）寫作，近人認為該字的意思是主賓在餐桌兩側相向對食，因此“鄕”是“饗”即“饗”的本字。③該解釋見《漢字演變五百例》，第372頁；《基礎漢字形義釋源》，第12頁。顯然，這個“鄉”與基層行政單位沒有直接聯系。

不過，許慎《說文解字》對“饗”與“鄕”是加以區別的。在那里，“饗”是放在“食部”中來解讀的，意指“鄕人飲酒也”，④《說文解字注》（標點整理本），第五篇下，許慎著，段玉裁注，上海：上海古籍出版社，1981年，第411頁。段玉裁引述注釋說：“饗，鄕人飲酒也。其牲，鄕人以狗，大夫加以羔羊。”這個句子顯然出自《論語·鄉黨》“鄉人飲酒，杖者出，斯出矣”一語，描述的是當時流行的“鄕飲酒禮”。與之不同，“鄕”在《說文解字》中則是放在“邑部”中的，許慎將其訓為“民所封鄕也”。⑤《說文解字注》（標點整理本），第五篇下，第547頁。段玉裁注：“所封，謂民域其中；所鄕，謂歸往也。”這里的“鄕”就具有行政單位的意思了，段玉裁引述《周禮》，周代“五家為比，五比為閭，四閭為族，五族為黨，五黨為州，五州為鄉”，這里的“鄕”雖然是個基層行政單位，但其規模很大，管理著一萬二千五百余戶，每個鄉設大夫“卿”一人，這大概可以解釋為什么“鄕”與“卿”相通了。漢代的“鄕”也大體如此，有“百家為里，十里一亭，十亭一鄉”的說法，其中的“里”或“亭”大約相當于“村”，它們比“鄉”更基層，由此而有“鄉里”“鄉村”乃至“鄰里”等說法。撇開行政單位的意思，“鄉里”或“鄰里”這樣的說法顯然凸顯了鄰居、街坊或熟人共同體的含義。

上述語義追溯表明，“家鄉”這個雙字詞是“血緣親屬共同體（家）”與“鄰里熟人共同體（鄉）”這兩類義素疊加的產物，但這不是兩類要素的機械相加，因為疊加的基礎依然是血緣。由于古代社會的家族或鄉村相對封閉，人的通婚范圍狹小，因而一定空間內的鄰里熟人社會往往是個放大的血緣親屬共同體，即使鄰里熟人現在沒有血緣親屬關系，未來依然具有進入血緣親屬共同體的可能，由此而有“鄉親”一類的說法。費孝通先生對此有個傳神的說法：“提到我們的用字，這個‘家’字可以說最能伸縮自如了。‘家里的’可以指自己的太太一個人；‘家門’可以指伯叔侄子一大批；‘自家人’可以包羅任何要拉入自己的圈子，表示親熱的人物。”①費孝通：《鄉土中國》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第27頁。血緣親屬關系的強勢蔓延，使家鄉范圍內的親屬稱謂高度繁復，父系母系、姑表姨表、五服九族，各種稱謂不一而足。正是由于這個原因，一個家族的“大家長”或“族長”不僅是某個血緣親屬共同體的首領，還可以擔任村落或鄉里等基層社會單位的行政教化首腦。如漢代里吏官職便有“父老”一名，更高一層的鄉吏則有“三老”（即德行服眾、負責教化的長者）官職。顯然，“家鄉”這個“血緣親屬+鄰里熟人共同體”分有著宗法、倫理和政治含義。

當然，“家鄉”的內涵不限于血親和熟人的社會關系范疇，它更是一個雖說邊緣不清但卻相對隔離的生活世界。黃土高坡的窯洞，小橋流水的江南水鄉，構成了不同家鄉的自然生態景觀，而一座祠堂、寶塔或土地廟，一段社戲或傳說，足以顯示家鄉獨特的人文生態特征，該生態還包括方言俚語、街巷設施命名、風俗節日和飲食風味，等等。這些事項的唯一性、獨特性源于這個生活空間的相對隔絕，費孝通先生稱這種隔絕為“地方性”，“地方性是指他們活動范圍有地域上的限制，在區域間接觸少，生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子”。②費孝通：《鄉土中國》，第5頁。

值得一提的是，費孝通先生的《鄉土中國》出版于1947年，在那之前的十多年，德國現象學哲學家胡塞爾在探討作為精神科學關注對象的“前科學時代”的“生活世界”概念時，也使用了包含近與遠、隔絕與開放、熟悉與陌生、世代相續、個體與共同體等描述維度的“周圍世界”（Umwelt）的觀念，上文所研討的“家鄉”約略等于傳統中國的“周圍世界”。③參見胡塞爾手稿《自然科學的態度和精神科學的態度。自然主義。二元論和心理—物理的心理學注。》和胡塞爾1935年的演講《歐洲人的危機與哲學》，兩篇文章作為“增補”收錄在胡塞爾《歐洲科學的危機與超越論的現象學》一書之后（王炳文譯，商務印書館2001年版）。其中，關于“精神科學”與“周圍世界”的關系，見該書第347、351和371等頁；關于“生活世界”是“通過身體而被定位了的近的-遠的世界，這個周圍世界同時也處于左-右、上-下的顯現方式中”，周圍世界對“個體”來說就是沿時間流傳的傳統或共同體等，參見該書第363—364、369—371、387頁。無獨有偶，海德格爾在1954年發表的《筑、居、思》（Bauen,Wohnen,Denken）一文，采用其慣用的歷史語義學手段，從對德語“建筑”（Bauen）一詞的溯源分析中離析出人的生存的多重含義，如Bauen的古德語Buan意味著人的居住；Bauen的另一語義意味著人在大地上種植，如對莊稼的看護，為此它與作為文化詞根的cultura（即“照管”）近義；Bauen還是古語Nachgebauer（即“鄰人”）的重要組成部分。此外，作為居住者的人相對于神圣者而言是個有死的“短暫者”。推究到最后，海德格爾指出，Bauen這個詞在印歐語中的最早詞根是Bhu——這是個表達生存之義的系動詞，即德語bin、bist等，因此，“我居住”意味著“我生存”。值得注意的是，海德格爾從Bauen一詞辨析出來的“居住”“大地”“照看-種植”“鄰居”“居住邊界”等所有要素，似乎都源于他在黑森林的“鄉下”生活空間，④以上引述內容參見海德格爾：《建筑、居住、思想》，《詩·語言·思》，彭富春譯，北京：文化藝術出版社，1991年，第133、144頁。譯文參照了德文本原文。因而他由“建筑和居住”話題所引申出的“生存”觀念，與中國古代“家鄉一體”的觀念非常貼近。正是基于這個觀念，海德格爾認為，現代人類生活已離開了本真意義的“居住”和“生存”：“他們無家可歸”，而無家可歸是先于現代性一切災難（包括世界大戰）之前的災難。⑤海德格爾：《詩·語言·思》，第145頁。

三、“家鄉”的時間意涵：根系記憶所負載的“傳統”

“家鄉”是血親、鄰里、方言、禮俗等多樣地域性元素的空間集合，也是個超越“當下”的時間性存在，這種存在的載體是記憶和記載。德國哲學家卡西爾在《符號形式的哲學》中敘述神話意識時提到，時間直觀是神話意識得以存在的最重要條件。自然意義的時間在本質上是無間隔的、無始無終的、均勻流逝的，但神話時間卻包含起源（genesis）、變化（becoming）、階段（phase）和目的（end）。①Ernst Cassirer,The Philosophy of Symbolic Forms,Volume II,translated by Ralph Manheim,Yale University Press,p104.必須看到，不同神話時間的最大區別在于它們屬于不同的時間刻度體系。這不難理解，每個人都有屬于自己的獨特生日和重要時刻記憶，他憑借這個獨特的時間刻度體系而區別于他人。同理，一個國家的歷史、一個地區的方志、一家一姓的譜牒，都有著區別于他者的獨特時間刻度系統，這些系統中的刻度是由重大的事件、人物等來標志的。

中國素稱“史國”，不僅因為國史資源系統宏富，覆蓋縣鄉村的地方志文本汗牛充棟，還因為眾多家族姓氏的譜牒記述源遠流長。國史、地方志和譜牒構成了中國歷史的三大支柱，而鄉村方志和家族譜牒則構成了傳統中國人時間意義上的“家鄉”。

以譜牒為例，20世紀中葉以前，我國幾乎所有地區的大姓家族都有家譜、族譜和作為祭祀場所的宗族祠堂。歷史最悠久、規模最龐大的當數歷經七八十代的孔氏家譜和孟氏家譜。雖然在過去70年里，多次政治運動的“全面掃蕩”和改革開放后村落文化的快速衰落使許多家族的譜牒滅失散佚，但幸存下來的家譜、族譜或姓氏譜系文本依然卷帙浩繁，僅上海圖書館收藏的1949年前的家譜就有1萬多種、近10萬冊。伴隨近年譜牒文化的復興，各地家譜的搜集整理資料將會更多。

家譜是以血緣性聯系為基礎的世系記載，是隸屬于傳統家鄉的人們的最重要的身份記錄。這份記錄刻畫的是一個父系血緣傳承的鏈條，該鏈條通常以某個圣賢達人作為開端，因而這個開端者不僅是血緣意義上的祖先，也是道德意義上的初始楷模。同樣，世代不絕的修譜行為不僅是對世系延續的單純記錄，還通過褒獎賢達、革除犯過者等舉措彰顯其道德評價和規范的意涵。這重道德屬性讓每一代人從家譜獲得榮耀感，又把光耀門楣當作每一代人生存的道德責任。從這個意義來看，家譜不單是純粹過去式的記錄，它同時蘊含著過去、現在和未來三個維度。不少家譜的編修者甚至為身后幾代、十幾代人預先確定了輩分名稱，因而每個當下的人都能從家譜中找到自己的生存鏈條含義。

從記載形態看，家譜的顯著特征在于連續分蘗的傳承方式。一份家譜通常源出于一人，此后經過不斷“分房”或“分家”，同根分系，連類繁衍。由此，家譜這種記載形式很像樹的“根系”，年代越久，枝蔓越多。1976年，美國黑人哈利出版小說《根》，作者經過12年的考證追究，上溯到他在非洲的第七代祖先昆塔，“根”的隱喻隨之流行一時。20世紀80年代，伴隨中國對外開放，海外華人也興起了返鄉觀光的“尋根之旅”。“根”顯然是時間意義上的“家鄉”的恰當隱喻，由此可以說，與傳統“家鄉”有關的記憶是“根系記憶”，而在傳統“家鄉”中的生存就是“根系式的生存”。

“根”不能隨意移動，“根系式生存”無非是因為傳統的“家鄉”是前文所說的相對封閉的周圍世界空間。費孝通先生說過：“向泥土討生活的人是不能老是移動的。在一個地方出生的就在這地方生長下去，一直到死。……歷世不移的結果，人不但在熟人中長大，而且在熟悉的地方上生長大。熟悉的地方可以包括極長時間的人和土的混合。祖先們在這地方混熟了，他們的經驗也必然就是子孫們所會得到的經驗。時間的悠久是從譜系上說的，從每個人可能得到經驗說，卻是同一方式的反復重演。同一戲臺上演著同一的戲，這個班子里演員所需要記得的，也只有一套戲文。他們個別的經驗，就等于世代的經驗。”②費孝通：《鄉土中國》，第21—22頁。

費孝通先生的敘述蘊含著一個意思：“根系式生存”是“傳統意義的傳統”賴以存在的溫床。美國芝加哥大學著名學者希爾斯在《論傳統》一書中曾對“傳統”（tradition）進行過全面考察，認為傳統是“代代相傳的事物”，是“幾代人之間相似的信仰、慣例、制度和作品在統計學上頻繁的重現，重現規范性后果——有時則是規范性意圖——的后果”，傳統是死去的人對活人的影響，他甚至確定，使“傳統”得以存在的最短時間應是“三代以上”。①參見希爾斯：《論傳統》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海人民出版社，2009年，第25頁。顯然，希爾斯所說的“傳統”是縱向傳承的譜系、橫向制約的規范，而所有這些界定其實都以某個人群在特定空間中的“根系式生存”為前提。“根系式生存”讓死去的人成為活人世界的一部分，是中國延續數千年的祖先崇拜的基礎，正是這種崇拜讓活人對過去代際相傳的譜系產生了“向來我屬性”的依賴感。一旦這種“根系式生存”被解構，傳統也就不再是傳統意義的“傳統”。

四、“家與鄉分離”：家在異鄉與家鄉的異鄉化

傳統的“家鄉”在空間時間上相對隔離封閉，從邏輯上說，對這種“家鄉”的結構性挑戰始于“家與鄉分離”，這種分離在前現代社會固然不時出現，但卻只有在現代城市化進程中被推向極致，進而言之，現代城市化造成的“家與鄉的分離”還可進一步分為兩個類型，一個是“家在異鄉”，另一個是“家鄉的異鄉化”。

1．家在異鄉（at an abroad-home）

“家在異鄉”不難理解，這是指一個人背井離鄉，在異地建立家庭，或者一個家庭離開故土，遷徙到陌生的土地上生息繁衍。中國西晉末年、唐代安史之亂時期和北宋末年的三次衣冠南渡，宋明末期的南洋遷徙，以及中原地區之間傳播甚廣的山西洪洞縣大槐樹傳說，都是這種“家與鄉分離”的浪潮。就此而言，“家在異鄉”遠不能說是現代城市化進程特有的現象。

但深入分析，“家與鄉分離”的浪潮在中國古代和現代具有全然不同的模式。古代遷徙造成的“家與鄉分離”只是暫時的，毋寧說這種“家在異鄉”的遷徙只是根系式“家鄉”模式在異地繁衍的手段：一個家庭雖然離開故土，但它會迅速在新的地域“扎根”，在新的地域重建“血緣親屬共同體+鄰里熟人共同體”，讓新的地域成為另一個“家鄉”。相形之下，現代城市化進程，尤其是中國20世紀70年代末以后的快速城市化進程，不僅規模空前（它裹挾著數以億計的大學生、進城務工人員或隨兒女到城市養老的老年群體由鄉轉城），而且其發展模式也與古代迥然不同。對現代背井離鄉的群體來說，他們進入城市并不意味著可以在城市中“扎根”，從而再度復制過去的“家鄉模式”，相反，他們進入城市，他們的“家在異鄉”，意味著徹底地揮別傳統意義的“家鄉”，開始一種“漂泊的人生”。

“漂泊的人生”最渴望或最熟悉的身份證件是“暫住證”或“臨時居留證”（綠卡），他們因此獲得“暫住人口”的群體名稱；“暫住人口”在多變的工作機會和生存機會吸引下四處奔走，他們中的多數人是永遠的“租客”，他們寄居的城市則永遠是“驛站”；驛站一樣的居所無法“扎根”，那里只有陌生性的人際環境和人際網絡，難以形成穩定的“血緣親屬共同體+鄰里熟人共同體”。總之，對現代“家在異鄉”的群體來說，以往身處家鄉的那種“根系式生存”徹底轉換為隨波逐流聽其所止的“漂泊式生存”。

以上，我們描述了當代中國龐大的由鄉轉城群體所獲得的“暫住性”“無根性”或“漂泊性”等生存特點，但這些特性并非該群體所獨有，對城市世居居民而言，近幾十年來遍及中國的大規模城區改造和拆遷已經徹底瓦解了他們的“根系式生存”網絡和環境，四處搬遷、到處租房的城市居民也普遍淪為漂泊無根的“暫住者”。

“暫住”“漂泊”和“陌生”，這些語詞使人不由地聯想起文明初期“逐水草而居”的游牧群體。是的，現代的城市化，尤其是中國特色的城市化，造就了新一代“都市游牧群體”，由此我們發現了一種有趣的循環：至少在中國，人類經過數千年才從“游牧時代”辟出了一塊“農耕定居”的樂土，孰料今日的高速城市化又將我們“打回原形”——進入了“都市游牧的時代”！

2．家鄉的異鄉化（at a home-abroad）——家鄉實體的消逝

對“家在異鄉”的描述表明，當代中國城市化進程把越來越多的人變成了漂泊無根的“暫住者”，與此對應，這個進程還把越來越多的包括自然環境、鄉村和城市形態在內的人類生活空間統統變成了“短暫者”（the temporal）。在巨大的“城市化渦流效應”帶動下，曾經緩慢生長了千百年的城市、街區、古鎮或村莊，無一幸免地被卷入到這個屢拆屢建、屢建屢拆的進程。這種拆建往往是以某種與本土記憶疏離的“異鄉時尚空間”為藍本的，因而“家鄉”，無論是鄉村還是城市，迅速變成面目全非、不可辨識的陌生空間，這就是“家鄉的異鄉化”。

“家鄉的異鄉化”在近70年來，尤其是近40年來，對中國農村產生了深刻的不可逆的影響。譬如，十余年前中國華東地區開啟了“千村示范、萬村整治”的先河，其主旨是“撤并行政村、拆除空心村、縮減自然村”。與此同時，20世紀80年代以來一輪又一輪的新農村建設，數百個城市和上萬個城鎮的迅速擴張，再加上水庫和公路建設等國家重點工程和自然環境治理，使整村拆遷和翻建在大部分國土上隨處可見。這些整治在改善農村基礎設施和人民生活條件的同時，也從建筑外觀、社會關系形態和自然環境等方面消滅了曾經流傳多年的“家鄉”。2003年到2015年，我國分六次進行了“歷史文化名鎮”和“歷史文化名村”的評選，入選標準包括“保存文化特別豐富，具有重大歷史價值和紀念意義，能較完整地反映一些時期傳統風貌和地方民族特色”。在全國總共3.4萬個鄉鎮中，六次共評選出“歷史文化名鎮”252個，占比約0.74%；而在59.7萬個行政村中，六次評選出的“歷史文化名村”為276個，占比僅有0.046%。這大致說明，在我國，能夠保持傳統風貌和地方民族特色的村鎮已經寥若晨星，在建國后經過一輪又一輪改造的現代村鎮，其建筑形態和社會關系結構大多失去其歷史風貌和文化特質。

與農村和鄉鎮相比，“家鄉的異鄉化”在我國城市表現得更為明顯，因為城市是現代城市化渦流的首要沖擊對象。中國規模以上的城市大體可分為兩類：一類是自古以來存在的古典城市，它們大多稱為“某某城”，如“長安城”“汴梁城”或“北京城”等；另一類是近幾百年來，尤其是19世紀以來主要分布于沿海地區的近現代城市，它們在名稱上多稱為“某某市”，如“上海市”“大連市”“天津市”等。但它們幾乎統統在快速城市化進程中變得面目全非。一個頗有反諷意味的事實是，我國目前通行的“歷史文化名城保護規劃”是在20世紀80年代初問世的，而這也正是我國新一輪高速而粗暴的城市化進程的起始點。1982年出臺的國務院《文物保護法》第14條明確提出歷史文化名城保護，2005年10月《歷史文化名城保護規劃規范》施行，2008年7月《歷史文化名城名鎮名村保護條例》施行。然而，中國歷史文化名城保護法規問世的這幾十年，正是歷史文化名城或城市歷史文化空間破壞最快的幾十年。人們常說，中國是世界上唯一一個歷史不曾中斷的文明古國，這個判斷不知是否適用于城市空間傳統的存續。讓我們來看以下數據：

截至2017年10月，中國大陸歷史文化名城共評選133個，其評價標準包括：保存文化特別豐富；歷史建筑集中成片；保留著傳統格局和歷史風貌；歷史上曾在政治、經濟、文化、交通等方面產生重大影響；歷史名城范圍內應有2個以上歷史文化街區；等等。此外，歷史名城的候選陣營不僅包括國務院正式批準的660余個城市，還包括近2800個縣或區。就此而言，133個名城約占4.6%，若要深入追究下去，不難發現，即使在比例如此之小的名城中，仍有不少城市是名不副實。譬如江南某市2007年當選國家歷史文化名城，但這個有3000年歷史、5000平方公里的城市，整個市域范圍內僅有一處名鎮和一處名村，不符合歷史文化名城的評選條件。更有數據表明，在上述133個名城中，將近20個沒有歷史文化街區，18個僅有一座歷史街區，近一半歷史文化街區不合格。盡管名城保護條例等都設立了“撤銷條款”，但30多年來，除了對少數城市進行通告批評外，全國范圍內尚沒有一例撤銷案例。

“家鄉的異鄉化”有一個典型案例，就是具有3000年信史、近750年國家都城史（包括金中都）的北京城的當代命運。2003年，王軍出版《城記》一書，唱出了這座古老城市在半個世紀的大破壞中的絕望和無奈。但該書出版15年來，并未對北京的過度發展產生多少遏制作用。單以北京胡同而言，自元到清，北京陸續形成的街巷胡同數千條，但經過近現代的高速城市化，尤其是改革開放近40年，胡同的數量劇減。1987年北京燕山出版社出版的《實用北京街巷指南》統計，當時北京市中心四城區的街巷胡同共計約3665條，但到2003年，這個數字就減少到1928條。①數據參照段柄仁：《北京胡同志》第22頁。需要說明，迄今為止，北京的胡同數量眾說紛紜，各家的統計標準或地域范圍不甚統一。從形態看，狹義的北京胡同不包括街巷，因而數量較少，一旦包括街巷，則胡同數字會成倍增加。從地域看，傳統北京老胡同集中在明清舊城的62.5平方公里的地域上，但20世紀的一些統計則把統計范圍放大到整個北京市域。由于上述情況，北京胡同統計數字往往差別極大。翁立所著《北京的胡同》（北京圖書館出版社2006年版）第13頁引述材料說，1944年北京有街巷胡同3200多條，其中正式胡同1000余條。而王軍在《城記》（生活·讀書·新知三聯書店2003年版）的“拆與保的交鋒”一節說，北京在1949年時有近7000條街巷胡同，到了80年代剩下3900條，到2000年前后街巷胡同的年消失速度達到每年數百條，參見該書第15頁。總的來看，北京的胡同經歷了三種命運。

其一，已經拆毀的胡同。在過去100年拆毀了多少胡同，目前沒有確切數字。據報載，從改革開放起到2009年，北京平均算下來每周消失一條正式命名的胡同，這是符合大家印象的。

其二，根據近年北京歷史名城保護規劃納入保護的胡同。根據《北京城市總體規劃（2004—2020）》，北京中心城區納入歷史文化街區保護的胡同400多條，總面積近17平方公里，占舊城29%左右。然而，這些老胡同如果放在今天五環以內的主城區面積來看，僅占1.7%。多年以來北京號稱“文化名城”，如此小的保護范圍讓這個稱號日益顯得名不副實。

其三，舊城范圍內外既未拆毀，也尚未列入文保區的胡同。據估算這類胡同目前仍有近千條。由于“尚未列入”文保規劃，因此所謂“既未拆毀”，就意味著“還沒來得及拆毀”，它們的日子屈指可數了。

從今天的地圖來看，北京目前的文保區和文保單位明顯呈現“孤島化”“斷裂化”趨勢（如大柵欄、宣南、白塔寺地區等），隨著新區的迅速擴張，舊城死亡的“水煮青蛙效應”日益明顯。

總之，“家鄉”在空間形態上迅速地“異鄉化”，是中國高速城市化進程造就的普遍現實，由于這個現實，無論鄉下人和城里人都在成為“無家可歸的群體”，我們的“鄉愁”正在失去其意向對象，我們正成為歷史上能夠擁有“鄉愁”的最后一代人！

五、兩種城市發展邏輯，碎了一地的“傳統”

上述對“家在異鄉”與“家鄉的異鄉化”的討論對理解當代城市文化有什么意義呢？

我們看到，“家在異鄉”提示著現代人群普遍變成“暫住者”（temporary resident），而“家鄉的異鄉化”則提示現在的生活空間（無論鄉村還是城市）也普遍變成了“短暫者”（the temporal）。作為“暫住者”的人與作為“短暫者”的生活空間，決定了現代城市文化的基本特性，它使以往千百年來緩慢遷延的習俗傳統，變身為“如夢幻泡影”般變化的時尚（fashion）——“時尚”成為“傳統”的代用品，讓“傳統”消失在大量的碎片化構成物之中。而在現代世界，尤其在當代中國，讓傳統城市文化迅速變身為時尚城市文化的推手有三個：政治權力、資本權力和創意力量。

有趣的是，以上三大推手似乎分別對應著歷史上三種城市范型，這三種范型，套用大家耳熟能詳的“CBD”說法，可概括為ACC型城市、BCC型城市和CCC型城市。

第一類是ACC型城市，即“政治或行政中心型城市”（Administration Centered City）。對這種城市范型中國人應當最熟悉，因為秦漢以來的城市大都體現著這種構成原則。《周禮·考工記》論及以宮室為中心的都城規制曰：“國中九經九緯，經涂九軌，左祖右社，面朝后市，市朝一夫。”同理，都城以下各級城市也多采取衙門居中座北面南的格局。時至今日，不少中國城市依然秉承著這種政治權力居中的城市空間形態，城市中心區往往是政治權力的展示場所。

第二類是所謂BCC型城市，即“商業中心型城市”（Business Centered City）。它是中國近代“西風東漸”以來形成的城市基本范型，其空間建構多效仿美國20世紀20年代興起的“福特型城市”，即按照福特式生產效率原則將城市打造為由生產區、商業區、金融區、運輸樞紐區與工人市民生活區等功能性模塊裝配起來的生產空間。隨著商業金融資本日益居于主導，這類福特型城市日益以“CBD”作為其標志性區域，它是商業和金融等資本權力的展示場所。

最后一類是CCC城市，即“文化中心型城市”（Culture Centered City）。隨著20世紀下半葉發達國家后工業化時代的來臨，“后福特城市”應運而生，這種城市空間的構成原則強調城市應當服務于人，強調城市應成為多元“表現性價值”（expressive value）的展示場所，突出“文化空間生產”的重要意義。而支撐多元文化空間的文化力量來源于強大的創意階層和創意能力。①參見理查德·佛羅里達：《創意階層的崛起——關于一個新階層和城市未來》，司徒愛勤譯，北京：中信出版社，2010年。

上述三種城市類型的區分是高度簡化的，它的演進敘事多少體現了一種以“文化創意城市”為城市進化目標的目的論想象。其實，迄今為止真實的人類城市類型連同它們的發育邏輯，比上述類型區分還要簡單，它可以化約為兩種：

一種是“傳統型城市”，它是依照生物有機體演化的邏輯而存在的。這樣的城市會有變化，但其變化速度正如生物有機體的演化，通常極為緩慢而難以覺察。一個“少小離家老大回”的游子，回鄉后不僅覺察不出鄉音的變化，并且會依據兒時的記憶找到自己曾經生活過的住房、院落、街巷等生活空間，品嘗到童年時代喜愛的美食。總之，慢變化是傳統型城市的生存特征。

與之相反，“現代型城市”大多遵循另一套發展邏輯，也即以區域性、嵌入式、模塊化的方式，對城市空間不斷進行結構性置換的發展邏輯，因而也可以稱為“反演化性的發展邏輯”。正是這個邏輯使城市的各個功能性區域模塊不斷變換，使體現不同時尚“表現性價值”的相關空間變成了像舞臺布景一樣隨時變換的“城市景觀”（city spectacle）。而“景觀”恰恰是法國情境主義思想家居伊·德波1967年出版的名著《景觀社會》（Society of the Spectacle）一書的核心詞，該書開宗明義指出：“在現代生產條件無所不在的社會，生活本身展現為景觀（spectacles）的龐大堆聚。直接存在的一切全都轉化為一個表象。……景觀不能被簡單理解為視覺世界的濫觴，或大規模圖像傳播技術的產品，毋寧說它是已然被翻譯為現實的世界觀，是已然對象化的視覺世界。”②Guy Debord,Society of the Spectacle,Black&Red,Detroit,1983,p2,3.另可參見貝拉·迪克斯：《被展示的文化：當代“可參觀性”的生產》，馮悅譯，北京：北京大學出版社，2012年。這里所謂“景觀”就是一種用于展示、作秀或表演的圖像整體，它是現代社會的主要生產對象。正因如此，現代生活空間正淪落為“暫住者”（無論是租客還是觀光者）而不斷變換“景觀集合”。

城市生存邏輯的巨變使城市文化的本質也發生了巨變。傳統意義的城市文化是按生物有機體演化邏輯那樣緩慢進化的習俗傳統。按照我的理解，傳統是人們在從事不同事項（如精神信仰、人際交往以及建筑、戲劇、服飾、烹飪等活動）時所遵循的古已有之的規范系統，這個規范體系在歷史中生成，并從歷史中獲得權威性和神圣性。不僅如此，傳統還在特定生活空間中裝置了一套與上述穩定的行為規范體系對應的歷久不變的建筑設施，如中國古代城市或鄉村的行政中心、宗教祭祀場所、民居和集市區域，等等。此外，緩慢演化的傳統還可以通過從容的教化得到代際心靈復制。

然而，在今天崇尚結構性置換邏輯的城市中，與傳統城市相對應的城市傳統失去了存身余地。一個城市是無數“暫住者”的聚集場所，是隨八方“暫住者”而來，憑借電視和互聯網而來，最后又經過創意群體加工重構的各種傳統文化元素匯集的場所。毀棄和不斷改建的鄉村消滅了傳統的棲身之地，而城市無論曾經多么古老也很難找到自己完整獨立的傳統。在創意者實驗室或工作室中，“傳統”變成了復數！一個當代的設計師不會只跟一種傳統打交道，毋寧說，他會樂此不疲地跟來自各種其來有自或來歷不明的傳統文化碎片打交道。傳統破碎為道金斯在《自私的基因》中所說的meme，即“覓母”或“文化基因”，各種meme（文化基因）在創意實驗室或工作室中相遇，這種相遇一但在市場上流行，便立刻生成力量強勁的“時尚”——時尚像傳統一樣，也是一種相對穩定的群體心理現象，但傳統的穩定性，按照西爾斯的說法，至少“是以三代人為尺度”的，時尚的穩定性則短得多，以前是幾年，現在大約不出三個月。隨著創意產業的高速發展，時尚會從“短暫者”（the temporal）最后演變為“瞬間者”或“剎那者”（Ksana）。

從傳統到時尚，從有機體般進化的城市到結構性置換的城市，從根系式生存到漂泊式生存，這一切也正是列斐伏爾在《空間生產》中所說的：以前我們在空間中生產，現在我們生產不同的空間。在政治權力、資本權力和創意力量驅動下，meme與meme的鏈接日益“瞬間化”，我們由此迎來了鮑德里亞所說的“符號內爆”的時代。其實，這個時代的文化特征，早在鳩摩羅什翻譯的《金剛經》結尾的著名偈子里就得到高度準確的刻畫：

一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，可作如是觀。

人成了“暫住者”，城市和鄉村成了“短暫者”，文化成為“瞬間化”的時尚。在這里，我不會像那些不知今夕何夕的傳統主義者問：“我們是否需要那么多的創意？”但我會從中窺見人的一種生存論前景：無根的瞬間化生存——這大約就是正在到來的文化的命運，也就是未來的人的命運。