追尋美學的現實感
——評瑪莎·努斯鮑姆《善的脆弱性》

范 昀

一

在當代西方美學的理論話語中，“審美超越”是個常被用來描述文學藝術獨有價值的重要概念。將審美體驗理解為某種宗教或形而上的救贖力量，是現代美學的主流共識。查爾斯·泰勒曾指出：“在我們這個時代的藝術與藝術家周圍彌漫著這樣一種崇拜，它源于這樣的意識：藝術能夠顯現巨大的道德與精神意義；在它之中存在著生活的特定深度、完滿、嚴肅以及強度的關鍵，或是一種特定整體性的關鍵。”①在《文化與上帝之死》中，特里·伊格爾頓表達了同樣的看法。在他看來，即便身處“上帝已死”的后現代處境中，人類也依然不會放棄對信仰與超越性的追求，“兩架飛機撞上了世貿中心使得形而上學的激情再次勃發”②，大部分的美學理念依然不會滿足于瑣碎的日常性，更愿意將自身定位于“神學的置換性片段”③。這種判斷在現實層面可以不斷得到印證，“超越”“救贖”“烏托邦”等語匯的確是當代藝術展覽與論文頻繁使用的關鍵詞。

就國內而言，“審美超越”一直以來同樣是學界關注的熱點問題之一。尤其是自20世紀末文藝研究的“日常生活”轉向以來，不少學者基于對當下學術風潮的質疑與不滿，更加強調“審美超越”的重要價值。雖然這種對人文理念的堅守值得肯定，但學界對審美超越的具體討論常常流于籠統，缺乏較為細致的澄清。如強調審美活動的形而上學性，認為審美是“超越現實的自由生存方式和超越理性的解釋方式”④，或將審美超越理解為一種“終極關懷”和重建信仰的手段⑤，這些表述并未真正揭示審美超越與宗教信仰的本質區別。此外，對審美的討論呈現出某種單一性，尤其是對審美超越的個體內在救贖性的強調往往壓倒對審美的外在社會性、公共性的重視：如認為審美超越的特質在于實現個體的本真或開啟心靈的自由，從而實現拯救人性的目的，而對審美超越的社會性與公共性內涵則論述甚少。即便認為審美超越所包含的個體救贖具有社會性，但對社會性的理解也往往停留于理論概念層面，并未將這個概念落實于真正具體的現實實踐。對此需要追問的是：除了具有超越性之外，審美是否還存在其他可能性？除了個體救贖色彩的超越性，審美超越是否存在著具有現實公共維度的超越性？

在一篇題為“超越人性”（Transcending Humanity）的文章中，美國當代哲學家努斯鮑姆（Martha C.Nussbaum）引述了《荷馬史詩》中的這一段落：奧德修斯被困于神女卡呂普索的洞府，神女對他一往情深，照應他的飲食起居，答應讓他長生不死，奧德修斯卻對此毫無興趣。盡管他深知他的妻子佩涅洛佩在容貌上無法與卡呂普索相比，但在完美永恒的天堂面前，奧德修斯卻堅定地站在不完美的現實人生這一邊：“我忍受過許多風險，經歷過許多苦難，在海上或在戰場，不妨再加上這一次。”⑥不可否認，努斯鮑姆是在借助奧德修斯的選擇來表達其哲學立場。她的文字體現了一種與時代風潮格格不入的不徹底性，在她的諸多作品中使用頻率最高的詞匯是“不完美”（imperfection）與“脆弱性”（vulnerability/fragility）。在這個問題上，她的思想與18世紀批評家薩繆爾·約翰遜形成了遙遠的呼應：寫作旨在使得讀者能夠更好地享受生活，或者說，能夠更好地忍受生活。在努斯鮑姆看來，審美并不僅僅是人們超越現實、追求完美的手段，而且還可能成為人們認識現實、追求良好生活的指南。在當下的藝術與美學語境中，努斯鮑姆所發出的無疑是一種“不同的聲音”，但這種聲音為我們提供了另一種理解藝術的進路，值得學界重視。

若要理解努斯鮑姆的這一思想特色及其對美學產生的影響，有必要認真對待她在1986年出版的著作《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學中的運氣與倫理》（The Fragility of Goodness:Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy）,中譯本由徐向東翻譯，譯林出版社2007年出版（以下簡稱《善的脆弱性》，引文凡出自該中譯本均只隨文標注頁碼）。在這部廣受好評并奠定其學術聲譽的作品中，努斯鮑姆基于倫理學的當代困境，對古希臘的詩與哲學之爭作了批判性的審視，為詩的倫理智慧進行有力正名，并著力構建詩與哲學的聯盟。她對悲劇有關人生脆弱性的洞察所給予的深入詮釋，更是暗示了一種以“不完美”為皈依的倫理學與美學思想。針對人為何有必要面對世界的缺陷與自身的脆弱，以及藝術為何需要追尋現實感等問題，她做出了極富洞見的回答，從而對19世紀以來在美學領域占據主導的“審美超越”話語形成了批判與挑戰。這些思考也為她此后在《愛的知識：論哲學與文學》（1990）、《詩性正義：文學想象與公共生活》（1996）以及《政治情感：為何愛對于正義如此重要》（2013）中所發展的“詩性正義論”思想奠定了基礎。為此，本文從美學的視角審視努斯鮑姆的這部專著，并結合其后來的相關作品來討論其倫理思想為當代美學所作的貢獻。

二

《善的脆弱性》看似探討古代思想，其實劍指當代學術。努斯鮑姆失望地看到當代哲學（尤其是道德哲學）在追求抽象化、理論化以及系統化的過程中，喪失了與現實生活之間的聯系。究其思想根源，努斯鮑姆認為這源自于一種追求完美、擺脫缺陷以及追求簡單封閉、逃避復雜的沖動，也就是“超越人性”的沖動。這一沖動在古代思想中就已普遍存在，并在當時就引發過爭議。

所謂“超越性”（transcendence），即人對克服有限性、偶然性以及流變性的渴求。其在拉丁語中有“攀登，勝過”之義，通常指向神或上帝，因而有強烈的神學內涵。人對超越的渴求與人的有限性密切相關。超越沖動是人類在面對生命的有限性、流動性與不完善性中被激發出來的。人類根據自身的缺陷構想了超越自身的完美形象，以此來擺脫自身的有限性。具體而言，大致存在著兩種形式的超越：一為宗教層面的超越，認為在現實之外存在著一種完善之物（神、上帝）；二為哲學層面的超越，認為人可以通過自身的修煉（如沉思）來擺脫生活的偶然性與不確定性，這個層面也常常被稱為“形而上學”。在宗教傳統中，上帝或神成為了自我救贖的指路明燈；在哲學形而上學傳統中，對世界的理性沉思則促成了靈魂因超越流變不居的現實而走向不朽。但在實際情形下，這兩種超越性混合在一起，難以做出清晰的區分。

《善的脆弱性》的重點在于探討哲學層面的超越性。努斯鮑姆開宗明義，指出該書要討論的主題就是“古希臘倫理思想中對理性的自足性的熱切追求：借助理性的支配力量使一個人類好的生活之真善得以擺脫運氣的左右”（第4頁）。這一通過擺脫“運氣”來追求“自足”（self-sufficient）的沉思哲學傳統上承柏拉圖，中續斯多葛學派、斯賓諾莎、康德，下接當代道德哲學。該傳統一方面體現出“人類存在的被動性以及他們在自然世界中的主動性的一種原始感覺，以及對這種被動性的憎惡與憤怒”，另一方面則認為“理性必須要拯救人類的生存，否則那種生存就是無意義的生存”（第3頁）。在這種感覺的影響下，以柏拉圖為代表的希臘哲學分享了一種共識：“正確的認識只能來自一個比人類更高的觀點，一個能夠從外面看清人類本性的觀點。”（第184頁）努斯鮑姆將這一視角稱為“神目（God’s eye）觀”，該觀點突出體現在柏拉圖以《斐多篇》與《理想國》為代表的中期對話作品中：

蘇格拉底：“任何不完美的東西都不能夠成為任何東西的尺度，雖然有時候人們認為那個尺度是足夠的，沒有必要再做進一步的探求。”

格勞孔：“懶散會讓他們這樣做。”⑦

基于對完美尺度的追求，外在的“神目觀”并不認同以人類為中心的“人目觀”，認為“我們應當效法的是那種徹底擺脫了人類需求和興趣的存在者”（第210頁），一種好的生活應該盡量排除或者減小我們最為脆弱和最不穩定的個人牽掛，而全心投入于自足的理性追求。努斯鮑姆借助對柏拉圖思想的批判來反思整個沉思哲學的傳統。她在論述中很少使用“超越性”而更多使用“自足”，但后者體現了“超越性”的內涵：自足的實現需要以徹底否定現實的變化以及身體的有限性作為代價。尤其在柏拉圖的中期作品中，一個好人被視為一種自足的和純粹理智的存在，不受感情的羈絆與纏繞。高尚的人類生活需要盡可能通過沉思的方式從毫無價值的身體藩籬中解脫出來，不希望有任何偶然的運氣影響到不朽的永恒生活。

努斯鮑姆對這種沉思的超越性提出質疑：她認為沉思的生活并不具有吸引力，沉思性的超越往往會以犧牲現實美好生活為代價。柏拉圖式的沉思幸福，無視或回避物質資料、社會環境、政治制度以及外部風險和運氣對人類幸福的決定性影響，并堅信好人不會受到傷害。然而當一個人先天殘廢或意外遭遇車禍，即便他擁有善的靈魂，我們能認為他幸福嗎？在努斯鮑姆看來，在做一個好人與過一種欣欣向榮的生活之間，存在著不可忽視的距離。

她引述亞里士多德思想，對這種沉思哲學提出批判，認為這種超越性存在著三個問題：首先，對于倫理學而言，這種超越并不合適，因為這種超脫于現實的理性無法為現實實踐提供智慧；其次，哲學沉思所倡導的生活方式具有單一性，但人的完整的生活絕不能被化約為某種單一的生活目標，并為此付出多樣性的代價；最后，這種超越會使人喪失現實意識，失去改造現實的動力。當柏拉圖告誡我們現實只是幻象的時候，我們就不會認為這樣的“影像”世界值得去付出心血，因而對改變現實放棄任何希望與努力。令人遺憾的是，這種沉思哲學的思維方式與價值立場依然在當代主流哲學（如功利主義哲學）中延續。

努斯鮑姆對沉思哲學的批判同樣適用于宗教意義上的超越。較之于理性主義哲學，宗教的情形更為復雜，需做更細致的區分。她在2002年撰寫的論文中指出，有的宗教并不否定現實人性，并能在現實人性的基礎上發展出超越性，比如基督的形象是一個卓越的人的形象。在改革后的猶太教、基督教等宗教中可以看到一種基于人性卓越觀念而建立起來的宗教。她反對的是那種與人性相對立的宗教，如基于奧古斯丁原罪觀念的基督教等。這種類型的宗教常常以等級排序，把野獸置于最低級，上帝置于最高級，人則居于中間，他被要求放棄自己的本性而追隨上帝。這種等級觀念以更高級的事物作為超越的標準，否定了每種事物基于自身超越的可能性。我們不能以上帝的高度去要求人類，因為人的卓越與上帝的卓越不可相提并論⑧。努斯鮑姆充分認同尼采與馬克思對宗教的批評，因為這種形式的超越會“摧毀人們的愛，并削弱了為克服局限而作斗爭的努力”⑨。

從歷史的視野看，盡管對哲學及宗教形而上學的批判已成現代哲學的主流，努斯鮑姆的批判也絕非原創，但其思想的特色在于，對超越性的批判并非出于理論思辨層面的爭強好勝，而是基于她對個體倫理生活以及人類公共生活的關懷。因為在她看來，只有走出對現實與人性超越性的否認，哲學才對好生活有意義；只有基于現實實踐的維度，哲學才能真正回到它的源頭——人應當如何生活。除此之外，她對哲學與宗教超越性的批判思路還進一步地延伸到了對審美超越的批判，這在思想史層面獨樹一幟。因為對“審美超越”做價值上的反思，在當代學界并不多見。

三

針對神性意義上的超越性，努斯鮑姆提出基于人性視角的“脆弱性”。對于這個概念的闡釋，構成了努斯鮑姆《善的脆弱性》中最具特色的部分。她援引古希臘詩人品達詩歌意象中的植株來描述這種脆弱性，如一棵小樹，“獨自生長在世上，細弱，無助，時時刻刻需要外界的滋養”（第1頁）。人類的生活也可作類似比較：“因為命運無常和我們的價值感使我們總是要依賴外界……外界所助長的，甚至是幫助構建的，是人的杰出或價值本身。”在外界導致人類生活的脆弱性的原因中，運氣無疑是最關鍵的因素：“在使我們能夠或者不能公正地行動，并因此過一種倫理上完整的生活這件事情上，運氣看來也扮演了一個重要的倫理角色。”（第3頁）努斯鮑姆對于脆弱性及運氣的闡發，主要源自古希臘其他思想資源（如悲劇與亞里士多德倫理學）的啟發，因為在這些文本中“偶然多變的事物又總是有一種特別的魅力”（第4頁）。

悲劇詩歌讓人們意識到人生幸福的不可把握以及追求自足生活的虛妄。通過對公元前5世紀幾部悲劇的探討，努斯鮑姆認識到悲劇在呈現運氣之于人類生活的重要性上不可低估的作用。首先，努斯鮑姆指出悲劇常常表現兩件事情之間的一種抗爭：其中的一件是我們要超越人性的熱望，另一件是認識到這種熱望所帶來的損失（第11頁）。其次，悲劇常常展示出價值間的沖突與倫理上的兩難處境，向我們展示出一種“難以解釋和擺平的情景——通常稱為‘悲劇沖突’”（第31頁）。埃斯庫羅斯筆下的阿伽門農要么做出獻祭女兒伊菲革涅亞的痛苦選擇，要么就得接受整個遠征軍全軍覆沒的代價：“我們是不可以用錯誤的方法來掙脫沖突的，也就是說，只是單單執著于唯一的一種價值，而摒棄所有其他的價值。”（第88頁）除了在個體選擇上呈現價值沖突之外，悲劇詩還以個體之間的對峙來呈現生活的復雜性。在對《安提戈涅》的分析中，努斯鮑姆指出悲劇主人公克瑞翁與安提戈涅分別代表兩種不可通約的價值選擇。這些悲劇主人公因其選擇所付出的代價，質疑了那種試圖化解沖突、追求完美的企圖。其次，悲劇詩還能洞察到現實中的運氣對人的幸福生活（包括品格）造成的影響。在努斯鮑姆對《菲羅克忒忒斯》的分析中，索福克勒斯塑造的那位英雄也會因遭受常人所難以忍受的傷痛折磨，而使自身品格受到極大的損害。在她對歐里庇得斯《赫卡柏》的分析中，即便是靈魂高貴的赫卡柏在連續得知女兒和兒子噩耗的情況下，也會喪失理智，“在一個頻繁動蕩的時代，我們的倫理實踐以及成年人的倫理善的本身，可能比赫卡柏所承認的要脆弱的多”（第564頁）。在此意義上，努斯鮑姆認為悲劇對于倫理學做出了非常重要的貢獻，它們“把我們帶回到栩栩如生的實踐選擇那復雜的‘現象’中”，并提示我們：“沖突的危險是實際生活的事實，我們似乎應該接受并且考察這一現實。”（第63頁）

如果說詩對現實生活脆弱性的呈現基于一種直觀的話，那么在晚期柏拉圖與亞里士多德的作品中，這種脆弱性進一步得到理論上的反思與闡發。努斯鮑姆指出，柏拉圖一改早期和中期的立場，在《斐德羅篇》中對愛的解釋“深刻地回應了人的脆弱性之美”（第12頁）。在這篇對話錄中，柏拉圖筆下的蘇格拉底不再把人的愛欲與癲狂視為一種惡，這些人性中的非理性成分反倒是人類美好生活中不可缺失的部分。在《斐德羅篇》中，晚期柏拉圖思想與詩之間也建立起了新的聯系。

同樣基于對悲劇詩歌價值的認識與肯定，詩性智慧在理論層面上被亞里士多德轉化為一種在倫理學上的實踐智慧。努斯鮑姆首先指出亞里士多德哲學在拯救為沉思哲學所拋棄的“現象”上所做的努力，因為現象是以“一種含混的方式向我們呈現的，經常充滿了直接的矛盾”（第333頁）。在她看來，亞里士多德希望把哲學的起點定位于令柏拉圖主義者喪失耐心之處，即生活的復雜性、矛盾性、脆弱性以及流變性：“我們需要哲學向我們昭示回到日常生活的方式，使日常的東西成為興趣和快樂的對象，而不是成為蔑視和逃避的對象。”（第353—354頁）其次，亞里士多德倫理學重視感知與情感。因為正是通過人的感知對特殊事物的辨別，以及人的情感對外界環境的回應，人才能真正意識到外在的善不僅僅是好生活的必要條件，而且還可以成為目的本身。再者，與悲劇一樣，亞里士多德也強調現實生活中價值的多元與不可兼容性，價值之間的不可兼容性是人類生活無法克服的事實。最后，亞里士多德還重視運氣對于好生活的影響。在諸多運氣與偶然性面前，生活常常顯得脆弱不堪：“一個身材丑陋或出身卑微、沒有子女的孤獨的人，不是我們所說的幸福的人。一個有壞子女或壞朋友，或者雖然有過好子女和好朋友卻失去了他們的人，更不是我們所說的幸福的人。所以如所說過的，幸福還需要外在的運氣為其補充。”⑩

至此，努斯鮑姆對脆弱性的重視與肯定可見一斑：“沒有沖突的人類生活，比起充滿了沖突可能性的人類生活來講，無論在價值和美感上都要遜色得多。”（第107頁）在另一段文字中，贊賞之情更是躍然紙上：“人性的卓越最美之處，正是在于它的脆弱性。植物之美在于它的柔韌，不同于寶石之美，即它炫目的堅硬。”（第2頁）對努斯鮑姆而言，承認脆弱性意味著現實感，缺乏了這一現實感的超越性，只會淪為某種自負的烏托邦式的空想。在此，努斯鮑姆思想呈現出了一種獨特而強烈的現實意識。

四

努斯鮑姆對脆弱性的肯定，不可避免地給人一種“過于現實”之感，似乎在鼓勵人們只認可現實的不完善而不再追尋完美。針對這樣的誤讀，努斯鮑姆也做過回應。在2001年為《善的脆弱性》修訂版所寫的序言中，她強調了該書寫作的目標是為了批判當時的那些主流道德哲學，它們無視人類生活中的復雜性與沖突性，使哲學抽象化、學院化，與真實的生活失去聯系。這一理由使她特別強調脆弱性的價值。但她否認自己認同過這樣一個浪漫的觀點，即脆弱性本身是值得贊頌的。她還進一步指出，很多脆弱性“并不是來自人類生活本身的結構，不是來自某種神秘的自然必然性，而是來自無知、貪婪以及各種其他形式的癲狂”（第27頁）。為此，人們需要通過努力去克服與消除那些明顯可以避免的脆弱性，需要某種程度的理想性與超越性。她不僅援引尼采，表示一旦人失去了對超越的渴望，那么“最可輕蔑的人的時代就到了”?，而且還嚴厲地批評了伯納德·威廉斯的虛無主義，后者在對索福克勒斯《特拉基斯少女》的解讀中暗示了人類生活悲劇的必然性，因為這“許多罕見的痛苦，/這些事情沒有一件不是宙斯的所作所為”。努斯鮑姆則認為我們不能麻木地認可這樣的命運，而應該付諸努力去克服這些邪惡與困難?。

由此可見，努斯鮑姆并不希望人們以庸俗的方式理解超越性，尤其反對刻意制造“理想”與“現實”之間的二元對立。這個在《善的脆弱性》中有所暗示但未加以明確闡釋的主張，在她2013年出版的《政治情感：為何愛對于正義如此重要》中得到進一步的說明：理想與現實有時候并不一定對立，因為只有現實中的人才會渴望，“他們想象著比現實世界更好的可能性，并且努力去實現這些可能”。在此意義上，這種“理想”就是“現實的另一種形式”?。努斯鮑姆同時提醒，當人們的渴求偏離了現實的人性，也會誤入迷途。因此，真正的問題不在于選擇超越性還是現實性，而在于我們如何尋找具有現實感的超越性，因為擁有現實感并不等于世俗意義上的“太現實”。

努斯鮑姆在此后的一篇論文中對“外在超越”（external transcending）與“內在/合適的超越”（internal/appropriate transcending）的區分，有助于我們更為細致地把握超越性。她所謂的“外在超越”即上文所提到的兩種超越，是一種對現實人生的敵視與否定；而“內在超越”則為一種基于日常人性的超越，是一種正視人性局限前提下的超越?。在努斯鮑姆的概念框架內，這兩種超越存在著對立：我們之所以反對外在超越，就在于它會妨礙我們更好地進行以人性與現實為基礎的超越?。

努斯鮑姆常常用人的卓越（excellence）來描述“內在超越”。她以體育競賽為例，指出人的卓越完全不同于神的卓越：作為人的運動健將要比完美的神更具有魅力，因為他們所取得的成績建立在身體的局限性之上。人們之所以會為奧運會百米賽跑世界記錄的刷新而喝彩，是因為在這些行動中讓人體會到一種因克服身體局限而達到的卓越。“追求卓越就是充分利用這些能力去成功地克服那些局限”，而“越大的局限越能產生偉大成就的可能性”?，這點在很多殘疾人所取得的成就中得到充分印證。與之相反，人們之所以痛恨運動員在比賽中使用興奮劑，其原因不僅在于它違背了公平競賽的理念，而且還在于通過藥物所達到的卓越毫無魅力可言，它通過幫助人擺脫身體的局限性，“超越了身體的界限”，這樣會使“取得的成就不再是一種成就”?。因此這是一種與脆弱性相關的卓越，就其本質而言是社會性的、與外界緊密相關的卓越。努斯鮑姆所強調的“內在超越”是一種基于脆弱性與現實感的卓越，上文所討論的希臘悲劇與亞里士多德倫理學，即是這一“內在超越”的典范。

當然，在具體的實踐中，我們無法在理性上在“外在超越”與“內在超越”之間劃出明確界限。因為抽象的規則絕不可能成為正確的指針，真正的答案只能源于我們對歷史以及當下經驗的理解。在努斯鮑姆看來，古希臘詞“hubris”（傲慢自大）可以成為我們衡量超越性合理與否的重要指標。這個詞常被用來指稱喪失對現實的聯系，過高估計自身的能力，意味“喪失對一個人已經獲得的生活的理解，并無法生活于人生的局限（同時也是可能性）之中”?。唯有通過避免這種“傲慢自大”，我們才能找到一種合適的超越，從而獲得一種對待生活的合宜的態度，在超越現實與肯定人性之間尋找微妙、靈活的平衡。在追求合理人性超越的過程中，我們無法機械地按照某種教條或準則行事，而需要“更多的經驗與實踐，更多在思想與情感上的靈活性與微妙性”?。

五

努斯鮑姆對超越性的區分不僅對倫理學研究意義重大，而且對當代美學事業啟示良多。在她的倫理視野中，文學藝術的超越性有別于抽象思辨的哲學或否定人性的宗教。文學藝術因其對事物的特殊性、情感以及價值之間不可兼容性的正視，在努斯鮑姆的倫理學與政治學中都占據了重要地位，努斯鮑姆由此構建了一種面向公共生活的“詩性正義論”。努斯鮑姆的關注點主要在倫理學與政治學，因此并未就美學主題做專門系統的闡發。但她對兩種超越性的區分以及對相關文藝作品的討論，暗示出在審美領域存在著兩種不同的超越維度。

自19世紀以來，基于信仰的真空以及對中產階級品味的不滿，“審美超越/救贖”無可爭議地成為當代美學與藝術實踐的主流話語。如果說在18世紀藝術主要指技藝的話，那么一代人之后，“藝術被抬高為人類行為的最高形式”?。藝術的倫理維度逐漸為形而上學維度所取代，藝術的教誨模式逐漸退場，人們“不再要求藝術取悅于觀眾，但卻要求它能夠提供生活的精神食糧”?，審美的價值就體現在席勒的“自由”與黑格爾的“解放”，從事創作的藝術家需要意識到他們肩負著一個“偉大的宗教與社會使命”，像“熱氣球一樣，把我們提升到更高的空域”?。

在“審美超越”的問題上，努斯鮑姆的態度與這一主流有所不同。她對希臘悲劇的闡釋明顯不同于尼采對悲劇精神的理解。如果說尼采對悲劇的理解基于“藝術形而上學”的話，努斯鮑姆的闡釋完全是倫理學層面的。她所贊賞的審美超越不是向非人性的神性超越，而是為了回歸人性所做的超越。這種超越不僅不脫離現實，而且通過審美的再現以及同情共感的力量來建立文本與讀者之間的紐帶，從而召喚讀者去思考生活中嚴肅的倫理命題，并從情感與想象上激發讀者在實踐中為改變人類生活的缺陷而努力抗爭。

在理論層面，努斯鮑姆對柏拉圖式的美學思想提出批評。后者認為我們在觀看繪畫時不應該從一種以人為中心的興趣和需要出發來關注對象，而是應該采取一種超越人性的方式來觀看：“只欣賞純粹的、簡單的線條和色彩之美”，因為“完美的神不可能在這一特殊的個體身上看到任何奇異的地方”；在音樂欣賞上，柏拉圖也認為人們“同樣也應該放棄對人類的語言、意義和情感的關注，而去欣賞‘流暢和清晰的聲音，以及那些把一個單一的和純粹的音調產生出來的聲音’”（第208—209頁）。努斯鮑姆在呈現并批判柏拉圖上述觀點的過程中，也將柏拉圖的觀點引入現代美學與藝術發展的語境之中：比如她從柏拉圖的觀點談到漢斯立克的《論音樂的美》，進而會令人聯想到現代藝術的“去人性化”立場（奧爾特加·加塞特）以及當代藝術中所體現出來的哲學對藝術的“剝奪”（阿瑟·丹托）。

努斯鮑姆不僅不認為藝術的價值僅僅體現于某種類似神學意義的超越性，而且還認為藝術的力量恰恰體現在它的倫理性與現實感，甚至還比倫理學更好地激發人們去探詢關于人生的問題。她的“內在超越”有助于我們更好地闡釋她對詩的理解。一方面，詩對現實與自我的認識是超越日常的。詩中之所以存在著超越，在于日常生活的麻木已使我們失去了對生活的認識與判斷，詩恰恰是在碎片化式的生活中把握到了現實生活的實質。但另一方面，這種超越并非轉向神圣的非現實，而是“轉向好的人類活動”（第527頁）。因為悲劇不僅能夠通過憐憫與恐懼，幫助人們直面現實的復雜性，“從而可以平等地評價當下和未來的人性”?，而且還有助于“把某些重要的、有關人類之善的東西向我們揭示出來”（第542頁）。因為憐憫意味著我們希望某種邪惡與殘酷能夠得到改變，意味著一種改變現實的意愿與行動。

除了理論上的闡述外，從其對悲劇的分析來看，努斯鮑姆更注重通過作品個案來闡發其審美理念。《善的脆弱性》中探討悲劇的思路也在其此后對現代小說的討論中獲得延續。在《愛的知識：論哲學與文學》中，努斯鮑姆援引亨利·詹姆斯對文學的比喻“機敏的羽翼造物”（alert winged creatures）?，或普魯斯特“翱翔于日常的麻木與遲鈍之上”的“天使”，來指稱文學的超越性，但同時認為這些文學中的天使終究不同于神圣的天使。文學的天使是關注具體的、特殊事物的，而神圣的天使，“因缺乏想象力與觀察特殊事物的能力而無法存在于我們的世界中”?。她之所以贊賞詹姆斯的后期作品《金碗》，在于該故事以隱喻的方式揭示了一個處處存在代價的不完美世界，主人公麥琪必須在父親與丈夫之間做出選擇，并承擔相應的代價。麥琪正是通過真正看到了一個“有裂縫的金碗”而實現了自我的成長?。在弗吉尼亞·伍爾夫的《到燈塔去》中，拉姆齊夫婦之間的非完美愛情，同樣得到了努斯鮑姆的肯定：他們之間的關系至少是一種相互信任的典范，盡管這種信任也會以付出權力關系作為代價?。

近些年，努斯鮑姆還特別關注經典歌劇作品。莫扎特的《費加羅的婚禮》以伯爵夫人原諒伯爵這一妥協性的結局收場。努斯鮑姆看到的是，伯爵夫人不僅原諒了伯爵，而且也原諒了那個并不完美的生活：“在女性與男性之間的愛情，并不總是那么平坦和無憂無慮；人們絕無可能獲得他們所渴求的全部。”她還在莫扎特塵世性的音樂中體會出一種完全不同于貝多芬音樂的現實感：“在莫扎特的音樂中可以感受到的是某種不同于宗教式的幸福：它是喜劇性的，不平靜的，不確定的，對超越性的主張懷有警惕。”?很多美學家或音樂評論家往往傾向于從一個籠統的“審美超越”觀念去理解莫扎特的作品，并未注意到在莫扎特與貝多芬、瓦格納之間的差異。在她看來，如果說貝多芬的《第九交響曲》對超越性的渴求彌漫著更多虛無主義的味道，并很可能鼓勵人們對著這個世界擺出一張臭臉的話，那么在莫扎特《費加羅的婚禮》中人們則能感受到一種對現實世界的熱忱，會把這個世界看做一個值得我們去投身的世界?。

總而言之，努斯鮑姆更重視基于現實感的超越性。她心目中的好藝術，是以復雜性、沖突性以及不徹底性的精神形態示人，與追求極端、決絕與烏托邦的精神氣質形成鮮明對照。在此意義上，文學與藝術才真正向其讀者提出了挑戰，要求他們在直面現實的同時超越現實，“要求他們積極地生活在一個充滿了道德掙扎的地方，在那個地方，某些情形下，美德有可能戰勝各種反復無常的不道德力量，而且，即便不是這樣，美德仍然可以因其自身的緣故而閃閃發亮”（第37頁）。

六

基于“審美超越”在當下美學話語中的支配性地位與籠統化言說，努斯鮑姆貢獻了一種更具辨別性與現實感的美學思想與批評范式。中國文藝學與美學界長期深受歐陸尤其是德國美學思想的影響?，以席勒為代表的“審美超越”成為學界思考美學問題的普遍范式，以此為背景的“以美育代宗教”說也成為中國藝術教育所致力的主要方向。曾有當代學者試圖探討審美的公共維度，但依然無法擺脫席勒的影響。如有學者認為，審美共通感的實現在于超越現代性的分裂，回歸被現代—后現代黜退的“真理”與“至善”母體?。席勒的美學觀看似溝通了三大領域，實現了某種“整全”，但這種“整全”往往只實現于人的“心境”?之中，而非人的現實生活之中。不可否認，這種美學觀對18世紀至今的美學思潮產生了深遠的影響，并為中國學界普遍接納。無論是后來的浪漫主義、唯美主義還是當代文化激進主義，基本并未擺脫這一以“游戲”逃離（或摧毀）“現實”的思考范式，甚至在現實中產生一定的危險。如果說包法利夫人的不幸命運尚屬個體不幸的話，那么薩弗蘭斯基在對浪漫主義的反思中向我們指出某種審美超越在政治上的危險?。而當下在國內新一波走紅的激進主義文藝思潮，在展示激進的、不留余地的政治姿態的同時，并不能掩飾其有限而微弱的現實介入感。盡管也有個別學者對此做出批判與反思?，但并未動搖國內美學研究的這一基本格局。為此，探尋一種更具有現實感、更有利于社會正義的美學思想，不僅可能而且必要，至少有助于豐富與補充美學研究的維度。努斯鮑姆在《善的脆弱性》中對哲學與宗教超越性的批判和對詩性倫理智慧的捍衛，無疑為當代美學提供了一種道德現實主義的思考路徑。

不可否認，努斯鮑姆的這一美學立場很容易遭到質疑。一方面，她會遭到自由主義者的批判，認為其對審美文化的辯護，暗示了某種形式的非理性情感政治。另一方面，她的審美觀還會遭到浪漫主義以及審美主義的質疑，認為其美學觀缺乏自主性。比如安·蘭德就認為“藝術的關鍵要點是形而上學而不是道德”?。理查德·波斯納更是指出：“我們不應自作聰明地斷言，研究一部文學作品的最佳路徑，便是追問它如何才能夠幫助讀者指導他的生活。”?

一面在抽象的理性主義面前強調情感與想象的價值，另一面則在非理性的情感狂熱面前，強調具有現實感的“理性情感”，這不免使努斯鮑姆陷入左支右絀的境地。盡管努斯鮑姆的思考似乎存在著某種理論上的不完善性與不徹底性，但值得注意的是，努斯鮑姆真正在乎的東西不是自洽的理論真理，而是一種具有現實價值的實踐智慧。她曾寫道：“我相信，真理永遠存在于中間的某個地方。”?她的“詩性正義”在某種意義上是一種面向培養公民人格與建設公民社會的美學。她遺憾地看到傳統美學與文學理論在這個公共議題上長期缺席：

經濟學理論鍛造了人類合理性的概念，這一概念支配著公共政策的決定，這些決定事關食品分配，社會福利。法理學家和法官們探尋對于基本權利（比如隱私權）以及對這些權利在我們彼此共同生活中所起的作用的理解。心理學與人類學描繪我們的情感生活，我們的性別經驗，我們共同互動的形式。道德哲學試圖對事關醫療護理、墮胎、基本自由等問題的爭端做出裁斷。文學理論長久以來在這些討論上都太過沉默。?

從這個意義上講，努斯鮑姆所倡導的并非基于自我與理想的“青春美學”，而是一種面向現實與公共生活的“成長美學”。“青春美學”關注應然與理想的世界，厭惡或逃避現實世界，而“成長美學”則需要坦然面對應然與實然，理想與現實之間的緊張與裂縫。“不管生活多么美好，裂縫總是存在：理性的理想告訴我們世界應該是什么樣子；經驗卻告訴我們現實往往不是理想的樣子。長大需要我們面對兩者之間的鴻溝——兩者都不放棄。”?蘇珊·奈曼的看法表達了努斯鮑姆的心聲。

若要實現真正的成長，人們就需要有勇氣去超越“青春期理想主義”?，在努斯鮑姆看來，這種理想主義有時就是一種“病理學上的自戀主義”，是人在心理上的成長受阻的表現，始終無法走出嬰兒的心理狀態：它們渴求完全地控制整個世界，拒絕放棄這種愿望而去支持一種更為現實的人生?。成為一個真正成熟的好人需要“一種面對世界的開放性，一種對超越你控制的、不確定的并會讓你心煩意亂的事物有所信任的能力”?。人一旦未能發展或喪失這一能力，依然是未斷奶的孩子，或如狄更斯筆下的葛雷硬，滿足于借助簡單的理論來尋求幸福?，或如奧威爾筆下的溫斯特，最終選擇在國家這一巨大的乳房那里尋求安慰?。

雖然“使人成長”并非衡量好藝術的唯一標準，但當代的美學理應重視藝術文化的這一維度。有不少優秀的文學與藝術作品在實現人的成長中發揮著重要作用：它們啟示人們如何直面現實的復雜與沖突，以及自我的限度，并在承擔其社會職責的過程中真正實現自我的成長。努斯鮑姆關于“善的脆弱性”的思考，客觀上提示當代藝術與美學不能僅僅停留于憤世嫉俗的層面，以“顛覆”“抵抗”“反叛”以及“革命”的簡單姿態來實現自我的價值，而更應以一種直面現實復雜性與脆弱性的方式來喚起人們對生活的責任與擔當。為此，我們完全有理由重視與贊賞這位當代思想家為實現藝術的公共性與美學的現實感所做出的卓越思想貢獻。

① Charles Taylor,Sources of the Self:The Making of the Modern Identity,New York:Cambridge University Press.p.422.

②③ 特里·伊格爾頓：《文化與上帝之死》，宋政超譯，河南大學出版社2016年版，第217頁，第194頁。

④ 楊春時：《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第162頁。

⑤ 王元驤、趙建遜：《審美超越與終極關懷》，載《文藝報》2007年9月4日。

⑥ 《荷馬史詩·奧德賽》，王煥生譯，人民文學出版社2003年版，第94頁。

⑦ John M.Cooper （ed.）,Plato Complete Works,Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,1997,p.1125.

⑧?? Martha C.Nussbaum,“Transcendence and Human Values”,Philosophy and Phenomenological Research,Vol.LXIV,No.2 （March 2002）:445-452.

⑨??????? Martha C.Nussbaum,Love’s Knowledge:Essays on Philosophy and Literature,New York:Oxford University Press,1990,p.380,p.372,pp.372-373,p.381,p.378,p.379,pp.125-147,p.192.

⑩ 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，商務印書館2003年版，第24頁。

? 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第217頁。

? 參見Bernard Williams, “The Women of Trachis:Fictions,Pessimism,Ethics”,in Robert B.Louden （ed.）,The Greeks and Us,Chicago:The University of Chicago Press,1996,pp.43-65；瑪莎·努斯鮑姆《善的脆弱性》，第31—38頁。

??? Martha C.Nussbaum,Political Emotions:Why Love Matters for Justice,Cambridge:The Belknap Press of Harvard University Press,2013,pp.383-384,p.52,p.52.

? 這種“內在超越”與現象學的“于內在性中的超越”有一定的類似性。按照呂克·費希的介紹，這種“價值的超驗”建立在“最具體的經驗之上，而非以‘上帝’‘天堂’‘共和’等偶像形式出現的形而上虛構”，它是一種“非形而上人本主義所愿意承擔的本分”（參見呂克·費希《人生難得是心安——另類西方哲學簡史》，孫智綺、林長杰譯，北京大學出版社2016年版，第233頁）。

?? 蒂莫西·C.W.布萊寧：《浪漫主義革命——締造現代世界的人文運動》，袁子奇譯，中信出版集團2017年版，第35頁，第46頁。

? 萊昂內爾·特里林：《誠與真——諾頓演講集，1969—1970年》，劉佳林譯，江蘇教育出版社2006年版，第96頁。

? 萊昂內爾·特里林：《知性乃道德職責》，嚴志軍、張沫譯，譯林出版社2011年版，第31頁。

? 瑪莎·努斯鮑姆：《窗：弗吉尼亞·伍爾夫〈到燈塔去〉中對他者心靈的了解》，黃紅霞譯，芮塔·菲爾斯基主編《新文學史》第1輯，浙江大學出版社2013年版，第23頁。

? 有關德國文化問題的批判，請參見拙文《致命的深度》，載《上海文化》2013年第1期。

? 尤西林：《審美共通感與現代社會》，載《文藝研究》2008年第3期。

? 弗里德里希·席勒：《審美教育書簡（附：論崇高）》，馮至、范大燦譯，上海人民出版社2003年版，第174頁。

? “浪漫并不適合政治。倘若它進入政治，就該與現實主義的一種有力附加緊密相連。”（呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《榮耀與丑聞——反思德國浪漫主義》，衛茂平譯，上海人民出版社2014年版，第428頁。）

? 比如崔衛平提出建立“世俗世界的美學”（參見崔衛平《建立世俗世界的美學》，載《文藝爭鳴》2008年第7期）。

? 安·蘭德：《浪漫主義宣言》，鄭齊譯，重慶出版社2016年版，第10頁。

? 理查德·波斯納：《公共知識分子——衰落之研究》，徐昕譯，中國政法大學出版社2002年版，第287頁。

? Martha C.Nussbaum, “Romans,Countrymen,and Lovers:Political Love and the Rule of Law in Julius Caesar”,in Bradin Cormack,Martha C.Nussbaum,and Richard Strier （eds.）,Shakespeare and the Law:A Conversation among Disciplines and Professions,Chicago:University of Chicago Press,p.269.

? 蘇珊·奈曼：《為什么長大》，劉建芳譯，上海文藝出版社2016年版，第7頁。

? 格蘭特：《偽善與正直——馬基雅維利、盧梭與政治的倫理》，劉桉彤譯，華東師范大學出版社2017年版，第7頁。

? Martha C.Nussbaum,Upheavals of Thought:The Intelligence of Emotions,New York:Cambridge University Press，2001,p.524.

? Rachel Aviv,“The Philosopher of Feelings”,The New Yorker,July 25,2016.

? Martha C.Nussbaum,Poetic Justice:The Literary Imagination and Public Life,Boston:Beacon Press,1995,pp.13-52.

? 瑪莎·努斯鮑姆：《同情心的泯滅：奧威爾和美國的政治生活》，阿博特·格里森、瑪莎·努斯鮑姆、杰克·戈德史密斯編《〈一九八四〉與我們的未來》，董曉潔、侯瑋萍譯，法律出版社2013年版，第315頁。