圣山重塑：中古以降佛教須彌山世界與西域地理意象

孫 健

宗教內(nèi)部存在特定的地理學(xué)認(rèn)知，由于宗教本身的教化功能與自我神圣性的建構(gòu)，其地學(xué)認(rèn)知并不完全反應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界。宗教地理學(xué)存在技術(shù)傳承，四川大學(xué)姜生教授的《東岳真形圖的地圖學(xué)研究》①姜生：《五岳真形圖的地圖學(xué)研究》，《歷史研究》2008年第6期。、《論馬王堆出土〈地形圖〉之九嶷山圖及其技術(shù)傳承》②姜生：《五岳真形圖的地圖學(xué)研究》，《歷史研究》2008年第6期。等論文對(duì)此研究較為深入。特別在《東岳真形圖的地圖學(xué)研究》一文中，姜生先生針對(duì)東岳真形圖進(jìn)行了地圖學(xué)分析，表明道教中地學(xué)技術(shù)的存在。關(guān)于世界空間的認(rèn)知方面，佛教和道教分別有三界二十八天和三十六天之說(shuō)，這是宗教對(duì)世界空間認(rèn)知的反應(yīng)。中古以來(lái)中原和印度的交通，使得佛教游記類型的文獻(xiàn)層出，加深了佛教知識(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)地理學(xué)的認(rèn)識(shí)，如《法顯傳》《大唐西域記》《釋迦方志》等就是其中的突出代表。唐宋以來(lái)地學(xué)的發(fā)達(dá)，使得佛教知識(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的地理狀況有所反應(yīng)。宋代志磐的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》中《西土五印之圖》《東震旦地理圖》等地圖非常顯著地體現(xiàn)了佛教地學(xué)受到了現(xiàn)實(shí)影響。嚴(yán)耀中先生《佛教典籍中的天帝釋世界》③姜生：《論馬王堆出土〈地形圖〉之九嶷山圖及其技術(shù)傳承》，《中國(guó)歷史地理論叢》2009年第3期。曾對(duì)居于須彌山上的天帝釋世界進(jìn)行了說(shuō)明，這種研究基于傳統(tǒng)的佛教文獻(xiàn)，并沒(méi)有涉及佛教對(duì)傳統(tǒng)地學(xué)的認(rèn)知。因而，筆者試圖以作為佛教地學(xué)指代的象征性詞匯、雜糅了佛教知識(shí)譜系中的諸多因素語(yǔ)義化的地名——須彌山，梳理佛教地學(xué)知識(shí)的端倪和變動(dòng)。

一、神話隱喻：佛教須彌山世界

須彌山，《一切經(jīng)音義》有載：“安明由山，即須彌山也，亦言迷摟山，正言蘇迷盧山，此譯言好光山，亦言好高山。”①嚴(yán)耀中：《佛教典籍中的天帝釋世界》，載陳金華、孫英剛主編《神圣空間：中古宗教中的空間因素》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年。又言：“蘇迷盧山，梵語(yǔ)。或云須彌山，此云妙高山，亦云好光山，舊言須彌者訛略也。”②（唐）釋慧琳著，徐時(shí)儀校注：《一切經(jīng)音義》卷38，三種校本合刊本，上海：上海古籍出版社，2008年，第1163頁(yè)。

須彌山原為印度神話中的山名，后為佛教所吸收，并以宇宙觀的形式加以沿用稱其為聳立于一小世界中央之高山，以此山為中心，周圍有八山、八海環(huán)繞，而形成一世界（須彌世界）。佛教宇宙觀主張宇宙系由無(wú)數(shù)個(gè)世界所構(gòu)成，一千個(gè)世界稱為一小千世界，一千個(gè)小千世界稱為一中千世界，一千個(gè)中千世界稱為一大千世界，此即一佛之化境。每一世界最下層系一層氣，稱為風(fēng)輪；風(fēng)輪之上為一層水，稱為水輪；水輪之上為一層金，或謂硬石，稱為金輪；金輪之上即為山、海洋、大洲所構(gòu)成之大地；而須彌山即位于此世界之中央。漢代徐岳所撰《數(shù)術(shù)記遺》對(duì)此有十分精確的轉(zhuǎn)述：

“《華嚴(yán)經(jīng)》云：‘四天下共一日月為一世界，有千世界有一小鐵圍山遶之，名曰小千世界；有一千小世界有中鐵圍山遶之，名曰中千世界；有中千世界有大鐵圍山遶之，名曰大千世界。此三千大千世界之中有百億須彌山。……’又云：‘四天下者，須彌山南曰閻浮提，山北曰郁丹越，山東曰□□提，山西曰俱瞿耶尼。山其日月，一日一夜照四天下。山南日中，山北夜半；山東日中，山西夜半。及以成事驗(yàn)之，則有疑矣何者，按閻浮提人在須彌山南，及至二月、八月春秋分晝，夜停以漏刻度之，則晝夜各五十刻也。’”③（唐）釋慧琳著，徐時(shí)儀校注：《一切經(jīng)音義》卷47，三種校本合刊本，上海：上海古籍出版社，2008年，第1334頁(yè)。

據(jù)《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷18《閻浮提洲品》記載，須彌山高出水面八萬(wàn)四千由旬，水面之下亦深達(dá)八萬(wàn)四千由旬。其山直上，無(wú)所曲折，山中香木繁茂，山四面四埵突出，有四大天王之宮殿，山基有純金沙。此山有上、中、下三級(jí)七寶階道，夾道兩旁有七重寶牆、七重欄楯、七重羅綱、七重行書(shū)，其間之門、牆、窗、欄、樹(shù)等，皆為金、銀、水晶、琉璃等所成。花果繁盛，香風(fēng)四起，無(wú)數(shù)之奇鳥(niǎo)，相和而鳴，諸鬼神住于其中。④（漢）徐岳：《數(shù)術(shù)記遺》，景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第797冊(cè)，子部103，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第166頁(yè)。

據(jù)《立世阿昆曇論》卷2《數(shù)量品》記載，以須彌山為中心，外圍有八大山、八大海順次環(huán)繞，整個(gè)世界之形相團(tuán)圓，有如銅燭盤。須彌山周遭為須彌海所環(huán)繞，高為八萬(wàn)由旬，深入水面下八萬(wàn)由旬，基底呈四方形，周圍有三十二萬(wàn)由旬，繼之為八山，山與山之間，隔著七海。八山之山名順次為：由乾陀、伊沙陀、訶羅置、修騰娑、阿沙干那、昆那多、尼民陀、鐵圍山。七海之前六海名稱，即隨其所環(huán)繞之山而得名。第七山外有咸海，其外有鐵圍山。①關(guān)于“由旬”這一長(zhǎng)度單位，徐岳《數(shù)術(shù)記遺》引《楞伽經(jīng)》加以解釋，參見(jiàn)（漢）徐岳：《數(shù)術(shù)記遺》，景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第797冊(cè)，子部103，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第165頁(yè)：“《楞伽經(jīng)》云：‘積微成一阿耨，七阿耨為一銅上塵，七銅上塵為一水上塵，七水上塵為兔毫上塵，七兔毫上塵為一羊毛上塵，七羊毛上塵為一牛毛上塵，七牛毛上塵為一鄉(xiāng)中由塵，七向中由塵成一蟣，七蟣成一虱，七虱成一麥，橫七麥橫成一指節(jié)，二十四指節(jié)為一肘，四肘為一弓，去肘五百弓為阿蘭惹。據(jù)若摩竭國(guó)人，一拘盧舍為五里，八拘盧舍為一由旬，一由旬計(jì)之為四十里也。’”須彌四洲則指弗婆提、瞿陀尼、閻浮提、郁單越，各位于咸海中之東西南北四方，吾等眾生即居于南面之閻浮提洲。②然關(guān)于八大山之名稱及順次，于《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷18《閻浮提洲品》、《大樓炭經(jīng)》卷5《災(zāi)變品》之記載，略有不同。其次可以參見(jiàn)《雜阿含經(jīng)》卷16、《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷19至卷22、《正法念處經(jīng)》卷18、《大昆婆沙論》卷69、《大智度論》卷9、《瑜伽師地論》卷2、《俱舍論》卷11-12、《華嚴(yán)經(jīng)》卷17等。

須彌山頂有三十三天宮，為帝釋天所居之處，《一切經(jīng)音義》卷29即言：“忉利天在須彌山頂上，有三十二天子，并朝于帝釋，亦名三十三天，即天帝釋所治所也。”③以上內(nèi)容可參見(jiàn)星云大師監(jiān)修：《佛光大辭典·第六冊(cè)》（全套八冊(cè)），臺(tái)北：佛光書(shū)局，1988年，第5364-5365頁(yè)。“四方各有八天王，帝釋居中，合三十三天也。”④（唐）釋慧琳著，徐時(shí)儀校注：《一切經(jīng)音義》卷47，三種校本合刊本，上海：上海古籍出版社，2008年，第1026頁(yè)。關(guān)于帝釋天在佛教典籍神話中的來(lái)歷和地位，嚴(yán)耀中在《佛教典籍中的天帝釋世界》中有詳細(xì)的介紹。⑤（唐）釋慧琳著，徐時(shí)儀校注：《一切經(jīng)音義》卷25，三種校本合刊本，上海：上海古籍出版社，2008年，第932頁(yè)。“天帝釋，或稱帝釋天或帝釋，是一個(gè)具有諸相的主神，也是吠陀書(shū)中重點(diǎn)提到的一個(gè)神祇，帝釋天是《吠陀》最具威力的神祇之一，統(tǒng)領(lǐng)三十二位天神。”⑥嚴(yán)耀中：《佛教典籍中的天帝釋世界》，載陳金華、孫英剛主編《神圣空間：中古宗教中的空間因素》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第174-188頁(yè)。

從《一切經(jīng)音義》的記載來(lái)看，這一說(shuō)法被佛教所沿用。在漢譯佛經(jīng)中，帝釋天在宗教體系中的地位被重新加以安排，特別是針對(duì)世俗世界對(duì)帝釋天的崇敬，佛教典籍給了他佛國(guó)之外最高的地位和最大的權(quán)力。中國(guó)佛教典籍的行文中有意勾勒出一些場(chǎng)景，使帝釋天猶如中國(guó)的皇帝：“帝釋升座，左右各十六天王，行列而坐。其余諸天，隨其高下，依次而坐”，“諸大臣及軍眾恭敬諸天得入中座”。⑦嚴(yán)耀中：《佛教典籍中的天帝釋世界》，載陳金華、孫英剛主編《神圣空間：中古宗教中的空間因素》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第174頁(yè)。

《立世阿毗曇論》謂：“四億九萬(wàn)四千九百妃，三十四億六萬(wàn)四千三百采女，則歡喜園所將采女也。”⑧（唐）釋道世著，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林》，北京：中華書(shū)局，2003年，第82頁(yè)。所謂“天地人王，貌類一種”⑨俞正燮：《癸巳存稿》卷13，“天地釋夫人”條，北京：商務(wù)印書(shū)館，1957年，第412-413頁(yè)。也是對(duì)這種情景在地化的解讀，因?yàn)樵诂F(xiàn)在有關(guān)印度藝術(shù)的研究中，沒(méi)有以上場(chǎng)景的直接表現(xiàn)。但在另外某種意義上，帝釋天在佛教內(nèi)部是居于護(hù)法地位的。如在連云港一座北宋塔磚室內(nèi)發(fā)現(xiàn)的佛牙石函兩側(cè)的浮雕上，“各有二小人架扶一頂冠長(zhǎng)袍者，一為帝釋，一為梵天，帝釋和梵天后面是佛的十大弟子，有的仰天長(zhǎng)哭，有的俯首哀泣。”⑩（唐）釋道世著，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林》，北京：中華書(shū)局，2003年，第1337頁(yè)。此圖表明中國(guó)佛教也同樣認(rèn)為在佛陀涅槃時(shí)，帝釋和梵天的地位比迦葉、阿難等十大弟子重要。?劉洪石：《連云港海青寺阿育王塔文物出土記》，《文物》1981年第7期。

因而在佛教典籍須彌山世界的神話中，小千、中千與大千世界的理念有哲學(xué)思辨的意味。而關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)，有以下幾個(gè)特點(diǎn)：首先，須彌山居于九山八海的中心，中心之外則有四大部洲，所以須彌山所在之處即是世界的中心。其次，帝釋天居于須彌山之上，統(tǒng)御佛教三十三天，佛教典籍將其描繪為中國(guó)帝王形象的暗喻，表明在佛教內(nèi)部居于護(hù)法地位的帝釋天是在佛法畛域之內(nèi)的，漸次說(shuō)明佛國(guó)的地位是在世俗世界之上的。最后，佛教徒將中國(guó)設(shè)定為南瞻部洲的國(guó)家，這無(wú)疑是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)時(shí)期中國(guó)為天下之中的另一種解釋；對(duì)于佛教徒的世界觀念，如果傳統(tǒng)中國(guó)的官方推行并崇信佛教，需要一種雙方都可以接受的解釋。

三、昆侖神異傳統(tǒng)與須彌山

漢地較早記錄須彌山并以之為方位的材料，是東晉王嘉所撰的《拾遺記》中“昆侖山”條。該條先載昆侖而后記須彌，間接透露出上古以來(lái)以昆侖山為標(biāo)志的博物傳統(tǒng)，并且這種傳統(tǒng)至遲在中古以前已經(jīng)相對(duì)成熟。其載：

“昆侖山有昆陵之地，其髙出日月之上，山有九層，每層相去萬(wàn)里。有云色，從下望之，如城□之象，四面有風(fēng)，群仙常駕龍乘鶴游戲其間。四面風(fēng)者，言東西南北一時(shí)俱起也。又有袪塵之風(fēng)，若衣服塵污者，風(fēng)至吹之，衣則凈如浣濯。甘露蒙蒙，似霧著草木，則滴瀝如珠，亦有朱露。望之，色如丹。著木石赭，然如朱雪灑焉，以瑤器承之，如飴。”①轉(zhuǎn)引自嚴(yán)耀中：《佛教典籍中的天帝釋世界》，載陳金華、孫英剛主編《神圣空間：中古宗教中的空間因素》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第179頁(yè)。

從描述的場(chǎng)景來(lái)看，昆侖山“高出日月之上”，群仙在仙風(fēng)神木中“駕龍乘鶴”游戲其間，《拾遺記》這一記載承接了早期中國(guó)神話的昆侖傳統(tǒng)。這種昆侖傳統(tǒng)的復(fù)合性質(zhì)，后世有關(guān)方物神異的著述，包括“山經(jīng)、地志、本草、方物、譜錄、志怪類著作，在記載內(nèi)容和敘述模式等方面深受《山海經(jīng)》影響。”②（晉）王嘉著，齊治平校注：《拾遺記》，北京：中華書(shū)局，1981年，第221-222頁(yè)。張華在《博物志》開(kāi)篇即言：“余視《山海經(jīng)》及《禹貢》《爾雅》《說(shuō)文》《地志》，雖曰悉備，各有所不載者，作略說(shuō)。出所不見(jiàn)，粗言遠(yuǎn)方，陳山川位象，吉兇有征。諸國(guó)境界，犬牙相入。春秋之后，并相侵伐。其土地不可具詳，其山川地澤，略而言之，正國(guó)十二。博物之事，覽而鑒焉。”③路成文：《中國(guó)古代詠物傳統(tǒng)的早期確立》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第10期，第144頁(yè)。以昆侖山為坐標(biāo)，須彌山也第一次被納入中國(guó)傳統(tǒng)的地學(xué)知識(shí)的方位中。④（晉）張華撰，范寧校釋：《博物志校正》，北京：中華書(shū)局，1980年，第7頁(yè)。

須彌山在此被描繪“有九層”，且“出碧海之中”，這與佛藏中須彌山出于海上的描寫(xiě)相符合。須彌山有“群仙種耨”、瑤臺(tái)仙云，“龍?bào)ぁ背鲇凇罢淞帧保@種描寫(xiě)無(wú)論是所謂的方位上還是神話地位上，無(wú)疑與昆侖山仙境的記述相去不遠(yuǎn)。須彌山在漢地知識(shí)譜系的出現(xiàn)不僅僅是承續(xù)了昆侖傳統(tǒng)，而且其本身源自昆侖山神話傳統(tǒng)。昆侖山作為中國(guó)早期神話的圣山，在中國(guó)神話譜系由來(lái)已久，《山海經(jīng)》卷11《海內(nèi)西經(jīng)》即言“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬(wàn)仞。”且“門有開(kāi)明獸守之”，門內(nèi)亦有“百神之所在”⑤（晉）王嘉著，齊治平校注：《拾遺記》，北京：中華書(shū)局，1981年，第221-222頁(yè)。。關(guān)于昆侖山本身的描寫(xiě)，《山海經(jīng)》卷2《西山經(jīng)》載“西南四百里，曰昆侖之丘，實(shí)惟帝之下都，神陸吾司之……河水出焉，而南流東注于無(wú)達(dá)。赤水出焉，而東南流注于汜天之水。洋水出焉，而西南流注于丑涂之水。黑水出焉，而西流注于大杅。是多怪鳥(niǎo)獸。”①方韜譯注：《山海經(jīng)》，北京：中華書(shū)局，2009年，第211頁(yè)。

以此為起點(diǎn)，昆侖山的記錄見(jiàn)于多種文獻(xiàn)。《搜神記》載“昆侖之山，是惟帝之下都，環(huán)以炎火山。”②方韜譯注：《山海經(jīng)》，北京：中華書(shū)局，2009年，第40頁(yè)。《穆天子傳》則記“天子升于昆侖之丘，以觀黃帝之宮，增封于昆侖山上。”③（宋）李昉：《太平御覽》卷38《地部三》，北京：中華書(shū)局，1960年，第182頁(yè)。漢代文獻(xiàn)《水經(jīng)》以及《河圖括地象》，也認(rèn)為中國(guó)西北的昆侖山是大地的中心，“昆侖墟在西北，去嵩高五萬(wàn)里，地之中也。”④（宋）李昉：《太平御覽》卷38《地部三》，北京：中華書(shū)局，1960年，第182頁(yè)。“昆侖者，地之中也……昆侖山為柱，氣上通天。下有八柱，柱廣十萬(wàn)里，有三千六百軸，互相牽制，名山大川，空穴相通。”⑤（北魏）酈道元：《水經(jīng)注》卷1，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社，2001年，第1頁(yè)。昆侖山為柱，東方朔《神異經(jīng)》作昆侖山上有銅柱，其不但有銅柱，還有層級(jí)。“昆侖有銅柱焉，其高入天，所謂之天柱也”，“天柱圍有三千里，員周如削。銅柱下有屋，壁方百丈。”⑥（宋）李昉：《太平御覽》卷36《地部一》，北京：中華書(shū)局，1960年，第171頁(yè)。《龍魚(yú)河圖》：“昆侖山，天中柱也。”⑦（宋）李昉：《太平御覽》卷38《地部三》，北京：中華書(shū)局，1960年，第182頁(yè)。《河圖括地象》：“昆侖之山為地首，上為握契，滿為四瀆，橫為地軸，上為無(wú)鎮(zhèn)，立為八柱。”⑧（宋）李昉：《太平御覽》卷2《天部二》，北京：中華書(shū)局，1960年，第9頁(yè)。《河圖括地象》以昆侖山為地首、地中，主要的根據(jù)是昆侖山地形高大，如同擎天柱在中央支撐著天，與天相通。

這些文獻(xiàn)的記載，透露了上古時(shí)代人們對(duì)昆侖山的以下認(rèn)識(shí)：首先，昆侖山是世界的中心；其次，昆侖是諸河之源，黃河、赤水、洋水、黑水皆源自昆侖；第三，昆侖山存在層級(jí)，從《爾雅·釋丘》的“三重”昆侖丘到《拾遺記》的“九重”，昆侖的圣山建構(gòu)日益高大，昆侖的“神異”世界是其必不可少的手段，圣山形象逐步完善。地理知識(shí)范疇之余，神異世界的描繪也必不可少，《淮南子·地形訓(xùn)》載“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。”所謂昆侖之墟，“珠樹(shù)、玉樹(shù)、璇樹(shù)、不死樹(shù)在其西，沙棠、瑯玕在其東，絳樹(shù)在其南，碧樹(shù)、瑤樹(shù)在其北”，并有疏圃之池，飲之不死。⑨（宋）李昉：《太平御覽》卷38《地部三》，北京：中華書(shū)局，1960年，第182頁(yè)。

昆侖山的層級(jí)想象保留了上古的記憶，上溯夏禹，下及時(shí)人想象的神異。所謂“九井玉橫”的天庭，還是“飲之不死”的丹水，都是對(duì)圣山敬仰的無(wú)限遐想。昆侖虛下掘九重，上括不死“涼風(fēng)之山”、呼風(fēng)喚雨之“懸圃”、上天“太帝之居”，正如《爾雅·釋丘》曰：“‘三成為昆侖丘。’郭璞注：‘昆侖山三重，故以名云。’疏：‘《昆侖山記》云：昆侖山，一名昆侖丘，三重，高萬(wàn)一千里是也。凡丘之形三重者，因取此名云耳。’”⑩參見(jiàn)（漢）劉安著，張雙棣譯注：《淮南子校釋》，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第431-432頁(yè)。昆侖山神話的意義并不僅僅在于其描繪了上古時(shí)代人們想象中的神異世界，并且由于這些文獻(xiàn)中虛實(shí)結(jié)合的描繪，透露出上古時(shí)代先人的地理認(rèn)知。窮荒、六合、海外，周代以來(lái)政治模式的劃定，創(chuàng)造了五服制度，即以王畿為中心，依次劃分區(qū)域?yàn)椤暗榉薄昂罘薄百e服”“要服”“荒服”。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》：“先王之制，邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯衛(wèi)賓服，夷蠻要服，戎狄荒服。”?（晉）郭璞撰著，（唐）陸德明音義，（宋）邢昺疏：《十三經(jīng)注疏·爾雅注》卷6《釋地釋丘》，武英殿本同治十年廣東書(shū)局重刊本。《荀子·正論篇》記：“封內(nèi)甸服，封外侯服，侯衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。”①徐元浩撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校：《國(guó)語(yǔ)集解》，北京：中華書(shū)局，2002年，第6-7頁(yè)。根據(jù)周代以來(lái)中國(guó)五服境域與范圍的劃分，昆侖山從距離上來(lái)講是處于最遙遠(yuǎn)的荒服的。但實(shí)際上，昆侖山又是中國(guó)神話的中心區(qū)域，處于世界的中心。這一遠(yuǎn)古的預(yù)設(shè)，使得佛教須彌山神話得到了一個(gè)很好的解釋。

在此基礎(chǔ)上，佛教世界觀進(jìn)入傳統(tǒng)知識(shí)領(lǐng)域后，重新與昆侖神異傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)嫁接，“以阿耨達(dá)池或阿耨達(dá)山為閻浮提地理中心的觀念，隨著佛教的廣泛傳播，逐漸影響了中國(guó)的昆侖中心說(shuō)，人們認(rèn)定佛教的阿耨達(dá)山就是昆侖山，并認(rèn)為黃河源自阿耨達(dá)池。由此中國(guó)的昆侖中心說(shuō)從神話觀念走向?qū)嶋H的地理知識(shí)……最早以阿耨達(dá)山為昆侖山的是三國(guó)魏支謙譯的《梵摩渝經(jīng)》……所謂昆侖河應(yīng)指阿耨達(dá)水，《樓炭經(jīng)》描述阿耨達(dá)池流出的四大江，各有五百部河流。”②安小蘭譯注：《荀子》，北京：中華書(shū)局，2006年，第137頁(yè)。這都可見(jiàn)魏晉時(shí)譯經(jīng)的人已經(jīng)把阿耨達(dá)山比定為昆侖山，并據(jù)黃河源出昆侖之說(shuō)，也認(rèn)為黃河出自阿耨達(dá)池，阿耨達(dá)中心說(shuō)與昆侖中心說(shuō)在此開(kāi)始結(jié)合。這一時(shí)期譯經(jīng)所體現(xiàn)的佛教地理知識(shí)，有意或無(wú)意地向本土所固有的地理觀靠攏，如《大智度論》載：“閻浮提四大河北邊出入四方大海中。北邊雪山中有阿那婆達(dá)多池……是池四邊有四流水……是四河皆出北山，恒河出北山入東海，辛頭河出北山入南海，婆叉河出北山入西海，私陀河出北山入北海，是四河中恒河最大。”③呂建福：《佛教世界觀對(duì)中國(guó)古代地理中心觀念的影響》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2007年第4期。這一闡述模式，無(wú)疑是《山海經(jīng)》卷2《西山經(jīng)》的轉(zhuǎn)述：“河水出焉，而南流東注于無(wú)達(dá)。赤水出焉，而東南流注于汜天之水。洋水出焉，而西南流注于丑涂之水。黑水出焉，而西流注于大杅。”④（后秦）鳩摩羅什譯：《大智度論》卷7，大正大藏經(jīng)本，第25冊(cè)，第114頁(yè)。

這一觀念被酈道元《水經(jīng)注》引證后所采信，認(rèn)為阿耨達(dá)山即是昆侖山，黃河從此發(fā)源，并對(duì)后世產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。⑤方韜譯注：《山海經(jīng)》，北京：中華書(shū)局，2009年，第40頁(yè)。這一觀點(diǎn)影響的廣泛性不僅涉及世俗，乃至旁及道教。宋代張君房《云笈七簽》記“《三界圖》云：其天中心皆有昆侖山，又名須彌山也。”⑥呂建福：《佛教世界觀對(duì)中國(guó)古代地理中心觀念的影響》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2007年第4期。陳善《捫虱新話》“昆侖山”條則按照所謂“佛書(shū)”線索，繼續(xù)強(qiáng)化這一觀點(diǎn)：“按河所出山名昆侖，予以佛書(shū)考之，河出昆侖者此即雪山，而所謂昆侖者是須彌山也……雪山在中天竺國(guó)，正當(dāng)南閻浮提之中山最高頂，有池名阿耨達(dá)池，池中有水，號(hào)八功德水，分派而出，遂有青黃赤白之異，今黃河蓋其一派也。”⑦（宋）張君房：《云笈七簽》卷21，北京：中華書(shū)局，2003年，第496頁(yè)。直到近代科學(xué)進(jìn)入本土的前夜，這一觀點(diǎn)依然發(fā)生著效力，清人文廷式在其著作《純常子枝語(yǔ)》持有相同的觀點(diǎn)“按此佛說(shuō)地圓之理，以此推之則須彌山固即指昆侖也。”⑧（宋）陳善：《捫虱新話》上集卷4，叢書(shū)集成初編，上海：商務(wù)印書(shū)館，1935年，第40-41頁(yè)。

圖一①（宋）志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》第十五之二，宋咸淳元年至六年胡慶宗季奎等募刻本，《西土五印之圖》，另可參見(jiàn)《大正大藏經(jīng)》，臺(tái)北：新文豐出版社，1975年，第49冊(cè)，第312頁(yè)。

圖二②（宋）志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》第十五之二，宋咸淳元年至六年胡慶宗季奎等募刻本，《東震旦地理圖》，另可參見(jiàn)《大正大藏經(jīng)》，臺(tái)北：新文豐出版社，1975年，第49冊(cè)，第314頁(yè)。

在昆侖與須彌山的世界構(gòu)造模式中，古人對(duì)所居住的本土也有一個(gè)再認(rèn)識(shí)過(guò)程。《庾子山集注》記“《樓炭經(jīng)》曰：‘蔥河以東名為震旦，以日初出耀于東隅故得名也。’翻譯云：‘震旦或云真丹，或云旃丹，《華嚴(yán)音義》翻為漢地。’……按佛生迦維在南方閻浮利世界地，居天中自稱中國(guó)，此云南翻蓋翻以彼土之言謂東度，則譯以華言南來(lái)，則翻以梵語(yǔ)也。”⑨（清）文廷式：《純常子枝語(yǔ)》，《近代中國(guó)史料叢刊續(xù)編》第14輯《文蕓閣先生全集》，臺(tái)北：文海出版社，1966年，第2037-2038頁(yè)。這種認(rèn)識(shí)將中國(guó)本土的坐標(biāo)納入到佛教地理知識(shí)范疇內(nèi)，實(shí)際存在的地理場(chǎng)景也包納其中，“蔥河”以東的“震旦”，以及明代李豫亨《推篷寤語(yǔ)》中有關(guān)“古佛國(guó)”的記述，則受到宋代志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》的深刻影響，這種記述體現(xiàn)在《西土五印之圖》與《東震旦地理圖》的地理展示上。《推篷寤語(yǔ)》卷3《原教篇上》載古佛國(guó)在云南正西，“當(dāng)中國(guó)之西南”五印度，其北有大雪山、蔥嶺極頂，“蔥嶺其東即河源，有昆侖山。彼地山莫髙于昆侖，故經(jīng)每稱昆侖山為須彌山，不知中國(guó)尚有高山不止昆侖也。世人相傳謂天下山皆本昆侖，謬矣。”①（北周）庾信撰，（清）倪璠注，許逸民點(diǎn)校：《庾子山集注》卷13，北京：中華書(shū)局，1980年，第710頁(yè)。

志磐在解釋其所繪之《東震旦地理圖》時(shí)，關(guān)于其繪圖之方輿境域，其載：“區(qū)域之興帝嚳九州……舜十二州……夏禹平水土分別九州……唐為十道，后又為十五，采訪使凡郡府三百二十有八，縣千五百七十有三，宋朝元豐頒行。李德芻等所撰《九域志》，分為二十三路，郡凡二百九十有五，縣千一百三十有一，化外羈縻之州不與焉。”②（明）李豫亨：《推篷寤語(yǔ)》卷3《原教篇上》，明隆慶五年李氏思敬堂刻本。其最大境域，不過(guò)“漢盛時(shí)四履之地，東樂(lè)浪，西敦煌，南日南，北雁門。東西九千里，南北萬(wàn)三千里。”③（宋）志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》，《大正大藏經(jīng)本》第49冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣新文豐出版社，1975年，第311頁(yè)。志磐所謂“震旦”之所指，即為宋代中國(guó)的境域，且“化外羈縻之州”并不在震旦的地理范疇之內(nèi)，正如其所言“蔥河以東名為震旦……蔥嶺已西，并屬梵種。”④（宋）志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》，《大正大藏經(jīng)本》第49冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣新文豐出版社，1975年，第311頁(yè)。這種佛教地理觀念的認(rèn)同，也深深打上了時(shí)代的烙印。

《東震旦地理圖》同卷本的《西土五印之圖》中，志磐以顯要的摹繪方式標(biāo)明了“蔥嶺”“香山”“阿耨達(dá)池”和“雪山”等幾個(gè)地理坐標(biāo)，并言“贍部洲中心名阿耨達(dá)池，在香山南、大雪山北。”⑤（宋）志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》，《大正大藏經(jīng)本》第49冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣新文豐出版社，1975年，第315-316頁(yè)。在這里，阿耨達(dá)池成為南瞻部洲的中心，而昆侖山的標(biāo)示則不見(jiàn)其間，昆侖山和須彌山以及阿耨達(dá)池在地理坐標(biāo)上實(shí)現(xiàn)了合一。正如上文所言，須彌山作為佛教圣山承接了中國(guó)傳統(tǒng)昆侖山神異傳統(tǒng)，并將黃河源出昆侖結(jié)合佛教神話，認(rèn)定黃河是出自阿耨達(dá)池“青黃赤白”八功德水“其一派也”⑥（宋）志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》，《大正大藏經(jīng)本》第49冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣新文豐出版社，1975年，第314頁(yè)。，阿耨達(dá)中心說(shuō)與昆侖中心說(shuō)在此開(kāi)始結(jié)合，須彌山也相對(duì)完整的嫁接、融合到了傳統(tǒng)地理知識(shí)譜系中，成為獨(dú)立的地理知識(shí)。

三、釋氏地理觀的再審視

隨著傳統(tǒng)地理知識(shí)譜系的逐步完善，特別是宋代傳統(tǒng)地理學(xué)的長(zhǎng)足發(fā)展，佛教地理觀對(duì)傳統(tǒng)地理知識(shí)的附會(huì)受到質(zhì)疑，長(zhǎng)久以來(lái)昆侖神異的傳統(tǒng)也不能例外。馬端臨在《文獻(xiàn)通考》中即言“按古今言禹導(dǎo)河始于積石，而河源出自昆侖，其說(shuō)皆荒誕。”⑦（宋）陳善：《捫虱新話》上集卷4，叢書(shū)集成初編，上海：商務(wù)印書(shū)館，1935年，第40-41頁(yè)。宋代黃震《黃氏日鈔》談及昆侖與須彌山時(shí)，認(rèn)為佛教須彌山說(shuō)相當(dāng)荒謬，其本身并沒(méi)有什么可取之處，而是附會(huì)中國(guó)固有的“非圣之書(shū)”而已，“蓋異說(shuō)雖從西域來(lái)，實(shí)皆譯之者，附會(huì)中國(guó)非圣之書(shū)，以張?zhí)粡?fù)計(jì)其事之實(shí)也。”⑧（元）馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷322《輿地考八》，北京：中華書(shū)局，1986年，第2535頁(yè)。

昆侖傳統(tǒng)從上古即保留著相當(dāng)?shù)挠绊懀妒酚洝ご笸鹆袀鳌吩疲骸岸鴿h使窮河源，河源出于闐，其山多玉石，采來(lái)，天子案古圖書(shū)，名河所出山曰昆侖云。”①（宋）黃震：《黃氏日鈔》卷46《讀史》，元后至元刻本，“大宛”條。漢武帝根據(jù)漢使所經(jīng)、所見(jiàn)之山多產(chǎn)玉石，因而以于闐南山命名昆侖。這一行為則并不為司馬遷所認(rèn)同：“今自張騫使大夏之后也，窮河源，惡睹《本紀(jì)》所謂昆侖者乎？故言九州山川，《尚書(shū)》近之矣。至于《禹本紀(jì)》、《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也。”②（漢）司馬遷：《史記》卷123《大宛列傳》，北京：中華書(shū)局，1959年，第3173頁(yè)。即對(duì)《山海經(jīng)》昆侖傳統(tǒng)的神異世界表示出非常謹(jǐn)慎的態(tài)度，乃至表示出某種懷疑。黃震也對(duì)司馬遷的行為表示出相當(dāng)?shù)恼J(rèn)同，并以天文知識(shí)來(lái)說(shuō)明釋氏之說(shuō)的荒誕，“日月之避隱常相等齊，安從而有晝夜長(zhǎng)短之分，日月之避隱常不相見(jiàn)，安從而有晦望交蝕之異？”

明代王英明《歷體略》卷下“天體地度”同樣以天文歷法的知識(shí)對(duì)釋氏之說(shuō)表達(dá)了自己的認(rèn)識(shí)，“釋氏謂南瞻部洲言，日月繞須彌山而成晝夜，天文荒誕如地理可知矣。凡同緯度之地，言東西國(guó)也，極東極西與中國(guó)止差早晚，而冬夏寒暑則等，止因緯度之同耳。”③（漢）司馬遷：《史記》卷123《大宛列傳》，北京：中華書(shū)局，1959年，第3179頁(yè)。傳統(tǒng)神異的地理想象開(kāi)始為初步具有近代科學(xué)精神的論斷所取代。“同緯度之地”會(huì)因時(shí)區(qū)的不同而產(chǎn)生一天早晚的差異，而不會(huì)產(chǎn)生“冬夏寒暑”季節(jié)的不同。換言之，《歷體略》的這一觀點(diǎn)實(shí)際上具有近代科學(xué)自覺(jué)，即世界并非平面，釋氏以“須彌——昆侖”模式為世界中心、日月環(huán)繞的觀念，與“蓋天”“渾天”之論一樣，逐步為人所摒棄。

明代邢云路在《律歷考》中，亦與王英明所持觀點(diǎn)相類似。其在地學(xué)意義上轉(zhuǎn)引佛教學(xué)說(shuō)，對(duì)須彌山說(shuō)進(jìn)行反駁。邢云路認(rèn)為蘇迷在于闐國(guó)西一千三百余里，東南接西涼酒泉地，遠(yuǎn)山則香山、雪山。中國(guó)在昆侖東南，天竺諸國(guó)在正南，黃河在昆侖東南，東有恒河；山頂有阿耨大池，其水分流四面去，入中國(guó)者為黃河，入東海。其三面各入南、西、北海，如弱水、黑水之類大抵。諸水四流，昆侖居其中，“此說(shuō)天竺四至各以幾萬(wàn)里計(jì)，而晷與中國(guó)略同，可較是可破諸經(jīng)天日須彌億萬(wàn)里之妄。”④（明）王英明：《歷體略》卷下，景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第789冊(cè)，子部095，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第983頁(yè)。

志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《西土五印之圖》有突出表現(xiàn)所謂“香山”“雪山”的重要地理坐標(biāo)，“阿耨達(dá)池”水東、西、南、北分流四方分為恒河、弱水、黃河、黑水等。由于“此說(shuō)天竺四至各以幾萬(wàn)里計(jì)，而晷與中國(guó)略同”，在地學(xué)意義上，“可破諸經(jīng)天日須彌億萬(wàn)里之妄。”在以近代科學(xué)化精神對(duì)須彌山說(shuō)批判的趨勢(shì)之外，這種以近代地理學(xué)知識(shí)考量佛教學(xué)說(shuō)，也成為另外批駁佛教神話地理觀的重要路徑。

清代何秋濤在《朔方備乘》卷60《辨俞正燮以俄羅斯即阿修羅之誤》篇中，將近代相對(duì)科學(xué)化的地理知識(shí)與傳統(tǒng)的佛教學(xué)說(shuō)加以結(jié)合，運(yùn)用到對(duì)須彌山的辯證過(guò)程中，指出俞正燮以佛教六趣中阿修羅為俄羅斯的謬誤。⑤（明）邢云路：《律歷考》卷28，景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第787冊(cè)，子部093，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第322頁(yè)。但其考證過(guò)程所給出的理由卻相當(dāng)現(xiàn)實(shí)，“阿修羅國(guó)土臨西海，當(dāng)今之俄羅斯西界地，須彌居四洲中。在此洲西，當(dāng)今之英吉利，故羅剎言山東。”這一考證將佛教學(xué)說(shuō)與實(shí)際地理知識(shí)相結(jié)合，視閾的界限也突破了以往中國(guó)、西域與印度，跨越歐亞大陸，在語(yǔ)境中也將歐亞大陸暗指為佛教南瞻部洲，折射出清人的世界認(rèn)識(shí)超出了歷代地理知識(shí)范圍這一現(xiàn)實(shí)。但文中將俄羅斯與英吉利并舉，實(shí)際上二者并不相鄰，這也反映出清人世界認(rèn)知的模糊性。此篇以“洋畫(huà)西洋美人”辯證羅剎男、女，來(lái)說(shuō)明阿修羅國(guó)并非指代俄羅斯，實(shí)際上也并不合理。但這一解釋，也足夠來(lái)說(shuō)明“須彌——昆侖”圣山傳統(tǒng)的神異特質(zhì)了。

另一方面，須彌山在西域的地名意義上日益走向現(xiàn)實(shí)性。章潢《圖書(shū)編》卷59在注解“昆侖為諸山之祖”條時(shí)多有轉(zhuǎn)引，“《性理大全》臨川吳氏曰：‘天下之山脈起于昆侖。’”“《明山寶鑒》云：‘山脈之起本于昆侖，是皆言天下之山始于昆侖也。’”并認(rèn)為“今以輿圖考之，天下諸水皆原于西北，是可見(jiàn)山之起于西北矣。”①（清）何秋濤：《朔方備乘》卷60，《辨正諸書(shū)五》，第二十一至二十二，《辨俞正燮以俄羅斯即阿修羅之誤》，清光緒刻本。以天下水脈流向辯證昆侖為諸山之祖，“地形如一亭子中髙而四方下，昆侖乃其結(jié)頂處”，且“四方之國(guó)土”，其流“必皆會(huì)同于四海。”此外，章潢還對(duì)楊筠松昆侖山“惟有南龍入中國(guó)”的觀點(diǎn)表示異議，除了“陜汴至廬鳳、淮揚(yáng)是一條山，自蜀岷山至寧紹臺(tái)是一條山”，是“筠松所言南龍者”之外，“黃河北邊一支，經(jīng)云中、太行至幽冀作北京東北，去朵顏三衛(wèi)等處，東去遼東，由此南渡鴨綠江……入沙漠其極合有分水與黃河界合……流沙一派殆是此龍，北邊分水配黃河者也”，“昆侖支派入中國(guó)者，不但一南龍而已”②（明）章潢：《圖書(shū)編》卷59，景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第970冊(cè)，子部276，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第551頁(yè)。，應(yīng)該還存在所謂“北龍”。

清末劉錦藻所撰《清續(xù)文獻(xiàn)通考》卷330《輿地考》中有關(guān)西藏的記載，“須彌山”作為一個(gè)地名數(shù)次出現(xiàn)。③（明）章潢：《圖書(shū)編》卷59，景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第970冊(cè)，子部276，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第552頁(yè)。在有關(guān)西藏境域的文字中，須彌山成為中國(guó)邊境的重要坐標(biāo)，“南越須彌山至布魯克巴（今訛稱布丹）、哲孟雄（一稱錫金）二部界”，即位置即在今不丹國(guó)與印度錫金邦的亞?wèn)|地區(qū)。在另一條記載中，須彌山成為西藏正南方與他國(guó)交界的坐標(biāo)。④（清）劉錦藻：《清續(xù)文獻(xiàn)通考》卷330《輿地考》二十六，商務(wù)印書(shū)館萬(wàn)有文庫(kù)本，1936年，第10697頁(yè)：“西藏本康衛(wèi)藏三部之總稱，今康已改為內(nèi)地，則藏地當(dāng)縮于舊，東西距三千余里，南北距一千五百里。東越鹿馬嶺至江達(dá)，接川邊西康界。西至阿哩之澤布隆，接北印度之喀蒙界。南越須彌山至布魯克巴（今訛稱布丹）、哲孟雄（一稱錫金）二部界。北及東北至唐古拉山，一作通拉木山，接青海玉樹(shù)番及新疆托古斯山界，東南至狢?野番，接緬甸及印度阿薩密界，西南至聶拉木，接泥婆羅即□爾略界，西北抵喀喇昆侖山，接新疆和闐州界。”西藏“全境右枕岡底斯，南望須彌山”，且“雅魯藏布江導(dǎo)源”。所謂須彌山，經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)期以來(lái)定位與意象的探討，成為實(shí)際意義上地理學(xué)的坐標(biāo)。

此前，魏源在《海國(guó)圖志》卷74“釋昆侖上”條中，對(duì)整個(gè)西域，包括“須彌—昆侖山”的圣山塑造，有過(guò)充分的討論。其即認(rèn)為昆侖即蔥嶺，蔥嶺即河源的阿耨達(dá)池，并非弱水條支西海地、金城臨羌的石室山、青海大積石山、吐番悶?zāi)枭剑喾呛蟛匕⒗飳姿股健５诶龈拍畹谋旧恚瑢?shí)際上也是西域遼闊之地的廣泛理解，所謂“知阿耨池，則知河源，知河源則知昆侖據(jù)大地之中，當(dāng)萬(wàn)國(guó)孔道”。

“夫中華在蔥嶺之東，則山脈自西來(lái)，愈西愈高，高至蔥嶺而止。西洋在蔥嶺西，則山脈自東往，愈東愈高，亦高自蔥嶺而始。山居?xùn)|西正中，雖譯名不同，而宇內(nèi)高山，獨(dú)推亞細(xì)亞洲，為歐羅巴洲各山所不及，謂非蔥嶺而何？以萬(wàn)山之祖當(dāng)萬(wàn)國(guó)之中，謂非昆侖而何？……自后《皇清通志》及松筠《西陲總統(tǒng)事略》皆本斯誼。曰：黃河近源在星宿海西三百余里，遠(yuǎn)源則為回部極西之蔥嶺，在喀什噶爾、葉爾羌西千余里。蒙古謂天山、冰嶺皆名曰昆都侖，急呼則曰昆侖云云。雖語(yǔ)焉不詳要之昆侖當(dāng)為蔥嶺，非青海、非吐蕃后藏，固已折中。”①（清）劉錦藻：《清續(xù)文獻(xiàn)通考》卷330《輿地考》二十六，商務(wù)印書(shū)館萬(wàn)有文庫(kù)本，1936年，第10698頁(yè)：“藏一日喀齊在衛(wèi)西九百里，東至卓謨哈拉山接衛(wèi)界，西至瑪爾岳木嶺接阿里界，南至春丕踰匝利山接布丹及哲孟雄二部界，北至訥謨渾巴什山接新疆?羌縣界，西南至濟(jì)隆熱索橋接廓爾喀界，西北至托古斯山接新疆于闐縣界。全境右枕岡底斯，南望須彌山，雅魯藏布江導(dǎo)源。其閑梵經(jīng)所謂岡底斯，向東馬口所出之泉也，前明蒙古人唐古特汗所居。”

以上討論，包括了以下幾個(gè)內(nèi)容：首先，由于長(zhǎng)期以來(lái)須彌山與昆侖山在概念上的混淆，以及昆侖山在近代地理知識(shí)長(zhǎng)足發(fā)展語(yǔ)境下的所指不明，導(dǎo)致黃河發(fā)源問(wèn)題認(rèn)識(shí)的混亂；其次，此處只談阿耨達(dá)山與阿耨達(dá)池，表明這兩個(gè)地理意象與須彌山是同一指代；再次，古人感知地理具有合理性，表現(xiàn)在“宇內(nèi)高山”“謂非蔥嶺而何”，因而“須彌—昆侖”模式的神異地理想象，在科學(xué)條件極為有限的情況下是具有一定價(jià)值的；最后，魏源有自己的認(rèn)識(shí)，即認(rèn)為《皇清通志》及松筠《西陲總統(tǒng)事略》以為“黃河近源在星宿海西三百余里，遠(yuǎn)源則為回部極西之蔥嶺，在喀什噶爾、葉爾羌西千余里”，是“非青海、非吐蕃后藏”地域“折中”的結(jié)果。這種認(rèn)識(shí)的結(jié)果在清代中后期具有相當(dāng)?shù)拇硇裕浣Y(jié)果則是須彌山認(rèn)知的清晰與成熟，即出現(xiàn)了后來(lái)劉錦藻在《清續(xù)文獻(xiàn)通考》卷330《輿地考》中有關(guān)西藏“全境右枕岡底斯，南望須彌山”的定點(diǎn)認(rèn)知。

余 論

佛教圣山須彌山的傳說(shuō)在佛籍中多有描繪，相應(yīng)內(nèi)容部分體現(xiàn)了印度婆羅門教等印度化的外來(lái)特性，在佛籍進(jìn)入中國(guó)的早期，其還蘊(yùn)含著佛教神話世界高于世俗世界的隱喻。佛教?hào)|傳和本土化，使須彌山作為佛教知識(shí)譜系中的圣山，承接了中國(guó)早期神話序列中的昆侖山傳統(tǒng)，以“對(duì)七星之下，出碧海之中”②（清）魏源：《海國(guó)圖志》卷74，《魏源全集》第七冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004年，第1826-1833頁(yè)。的姿態(tài)進(jìn)入到與昆侖山并駕齊驅(qū)的知識(shí)譜系中，并與中國(guó)上古《山海經(jīng)》以來(lái)形成的神異傳統(tǒng)嫁接、融合，形成了以阿耨達(dá)山、阿耨達(dá)池、河源和昆侖山為中心的地理意象指代。由于圣山神異的特性，昆侖山和須彌山的地理意象出現(xiàn)了合一趨勢(shì)，酈道元《水經(jīng)注》亦采信阿耨達(dá)山即是昆侖山、黃河以此發(fā)源這一觀點(diǎn)，對(duì)后世產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》中《東震旦地理圖》《西土五印之圖》等進(jìn)一步將佛教譜系中的地理志與傳統(tǒng)地理學(xué)譜系加以融合改造，強(qiáng)化了“須彌—昆侖”圣山模式的地理認(rèn)知。宋明以后，近代相對(duì)科學(xué)化地理知識(shí)的更新，歷代學(xué)者如黃震、王英明、邢云路通過(guò)天文知識(shí)驗(yàn)證與地學(xué)觀察，對(duì)作為神話地理觀的須彌山說(shuō)提出質(zhì)疑。清代以來(lái)輿地考據(jù)之學(xué)的興起，使得一批學(xué)者通過(guò)對(duì)西域山脈、水道的研究，將須彌山說(shuō)止于神異傳統(tǒng)，諸如《朔方備乘》《海國(guó)圖志》等地學(xué)著作推動(dòng)了地學(xué)近代化過(guò)程；另一方面，西域地名意義上的須彌山，諸如西藏“全境右枕岡底斯，南望須彌山”的說(shuō)法，則被時(shí)人普遍接受。