淺析黃道婆事跡

■馮志浩／1.上海市徐匯區土山灣博物館；2.上海市徐匯區文化局文物管理辦公室

眾所周知，學術界對于黃道婆事跡研究均源于元代陶宗儀、明代王逢以及明崇禎松江府志描述，并結合口述史的方法，建構出黃道婆的種種事跡。這種建構出來的事跡的真實性其實令人生疑，本身陶宗儀與王逢有關黃道婆的記載就存在著矛盾之處，如陶宗儀并沒有指出黃道婆的籍貫為上海抑或海南，相反，王逢則明確指出黃道婆為上海之烏泥涇人。明崇禎松江府志則采納陶宗儀的籍貫不確定的觀點。關于黃道婆的事跡，“乃教以做造捍、彈、紡、織之具”卻是高度的一致。然而，難道陶宗儀、王逢、明崇禎松江府志就沒有可能也在建構黃道婆的歷史？因此，黃道婆事跡的實證研究就顯得格外重要，只有從實證的角度來研究黃道婆的事跡才能真正還原黃道婆的人物形象，擺脫戲說和文學創作。筆者認為，通過對上海與海南兩地棉紡織的捍、彈、紡、織之具對比研究，厘清它們之間的關系并結合黃道婆的身份才能實證黃道婆事跡的真實性。

一、兩地棉花加工和棉紡紗器具的相似性證明了兩者之間的親緣關系

棉花加工器具主要指攪車和彈弓，攪車是棉實去核的工具，彈弓是棉花開松的工具；棉紡紗器具則指棉紡車，是棉條成紗的重要器具。筆者將上海與海南兩地的棉花加工和棉紡紗器具從其形制和原理進行對比分析，認為它們之間必然存在著親緣關系。

（一）棉花加工器具的比較分析

一方面，從攪車的形制與原理上看，上海地區攪車形制與海南黎族攪車高度一致。黎族攪車構造較為簡單，在Т形的底座上豎直Н形框架，高一尺五寸許。Н形框架中樹立兩根緊靠的木棍并安裝轉軸。操作時，由兩個人轉動轉軸，利用軸擠壓，柔軟的棉絮從空隙里通過，堅硬的棉籽就被擠出來。同樣上海攪車承襲了黎族攪車的形制與原理，只是將其大型化、效率化。據元代王禎《農書》中記載：“木綿攪車（圖1），夫攪車、四木作框，上立二小柱，高約尺許，上以方木管之。立柱各通一軸，軸末柱竅不透。二人掉軸，一人喂上綿英；二軸相軋，則子落于內，綿出于外，比用碾軸，工利數倍。”［1］。顯然，黃道婆所處時代的攪車與黎族攪車幾乎完全一致，都是“高尺許”。相反，陳列于上海七寶古鎮棉織坊中的清代攪車（圖2）則比較高一些，并配有工作臺和腳踏動力裝置，方便一人對其操作。由此可知，在黃道婆去世后，上海地區的攪車又有了新發展，但無法改變它們之間的親緣關系。

圖1 《農書》中的木棉攪車

圖2 七寶古鎮棉織坊中的扎棉機

另一方面，從彈弓的形制上看，上海地區彈弓的形制與原理也與海南黎族彈弓完全一致。黎族彈弓（圖3）一般采用竹或木制作，彈弓身長80至100厘米，寬約2厘米。彈棉時，一手握弓，將弦置于棉花中，另一只手拉動弓弦，利用弓弦震動將棉花開松［2］。而上海地區的彈弓長達四尺，且弓弦為繩弦［3］，同時還利用弓錐加大震動的力度。不難看出，上海地區的彈弓在大小上遠比海南黎族大，這種改進后的彈弓大而有力，必然要用到弓椎，彈出的棉花品質也比海南黎族好。據《天工開物》記載，明代彈弓則采用“懸弓彈花”，即將彈弓用繩子牽引至房屋柱旁固定的彎竹竿頂端，省卻持弓之苦。到了清代，彈弓則用繩子與彈花匠背上固定的竹竿頂端連接（圖4），起到靈活使用彈弓的作用。由此可知，上海地區彈弓的發展經歷了線弦小弓—繩弦大弓—固定式繩弦大弓—移動式繩弦大弓的發展歷程［4］。顯然，海南黎族的彈弓僅處于線弦小弓階段，從側面也說明了上海地區彈弓源自于海南黎族彈弓。

圖3 海南省博物館中的彈弓

圖4 七寶古鎮棉織坊中的彈弓

（二）棉紡車的比較分析

海南黎族棉紡車為單錠腳踏式紡車（圖5），紡車由機架、腳踏桿、傳動輪、皮帶、錠子等組成，操作時需要雙腳交替蹬腳踏板，這種手腳并用的方式不僅降低勞動強度，同時能提高紡紗質量［2］。而上海地區最典型的棉紡紗車則為腳踏式三錠棉紡車（圖6），其原理與形制類似于海南黎族棉紡車，只是將單錠改為三錠。筆者認為，上海地區三錠棉紡車與海南黎族棉紡車相比有兩大優點：一方面，將單錠改為三錠，提高了紡紗速度；另一方面，將腳踏機構一端用鐵皮包成錐形，將錐尖放入鐵制輪面上靠近輪軸處一個小孔內，這種改進不僅增加了紡車的使用壽命，而且更加省力。

圖5 黎族棉紡車

圖6 上海黃道婆紀念館中的三綻紡車

二、兩地棉織器具的差異性反映了黃道婆改造棉織工具的真實性

棉織過程包括整經制緯和上機織造兩個階段，因此，棉織器具可分為整經制緯器具和織機兩大類。從經緯制度上看，早在元代，王禎《農書》中就曾指出棉織器具“經緯制度，一倣紬類。織纴機杼，并與布同”，說明元代長三角地區棉紡織中的整經制緯器具采用絲織的整經（圖7）制緯（圖8）工具，而織機則采用布機（織造麻布的織機）。經架本是牽絲的工具，“先排絲籰于下，上架橫竹，列環以引眾緒，總于架前輕牌；一人往來，挽而歸之纼軸，然后授之機杼”。因此，如果將絲籰換成棉籰，即能完成棉紗的整經操作［5］。緯車則是制緯線的工具，“其柎上立柱置輪，輪之上近，以鐵條中貫細筒，乃周輪與筒，繚環繩。右手掉輪，則筒隨輪轉，左手引絲上筒，遂成絲繀，以充織緯”。簡言之，緯車就是將棉籰中的各色棉紗轉紡到紗管中，以備織緯時用。

圖7 《農書》中的經架

圖8 《農書》中的緯車

從織纴機杼上看，上海棉織機與黎族棉織機也有著本質的區別。黎族棉織機屬于中國手工機器織造形成階段的遺物，而上海棉織機則屬于中國手工機器織造發展階段的產物。眾所周知，黎族棉織機屬于原始腰織機（圖9）的范疇，工作原理非常簡單，其結構示意圖如圖10所示，它分別由1卷布棍、2織物、3地綜、4經紗、5提花綜、6繞經紗棍、7導紗棍、8分絞棍八部分組成。地綜和提花綜的根數由所需花紋的復雜程度決定，它們提起哪根經線都是由花紋的安排所決定。分絞棍上的經紗是兩根上、兩根下，導紗棍上的經紗是兩根一組繞在棍上。分絞棍上的經紗與導紗棍上的經紗兩兩對應。導紗棍起張緊作用，使經紗平整［5］。由此可知，黎族腰織機是人類剛剛脫離手經指掛階段的原始機型的遺存。其操作過程如下：首先，織工手提第一片地綜桿形成織口，放入打緯刀，立起打緯刀固定梭口，將緯管穿過梭口，放平打緯刀后手緊握打緯刀打緯，抽出打緯刀；其次，織工手提第一片花綜，其操作如前；再次，織工手第二片地綜，進行織造，然后提起第二片提花綜，……。總結起來，其開口順序為一梭地、一梭花交替進行，當提完所有提花綜即完成一個循環，然后如此反復直至織完。

圖9 黎族腰織機

圖10 黎族腰機示意圖

然而，上海地區的棉織機具則屬于斜織機，其復雜程度遠高于黎族腰織機，屬于不同層次的兩種機型。筆者在上海市徐匯區黃道婆紀念館看到過這種斜織機（圖11）。根據踏板與綜框的連結方式可知，這種織機為典型的互動式雙綜雙躡織機，其圖像信息在清人衛杰（生卒不詳）所著《蠶桑萃編》中清晰地展現出來（圖12）。其開口機構由兩片綜框、兩個踏板組成。其中一個綜框控制奇數根經紗層，另一根則控制偶數根經紗層，通過一根杠桿兩端的繩子將兩片綜框上端連接在一起。同時在兩片綜框的下端通過繩子分別與兩根踏板相連。當踏下一根踏板時，與其相連的綜框下降，綜框控制的經紗層就會跟隨下降，而另一片綜框在杠桿的作用下則被提升起來，這一綜框控制的經紗層也跟隨上升，形成一個大的織口。同理，當踏動另一踏板時，亦然，正好也完成經紗的換層。

圖11 上海黃道婆紀念館中的布機

圖12 《蠶桑萃編》中的互動式雙綜雙躡織機

三、黃道婆的身份揭示了其紡織技術革新的真實性

中國歷來就有將某項技術的發明權歸于名人、祖先的傳統。如將織機、指南車的發明權歸于黃帝，將養蠶、繅絲的發明歸于嫘祖，將文字的發明權歸于倉頡等等。不難看出這些人物要么是神話傳說中的祖先，要么是名臣名士。因此，黃道婆身份的確定對于研究其事跡的真實性具有關鍵的作用，如果黃道婆的身份非常平凡，則可證明其事跡的真實性。

（一）黃道婆必定具備民籍身份

關于黃道婆的歷史記載最早出現在陶宗儀的《南村輟耕錄》，其中“有一嫗名黃道婆者，自崖州來，……”，陶宗儀的這段描述信息量非常少，只能確認黃道婆出現在上海時已經步入晚年，并且是從海南崖州販海而來。筆者認為，黃道婆的身份必定是平民，否則她無法在上海地區自由生活并傳播棉紡織技術。

首先，黃道婆并不具備匠籍身份。（1）自宋代以來，棉紡織行業一直作為家庭副業存在，并沒有形成任何形式的棉紡織業手工工場。盡管元代松江府的棉布生產量很大，但從事紡織的還看不出是專業的紡織工人，應該說是農民［6］。（2）在元代具有匠籍的匠人根本無法自由遷徙。元代對在籍工匠非常嚴格，對于脫逃在外的工匠，即使遠在千里一經發現必然會捉回。據元末明初《元故文林郎同知重慶路滬州事羅君墓志銘》記載，有一名撫州織錦工匠，脫籍逃到武昌，并投靠當地的豪強辨章溫公門下，最終還是被官府緝捕回官。（3）早在黃道婆來到烏泥涇之時，烏泥涇就已成為一個官府行政機構常駐之地，功能完善，經濟繁榮。如果黃道婆屬于匠籍身份，特別是官匠，早就被當地的巡司抓捕或征調，根本無法光明正大地在烏泥涇生活。這又輔證了黃道婆的“民籍”身份。

其次，黃道婆并非富貴之人。（1）所有黃道婆的傳說中均將其身份定義為貧苦老婦。目前，流傳較廣的黃道婆傳說中，均將其身份指向童養媳，并受到公婆丈夫的虐待，續而出家成為道姑逃離夫家，然后隨師傅來到遙遠的海南島黎族居住區，學習黎族的棉紡織技術。事實上，筆者并不贊同這一說法，學術界早已證實童養媳一說是在新中國成立之后，強調階級意識形態的環境下，對黃道婆傳說進行的再創作。（2）學術界對黃道婆身份的研究中，也沒有將其指向富貴之人。目前，黃道婆的身份有明教徒說、難民說、官員遺孀說等等，然而，這些黃道婆身份說是各位學者站在各自研究領域，對黃道婆身份的大膽推測，存在著輝格史觀的嫌疑。筆者認為，必須要回到關于黃道婆的最早記載中，排除其不可能的身份，將其框定在學術界公認的身份上才具有現實的意義。據陶宗儀的記載，“未幾，嫗卒，莫不感恩灑泣而共葬之，又為立祠，歲時享之”。可知，黃道婆在上海并沒有家人陪伴身邊，死后鄉人共同安葬了她。這一事實充分說明黃道婆身份悲慘、貧苦。

（二）黃道婆的民籍身份決定了其功績的真實性

筆者認為，既然從黃道婆的最早記載中可證明其民籍身份，那么，民籍身份必然就能證明黃道婆功績的真實性。首先，黃道婆是一位平凡的勞動婦女，如果沒有做出具體真實的功績，封建統治階級絕不會在不到二百年時間為其立祠（明成化黃道婆祠）祭祀。清道光六年（1826），清廷正式將祭祀黃道婆列為朝廷祠典。由此可見，黃道婆的崇拜與祭祀是沿著自下而上路徑逐漸成為國家祭典。其次，對照陶宗儀的記載與王禎（1271—1368）《農書》的成書時間，我們會發現王禎《農書》是在黃道婆返回松江10多年之后才完成的［7］，體現了黃道婆事跡與王禎《農書》之間在時間上存在著邏輯關系。最后，對比上海地區與海南黎族棉紡織技術，我們業已發現它們之間的親緣關系。綜上三點，筆者認為，黃道婆民籍身份決定了其功績的真實性。

四、結語

黃道婆紡織事跡的真偽性一直以來摻雜著神話傳說的元素，非常有必要撥開神話傳說的迷霧，還原黃道婆人物的本源。筆者運用實證的方法，從上海地區與海南黎族兩地的紡織工具入手，并結合元代戶籍制度考察黃道婆的身份，同時論證了其身份決定了歷史功績的真實性。一方面，通過對上海地區與海南黎族傳統棉紡織業捍、彈、紡、織之具的比較分析，證實上海地區的攪車、紡車與海南黎族具有一定的親緣關系。上海地區的攪車和紡車要比海南黎族攪車更加專業化、大型化、效益化，說明了黃道婆至少將海南黎族棉攪車、棉紡車傳入到上海地區，隨著時間的流逝，上海地區的棉紡織業發展出腳踏式攪車和三錠棉紡車，完全是對海南黎族棉攪車、紡車的繼承和發展。然而，在整經、制緯、織機方面，上海、海南兩地之間既沒有繼承關系，并且屬于不同發展層次和階段，則充分說明，黃道婆在織纴方面充分利用漢族先進的絲織和麻織器具將其運用到棉織業上，完全超越海南黎族棉織技術，創造出獨具特色的烏泥涇棉紡織技術；另一方面，通過對元代棉紡織業人群戶籍、宋元之際上海烏泥涇地區的政治、經濟發展的分析，可以斷定黃道婆的民籍身份。而黃道婆卑賤的民籍身份與其隆重的崇拜祭祀形成巨大的反差，則證明了黃道婆功績的真實性。