走向第三種科學哲學

孟建偉

如果將科學哲學理解為對科學的哲學思索，那么，科學哲學大致可以分為三種類型。第一種類型是傳統的科學哲學。這種科學哲學不僅具有悠久的歷史傳統，而且長期以來一直被認為是唯一正宗的科學哲學。但是，由于狹隘的知識論定位，傳統的科學哲學正面臨著巨大挑戰，并陷入難以克服的困境。第二種類型被稱為“另類的”科學哲學。雖然它們并沒有正式采用“科學哲學”的名義，甚至往往不被歸于科學哲學的范疇，但是，在那里的確包含諸多對科學的哲學思索。之所以被稱為“另類”，關鍵在于這種思索大都是從人文的角度來批判和解構科學，而不是建設性和建構性的。第三種類型可稱為科學文化哲學。盡管這種科學哲學還非常年輕，可以說尚在建構之中，但它們不僅意味著一種新的綜合和超越，而且預示著一種新的方向和希望。這三種類型代表著三種不同的科學哲學范式，可分別用知識論、文化論和科學文化論來概括。本文試圖采用這種新的分類方式，不僅揭示三者之間本質的區別，而且探尋三者之間內在的聯系，從而探尋科學哲學范式演進的邏輯，即從知識論到文化論再到科學文化論演進的邏輯，進而說明為何要走向第三種科學哲學。

一、知識論：問題與困境

傳統的科學哲學在本質上是一種知識論。所謂知識論，就是將科學歸結為知識，然后對知識及其變化發展做認識論的研究。概括地講，知識論的科學哲學包括兩個要點：一是知識論的科學觀；二是知識論的認識論。如果說，前者只是從知識的角度來理解科學，并用知識觀取代科學觀的話，那么，后者則從知識的角度來理解認識論，并用知識論取代認識論。二者之間有著深刻的關聯：前者為后者確立科學觀的理念和框架，而后者為前者提供認識論的基礎和內涵。從邏輯經驗主義開始的傳統的科學哲學在本質上都是知識論的科學哲學。

邏輯經驗主義是一種最傳統的知識論的科學哲學。它不僅蘊含著一種最傳統的知識論的科學觀，而且還蘊含著一種最傳統的知識論的認識論。在石里克看來，科學就是“知識的體系”，即“真的經驗命題的體系”(1)。這是邏輯經驗主義最核心的觀念，由此不僅為其科學觀，而且為其認識論奠定了知識論的基調。于是，在邏輯經驗主義那里，何為科學變成了何為知識，可以說，包括科學與非科學之間的劃界問題、科學的真理性問題、科學理論的結構問題、科學的統一性問題等在內的認識論問題，都是圍繞這個最核心的觀念展開的，并從某個角度來論證何為知識這個主題。

邏輯經驗主義者將知識分解為密切相關的三個關鍵詞，即“真的”“經驗”和“命題”。在那里，知識首先被理解為是一種“命題”；其次，這是一種特殊的命題，即經驗命題，而不是邏輯命題；最后，這種經驗命題還必須滿足一個條件，那就是“真的”，即能夠被經驗所證實的。由此引出兩大問題：一是關于命題的意義問題；二是關于命題的證實問題。邏輯經驗主義者試圖分別用邏輯和實證方法來解決這兩大問題，從而使其認識論帶有濃厚的邏輯主義和實證主義色彩。

他們對哲學和科學分別做了明確的分工，強調哲學使用邏輯的方法，“使命題得到澄清”；而科學使用實證的方法，“使命題得到證實”(2)。二者的區別在于，“哲學研究是命題的真正意義”，而“科學研究的是命題的真理性”(3)。于是，邏輯經驗主義者不僅將科學限制在知識論的框架內，而且將哲學也限制在知識論的框架內。在他們看來，真正的科學只有一種，那就是知識體系，因此，科學是統一的；相應地，真正的哲學也只有一種，就是“科學的哲學”。當然，即使“科學的哲學”本身也不是科學，因為它不是知識體系，即“真的經驗命題的體系”，而“只是一種方法：邏輯分析法”(4)。除此以外，一切形而上學的“全部斷言陳述”，被認為在認識上“全部是無意義的”(5)洪謙：《論邏輯經驗主義》，9、9、9、32、13頁，北京，商務印書館，1999。。

顯然，邏輯經驗主義者試圖用邏輯主義和實證主義來保證知識的確定性、客觀性和真理性，并對科學做了基礎主義和歸納主義的理解。可是，基礎主義和歸納主義二者有著難以克服的矛盾：一方面，基礎主義追求的是確定性。它要追求的是確鑿無疑的“真的經驗命題”作為科學的基礎。一旦基礎確立，科學的大廈就可以通過持續累積的“添磚加瓦”的方式建成。另一方面，歸納主義意味著不確定性。它所提供的“真的經驗命題”是或然的，而不是必然的，因而并不是完全可靠的。

波普爾就是從批判歸納主義入手來批判邏輯經驗主義的。在他看來，科學不可能被經驗證實，而只能被經驗證偽。因此，科學史與其說是一部確鑿無疑的“真的經驗命題”的積累史，倒不如是“一些靠不住的夢幻史、頑固不化史、錯誤史”(6)，是一種經歷無數“猜想與反駁”的錯誤史。但是，“科學必須增長，也可以說，科學必須進步”(7)卡爾·波普爾：《猜想與反駁》，310、308頁，上海，上海譯文出版社，2001。。增長或進步的方式并不是繼承與積累，而是批判與取代。也就是說，不斷批判并推翻舊有理論，用新的內容更加豐富、可證偽度和逼真度更高的理論取而代之。波普爾用“水桶說”和“探照燈說”分別界定兩種不同類型的知識論。二者都強調經驗的作用，但前者強調經驗的基礎作用和積累作用，而后者則強調經驗的先導作用和否證作用。顯然，邏輯經驗主義的知識論屬于前一種類型，而批判理性主義的知識論屬于后一種類型。

盡管批判理性主義同邏輯經驗主義有著證偽主義和證實主義、演繹主義和歸納主義、批判主義和基礎主義、實在論和實證論的截然區別和尖銳對立，但是，同邏輯經驗主義一樣，批判理性主義也是一種典型的知識論的科學哲學，不僅蘊含一種知識論的科學觀，而且蘊含一種知識論的認識論。二者都對科學做了知識論的理解，只不過對何為知識的理解有著巨大差異。波普爾非常明確地將認識論看作是“關于科學知識的理論”(8)。這種認識論也被稱為“沒有認識主體的認識論”(9)。它的研究對象是屬于“第三世界”的“客觀意義上的知識”，也即“沒有認識者的知識”或“沒有認識主體的知識”(10)。他認為，“傳統的認識論”乃至“大部分現代認識論”嚴格意義上說都是“離題的”，因為他們研究的是屬于“第二世界”的“主觀意義上的知識或思想”(11)。

可見，如果說邏輯經驗主義將對科學和認識論的理解限定在“真的經驗命題的體系”的框架內，那么，批判理性主義則將對科學和認識論的理解限定在所謂“第三世界”的“客觀知識”的框架內。其共同點是：雙方都持邏輯主義和理性主義觀點，強調科學的客觀性、真理性和進步性。其不同點是：前者強調科學的確定性，知識通過歸納和積累而進步；后者則強調科學的不確定性，“知識通過批判和創造而增長”(12)卡爾·波普爾：《客觀知識》，116、114、117、117、90頁，上海，上海譯文出版社，2001。。然而，不僅邏輯經驗主義的基礎主義和歸納主義存在諸多問題，而且批判理性主義的證偽主義和演繹主義同樣存在諸多問題。這些問題包括：證偽是否科學獨一無二的本質特征？經驗必定能夠證偽理論嗎？科學進步能否歸結為“沒有積累的增長”？等等。

歷史主義的科學哲學是對邏輯經驗主義和批判理性主義的重大突破和超越，從而使科學哲學從邏輯主義向歷史主義轉變。然而，這種轉變依然沒有擺脫知識論的框架：其一，盡管歷史主義的科學哲學多了一層從歷史主義的眼光來理解科學，但它所理解的科學依然是知識；其二，盡管歷史主義的科學哲學將主題轉向科學的歷史性和科學的歷史發展，但依然是知識論的認識論，特別是關注在歷史主義的條件下，如何理解科學知識的客觀性、合理性和進步性問題。在庫恩看來，科學與其說取決于經驗，倒不如說取決于范式。科學史既不是像邏輯經驗主義者所想象的那樣，是一部純粹的“真的經驗命題”的積累史，又不是像批判理性主義者所想象的那樣是一部不斷“猜想與反駁”的錯誤史。真理與錯誤是相對于范式而言的。在同一個范式內，由于其有相同的價值標準，因而主要體現積累的特征；在不同的范式之間，由于各自的價值標準是“不可通約的”，因而主要體現批判的特征。這樣一來，庫恩巧妙地將“水桶說”和“探照燈說”二者整合到他的范式之中，與此同時，也從根本上消解了科學(特別是范式之間)的客觀性、合理性和進步性問題。于是，在歷史主義的科學哲學對邏輯主義的科學哲學做出重大突破和超越的同時，又帶來新的問題，陷入了困境。

為了維護科學的客觀性、合理性和進步性，拉卡托斯一方面用他的研究綱領概念代替庫恩的范式概念，另一方面用他的精致的證偽主義修正波普爾的樸素的證偽主義，從而在歷史主義和邏輯主義之間、在研究綱領和經驗基礎之間做了某種平衡。然而,這種平衡仍并不足以保證科學的客觀性、合理性和進步性，因為經驗基礎在很大程度上只能解決一個研究綱領自身的進化或退化問題，而不能解決兩個或多個研究綱領之間的進化或退化問題。

勞丹提出兩個模式：一是以解決問題為中心的科學進步模式；二是關于科學合理性的網狀模式。前者一方面用研究傳統的概念代替庫恩的范式概念，另一方面將真理的標準削弱為解決問題，然后用解決問題的標準來評判研究傳統的進步性；后者對范式做了結構化的理解，認為范式包括價值論、方法論和理論三個層面，三者之間的相互聯系和相互作用構成范式合理演變的機制。兩個模式的最大差異在于，前者采用的是一元化的科學進步評價標準，即解決問題的評價標準；而后者似乎又放棄了這一標準，強調標準是多元的和變化的，進步是相對于某種價值標準而言的。可見，勞丹也試圖通過采用削弱邏輯標準和歷史性的方式，在歷史主義和邏輯主義之間做某種平衡，但這種嘗試由于缺乏真理性這個最根本的基礎，因而同樣難以保證科學的客觀性、合理性和進步性。

盡管夏皮爾同勞丹的科學觀有所不同，前者傾向于從實在論的角度來理解科學，而后者則傾向于從工具論的角度來理解科學，但是，夏皮爾的關聯主義模式同勞丹的第二個模式頗為相似。在夏皮爾看來，科學中并不存在那種超越時空的永恒不變的本質，也不需要求助于某種超驗的一成不變的價值標準。科學中的一切都隨著歷史的變化而變化，然而，這種變化并不是非理性的，都有其“合理演變”的“理由”。所謂“理由”，即是“已被證明是成功的，并且沒有遭到具體的懷疑”(13)Dudley Shapere.Reason and the Search for Knowledge.Dordrecht:D.Reidel,1984,p.227.。他將“理由”不僅視為“真理”，而且當作科學合理性的“內在標準”。當然，這個“標準”充其量只是一種擺設，因為一切變化都有所謂的“理由”，因而都是合理的，于是，科學合理性事實上成了一種空洞的預設，并沒有真正有力地論證科學的客觀性、合理性和進步性。

由于費耶阿本德的另類思想，他的科學哲學往往被歸為另類的科學哲學。其實，他的科學哲學還是屬于傳統的科學哲學，屬于歷史主義的科學哲學，在本質上還是一種知識論。像其他歷史主義科學哲學一樣，它也將科學看作是一種知識，是一種知識論的認識論，也在重點關注科學的客觀性、合理性和進步性問題。所不同的是，大多數歷史主義科學哲學家都在想方設法捍衛科學的客觀性、合理性和進步性，而費耶阿本德則對其做出了全盤否定的結論。值得注意的是，他的極端的歷史主義結論卻源自極端的邏輯主義論證：因為每一種方法論都有其局限性，所以，唯一一條規則就是“怎么都行”；因為歸納法存在問題，所以，應當推行“反歸納法”，等等。

費耶阿本德說，科學哲學是一門有偉大過去的學科。此語顯然過于偏頗，但的確深刻揭示知識論的科學哲學的問題和困境。應當肯定，知識論的科學哲學無論從邏輯主義角度還是歷史主義角度看，都有其不可磨滅的深刻的思想和洞見，但是，在知識論的框架里，現行的科學哲學幾乎已經窮盡了所有的邏輯可能性，最終還是無法令人信服地解決有關科學的本性及其如何變化發展的問題，特別是科學的客觀性、合理性和進步性問題。知識論的科學哲學之所以陷于困境，關鍵就在于，它只是從狹隘的知識的角度來理解科學與認識論，并試圖用知識論的邏輯來揭示科學及其發展的邏輯，進而解決科學的客觀性、合理性和進步性問題。然而，科學不僅僅只是一種知識，更是一種人創造的文化。切斷其人性、創造和文化之根，僅僅用知識理性及其邏輯理性來抽象地理解科學及其發展規律是遠遠不夠的，最終也無法從根本上解決科學的客觀性、合理性和進步性問題。更進一步說，既然科學是歷史的，那么，就不應有任何超越歷史的先驗預設，而問題在于知識論的科學哲學的各種邏輯模式往往是空洞而抽象的，充其量不過是關于科學及其變化發展規律的一種預設。

二、文化論：批判與解構

“另類的”科學哲學在本質上是一種文化論。也就是說，這種“另類的”科學哲學首先是一種關于文化的理論，是一種文化哲學，其主要興趣聚焦在人文文化方面；其次才是一種關于科學的理論，才是一種科學哲學，才將興趣拓展到科學方面。正因為如此，“另類的”科學哲學對科學的理解往往是外在的，而不是內在的。他們更多地關注科學與其他文化、科學與社會之間的外在關系問題，特別是科學對社會文化的負面影響，但很少關注科學自身的內在結構及其合理性等問題。也正因為如此，“另類的”科學哲學對科學的反思和探索往往是批判性和解構性的，而不是辯護性和建構性的。最典型的“另類的”科學哲學大致可分兩類：一類蘊含在現代西方人本主義哲學中；另一類蘊含在后現代主義的哲學中。如果說，前者站在所謂的人本主義的立場上對科學與理性展開猛烈批判的話，那么，后者則站在后現代主義的立場上對科學與理性進行了顛覆性的解構。

現代西方人本主義哲學包括意志主義、生命哲學、存在主義、哲學解釋學、法蘭克福學派等諸多流派。盡管這些學派及其觀點大相徑庭，但是，他們都蘊含著相似的“另類的”科學哲學思想。這種“另類的”科學哲學具有以下幾個特征：一是非理性主義。現代西方人本主義哲學給“人”以本體論的優先地位，是一種強調以“人”為本的哲學。不過，這里所說的“人”，不是完整意義上的人，也不是理性的人，而是非理性的人。于是，這種哲學從一開始就奠定了非理性主義的基調。二是反科學主義。強調科學與理性同人的對立，對人性的妨害，并將其置于人、人性和人文精神的對立面而予以批判。三是以藝術對抗科學。在他們看來，科學代表的是理性，因而只是外在世界的工具，而藝術代表的是非理性，因而代表的是人性即最真實的存在。因此，以藝術對抗科學也成了他們批判科學最重要的方法。

意志主義將人的本質歸結為非理性的意志。無論是叔本華的生存意志論，還是尼采的強力意志論，都將人的本質歸結為非理性的存在。叔本華首先對“人是理性的動物”這一傳統觀點提出挑戰，認為理性只不過是意志的工具，并強調藝術是人生的花朵，是擺脫痛苦之途徑，而知識越多和理智越高，人生越痛苦。接著，尼采將叔本華的消極的生存意志改變成張揚的強力意志，然后以強力意志為準繩，對一切價值進行重新估計，從而得出反科學和反理性的結論。在他看來，藝術同強力意志相契合，因而可稱“作為藝術的強力意志”(14)尼采：《悲劇的誕生》，348頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1986。。藝術既代表著日神精神，更代表著酒神精神，給人以夢和醉的世界。而科學是“疾病的形式”，“真理是丑陋的。我們有藝術，這是為了我們不因真理而招致毀滅”(15)。除了對科學的價值論批判之外，尼采還對科學做了認識論批判。他說：“科學性是偽善的”：“1.指論證的方法，假如它不符合思想起源的話；2.指對方法的要求，而這些方法在特定的科學時代根本不可能產生；3.指對客觀性的要求，也就是對冷酷的、無個性的要求。”(16)尼采：《權力意志》，598-599、147-148頁，北京，商務印書館，1998。

生命哲學將人的本質歸結為非理性的生命。這是另一種關于人的非理性的存在，但同非理性的意志非常接近。在狄爾泰那里，生命即生活，而生活即體驗，因而他更多地關注藝術、詩、美學乃至精神科學。在他看來，“作為我們生命的本性而給定的、神圣不可侵犯的、萬能的東西，便得到了詩人和藝術家的熱愛和表現，而科學研究則是無法接近這種東西的”(17)威廉·狄爾泰：《精神科學引論》(第一卷)，254頁，北京，中國城市出版社，2002。。也正是從生命和體驗出發，狄爾泰提出了一種同自然科學完全不同的精神科學認識論和方法論。在這里，不僅有以藝術對抗科學的意涵，而且更有以精神科學對抗自然科學的意涵。在柏格森那里，生命即“質的時間”，而“質的時間”即“綿延”。我們可以通過藝術和直覺體驗來把握這種“質的時間”和“綿延”，但科學和理性只能把握“量的時間”和“空間化的時間”，因而無法認識“生命之流”。

存在主義將人的本質歸結為非理性的存在。所謂非理性的存在，就是非理性的個人意識，即自我感。從這種非理性的自我感出發，海德格爾認為，藝術最靠近人的本真的存在，是存在之家，給人以詩意的棲居；相反，科學是“座架”，引導人在開發自然的同時，不僅讓自然遠離本真的存在，而且也使人遠離本真的存在。薩特不僅從哲學的角度而且還從文學的角度聚焦人的存在，于是，在他那里，不僅哲學是人學，而且文學也是人學。當然，這種人學主要關注的是人的個性，而不是人的共性；主要關注的是人的情感，而不是人的理性；主要關注的是人的存在，而不是人的本質；主要關注的是人的主觀性，而不是世界的客觀性；主要關注的是人的自由，而不是必然性和決定論。薩特理論的主題是“存在與虛無”。薩特說：“把世界理解為世界，這是一種虛無化。”(18)薩特：《存在與虛無》，47頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997。可見，存在主義還蘊含著一種特殊的認識論，即存在主義的認識論。這種“另類的”認識論顯然也是對傳統的認識論的一種抗拒。

正是在存在主義哲學的基礎上，哲學詮釋學構建了一種所謂精神科學的方法論。伽達默爾將存在的歷史性同理解的歷史性緊密地聯系起來，并將“理解的歷史性上升為詮釋學原則”(19)伽達默爾：《真理與方法》，341頁，上海，上海譯文出版社，1999。。這種方法論繼承了一種“人文主義的遺產”，接近“另外一類的非科學經驗，尤其是藝術的經驗”(20)。它從“藝術經驗里真理問題的展現”(21)吸取靈感，然后將“真理問題擴大到精神科學里的理解問題”(22)伽達默爾：《真理與方法》，“第二版序言”5、1、223頁，上海，上海譯文出版社，1999。。顯然，這是一種與傳統的科學方法論完全不同的方法論。如果說，傳統的科學方法論是一種物理主義的方法論的話，那么，詮釋學的精神科學的方法論則是一種藝術主義的方法論。

現代西方哲學思潮也深深影響了法蘭克福學派，其中馬爾庫塞就是一個典型。他將人的本質歸結為非理性的愛欲。所謂愛欲，源自弗洛伊德，馬爾庫塞將其提升到愛、美和自由的統一。在他看來，早在柏拉圖那里，“愛欲被邏各斯吸收了，而邏各斯乃是抑制本能的理性”(23)⑥ 馬爾庫塞：《愛欲與文明》，90頁，上海，上海譯文出版社，1987。。到了近代以后，“基本壓抑”變成了“額外壓抑”，“現實原則”變成了“操作原則”。尤其在發達工業社會科學技術變成了新的控制形式，使人變成了“單向度的人”。相反，藝術是“對愛欲的執著”和“對生命本能的深切肯定”(24)馬爾庫塞：《審美之維》，198頁，桂林，廣西師范大學出版社，2001。，表達了“被壓抑的解放形象的回歸”⑥。

如果說，現代西方人本主義以批判的姿態表達了“另類的”科學哲學思想的話，那么，后現代主義則以顛覆的姿態表達了更為另類的科學哲學思想。二者的共同點是都具有鮮明的非理性主義、反科學主義和以藝術對抗科學的特征。所不同的是，前者所持現代主義和人本主義立場，而后者所持后現代主義和反人本主義立場。前者將理性與科學置于人的意志、生命、體驗、愛欲等非理性存在的對立面，并用以“人”為本的名義予以批判；后者則進一步將現代性的人和包括科學和藝術在內的文化置于“后現代”的對立面，并以“瘋癲”和“精神分裂者”的名義進行解構。由于現代性的人及其包括科學與藝術在內的文化都統統被消解了，因此，后現代主義的非理性主義、反科學主義和以藝術對抗科學的特征更加趨于極端，更具有顛覆性的意義。

福柯采用“系譜學”和“知識考古學”的方法，對現代性的人和社會及其理性、知識和科學進行了極富挑戰性的解構。通過對“瘋癲與文明”的考察，他試圖表明，“人類必然會瘋癲到這種地步，即不瘋癲也只是另一種形式的瘋癲”(25)米歇爾·福柯：《瘋癲與文明》，1頁，北京，三聯書店，1999。；通過對“性史”的考察，他強調我們只是“另一類維多利亞時代的人”(26)米歇爾·福柯：《性經驗史》，3頁，上海，上海人民出版社，2000。；通過對臨床醫學史的考察，他認為“醫學之所以能夠作為臨床科學出現，是由于有一些條件以及歷史可能性規定了醫學經驗的領域及其理性結構”(27)米歇爾·福柯：《臨床醫學的誕生》，8頁，南京，譯林出版社，2001。；通過對“詞與物”的考察，他設法揭示科學、知識和理性史是由各種截然不同的“知識型”決定的，從而顯示其“種種裂縫、不穩定性、空隙”(28)，并揭示“人是近期的發明”，正在“接近其終點”(29)米歇爾·福柯：《詞與物——人文科學考古學》，前言14、506頁，上海，上海三聯書店，2001。。

德里達采用消解中心與邊緣二元對立的方法，來解構語音中心主義、邏各斯中心主義和人種中心主義。他通過消解語音和文字的二元對立，來解構語音中心主義。他認為，“文字作為‘延異’是在場/不在場這一對立基礎上不可想象的結構和運動”,“延異”給口語鏈以“生成空間”，從而“使得文字以及聲音與文字之間的協調一致成為可能，也使得所有的傳達能由此及彼”(30)包亞明主編：《德里達訪談錄：一種瘋狂守護著思想》，76頁，上海，上海人民出版社，1997。。

德里達將解構的目標對準“語音中心主義”“邏各斯中心主義”和“人種中心主義”。在他看來，邏各斯中心主義“不過是一種言語中心主義：它主張言語與存在絕對貼近，言語與存在的意義絕對貼近，言語與意義的理想性絕對貼近”(31)雅克·德里達：《論文字學》，15頁，上海，上海譯文出版社，1999。。而這種形而上學“基本上不過是最原始和最強烈的人種中心主義”(32)。正是由于三者的相互支撐，言語不僅代表在場，而且代表真理，因而享有中心的地位。相反，文字不僅遠離在場，而且遠離真理，因而處于邊緣的地位。于是，德里達從“文字學”入手展開了他的解構之旅。解構的內容包括：將文字理解為“延異”和“不可想象的結構和運動”(33)雅克·德里達：《論文字學》，3、19頁，上海，上海譯文出版社，1999。，來消解在場與不在場的二元對立，從而解構言語中心主義；用“補充”的邏輯消解邏輯與修辭、理性與隱喻的二元對立，從而解構邏各斯中心主義；用“文本之外無他物”消解作者與文本的二元對立，從而解構人種中心主義和人本主義，等等。

德勒茲進一步將解構之旅推到了極端。如果說，福柯將人消解為身體的強力，透露出某種“瘋癲”意義的話，那么，德勒茲則將人直接消解為欲望—機器，也即消解為“精神分裂”。如果說，福柯強調不瘋癲對瘋癲的壓制也是一種瘋癲的話，那么，德勒茲則將“精神分裂”者當作瘋狂社會的正常人，用以解構現代性的人和社會及其理性和科學，最終以“游牧思想”代替“城邦思想”，以“根狀思維”代替“樹狀思維”。所謂“游牧思想”和“根狀思維”，說到底就是具有“精神分裂”特征的后現代主義的藝術思想和思維方式。

三、科學文化論：綜合與超越

顯然，傳統的科學哲學與“另類的”科學哲學是兩種截然不同的科學哲學，代表著兩種截然不同的科學哲學觀。二者的重大差異在于：

一是關于定位的差異。傳統的科學哲學的定位是知識論。它試圖在知識論的框架內解決科學哲學的所有問題，特別是科學與非科學的劃界問題、科學的合理性和進步性問題、科學的實在論與反實在論問題，等等。問題在于，科學不僅僅只是一種知識，更是一種包括知識在內的文化。科學哲學的幾乎所有問題也不僅僅只是一種知識論的問題，更是一種與知識論密切相關的文化論問題。傳統的科學哲學之所以陷于困境，其根本原因就在于過于狹隘的知識論定位。相反，“另類的”科學哲學的定位是文化論。它試圖在文化論的視閾中來反思科學，反思科學的意義和價值，特別是反思科學與其他文化的關系。現代西方人本主義者用以“人”為本的名義，批判科學和理性及其對人和其他文化的妨害；而后現代主義者則以后現代主義的名義，進一步對包括科學和理性在內的現代文化做了顛覆性的解構。如果說，傳統的科學哲學的定位過于狹隘的話，那么，“另類的”科學哲學的定位則過于寬泛。盡管“另類的”科學哲學試圖從文化論的視閾中來反思科學，但是，其聚焦點與其說是科學，不如說是藝術與人文，因而難以稱得上是真正意義上的科學哲學。

二是關于內涵的差異。傳統的科學哲學在本質上是對科學知識本身及其發展變化的邏輯重建，因而其內涵可稱為是內部的科學哲學，而不是外部的科學哲學。它關注的是科學知識及其發展變化的內在邏輯，而大大忽視科學賴以產生和發展的外在文化背景，特別是科學與其他文化之間的深刻關聯。相反，“另類的”科學哲學在本質上是對科學的外在意義和價值的哲學思考，因而其內涵可稱為外部的科學哲學，而不是內部的科學哲學。它關注的是科學對“人”和其他文化的影響和作用，特別是科學與其他文化的關系，而大大忽視對科學自身的本性及其發展變化規律的研究。

三是關于立場的差異。同理性主義的知識論定位和邏輯重建的內涵相應，傳統的科學哲學的立場大都是理性的，其主題就是要想方設法地論證科學的客觀性、合理性和進步性。盡管庫恩和費耶阿本德的觀點對科學的客觀性、合理性和進步性構成挑戰，但總的說來并沒有改變傳統的科學哲學的理性立場和主題。即便是庫恩和費耶阿本德，其論證方式也是理性的和邏輯的。相反，同非理性主義的文化論定位和批判解構的內涵相應，“另類的”科學哲學的立場則大都是非理性的，其主題是要么用人本主義來批判科學，要么同后現代主義來解構科學。如果說，傳統的科學哲學所持的是科學的知識理性的立場的話，那么，“另類的”科學哲學所持的是藝術的非理性的立場，從而“以藝術對抗科學”。所不同的是，現代西方人本主義試圖用現代藝術對抗現代科學，而后現代主義則試圖以后現代藝術對抗現代科學。

無疑，傳統的科學哲學和另類的科學哲學代表著兩個非常不同的視角，對于全面而深刻地理解科學，都有其不可或缺的重要意義和價值。

傳統的科學哲學立足于科學內部，從知識論及其知識理性的角度來理解科學，試圖揭示科學知識及其發展變化的邏輯。當然，這是一個十分重要的視角，因為從某種意義上說，科學在本質上是一種認識活動，而知識不僅是科學認識活動的最重要的成果，而且還是科學認識活動追求的最重要的目標。因此，認識論應當在科學哲學中處于核心位置，而知識論又應當在認識論中處于核心位置。可以說，沒有健全而深刻的知識論，就沒有健全而深刻的認識論；而沒有健全而深刻的認識論，也就沒有健全而深刻的科學哲學。要是沒有對知識獲得全面而深刻的理解，科學認識活動就將從根本上失去目標和方向。從這種意義上說，傳統的科學哲學聚焦于知識論，也就是聚焦于科學哲學的最核心部位，并非沒有道理。

“另類的”科學哲學立足于科學外部，從文化論(特別是從藝術論及其藝術非理性)的角度來審視科學，反思科學的意義和價值及其科學與其他文化的關系。當然，這也是一個十分重要的視角，因為科學不僅是一種認識活動，而且也是一種文化活動；不僅在追求和創造某種知識，而且也在追求和創造某種文化；不僅有其內在的目的、意義和價值，而且有其外在的目的、意義和價值，并同別的文化有著深刻的關聯。因此，健全的科學哲學不僅應當有狹隘的認識論和知識論，而且應當有寬闊的文化論；不僅應當有內部的科學哲學，而且應當有外部的科學哲學，特別是要通過揭示科學與其他文化的深刻關聯，進而深刻揭示科學的文化本性。要是沒有文化論的視角，就不會有超越認識論和知識論的廣闊視野，就不會有外部的科學哲學，就難以理解科學與其他文化的深刻關聯，當然也就難以理解科學的文化本性。從這種意義上說，正是“另類的”科學哲學開啟了一個理解科學的新的視野，并大大拓寬了科學哲學的范疇。

然而，傳統的科學哲學和“另類的”科學哲學都有其嚴重的缺陷和偏頗，最終勢必陷于自身不可解脫的困境。傳統的科學哲學的主要缺陷和偏頗在于：一是定位過于狹隘。因為知識論充其量只是認識論的一個組成部分，而認識論又只是文化論的一個組成部分。因此，傳統的科學哲學說到底很難稱得上是真正意義上的科學哲學，至少不是一種完備的科學哲學。二是內涵缺失文化。由于狹隘的知識論定位，傳統的科學哲學對科學的哲學研究幾乎等同于“科學的邏輯”，而大大忽略了科學外在的文化背景和內在的文化意蘊。三是立場偏離人性。由于狹隘的知識論定位，加上“科學的邏輯”這種思維方式所限，傳統的科學哲學所采取的立場僅僅只是理性，而不是包括理性在內的整個人性。

“另類的”科學哲學的主要缺陷和偏頗在于：一是定位過于寬泛。如果說，傳統的科學哲學定位過于狹隘，只關注科學的內部，并從知識論的角度來理解科學的話，那么，“另類的”科學哲學則定位過于寬泛，只關注科學的外部，并從文化論的角度來反思科學。二是內涵缺失科學。由于寬泛的文化論定位，“另類的”科學哲學往往站在科學的外圍，特別是站在人文文化，特別是從藝術的角度來反思科學，其結果是導致科學哲學缺失科學的內涵，特別是缺失科學的邏輯。三是立場偏離理性。由于寬泛的文化論定位，加上“藝術主義”這種思維方式所致，“另類的”科學哲學所采取的立場往往過于非理性，并將理性置于其對立面予以批判。

綜上所述，傳統的科學哲學和“另類的”科學哲學屬于兩個截然不同、甚至相互對立的學術研究范式：前者屬于知識論的研究范式；后者則屬于文化論的研究范式，因而分別代表著兩種截然不同、甚至相互對立的科學觀和科學哲學觀。由于其定位、內涵和立場的巨大差異，二者之間幾乎沒有交集，各自運行在截然不同的軌道上。一方面各自將自己的價值和理念推向極致，提出各種新思想、新觀點和新成果；另一方面，又分別將自身的缺陷和偏頗推向極端，而陷于難以擺脫的困境。二者的共同問題是,都沒有將科學看作是一種文化,其結果是，前者切斷了科學知識的文化之根來理解科學，變成一種沒有文化內涵的科學哲學；而后者則切斷了科學文化與人文文化之間的深刻關聯，變成一種沒有科學內涵的科學哲學。

顯然，無論是傳統的科學哲學，還是“另類的”科學哲學，要在其各自的范式內發現對方的意義和價值，克服自身的缺陷和偏頗，從而從根本上擺脫各自的困境，幾乎是不可能的。關鍵是，要在深入考察和研究兩種科學哲學的基礎上，首先在二者之間搭建一個平臺，從而架起一座相互溝通的橋梁。這個平臺就是“科學文化論”。然后，通過融會貫通和綜合創新，在最大限度地取二者之長和避二者之短的基礎上，構建一種既不同于傳統的又區別于“另類的”科學哲學的第三種科學哲學，從而不僅從根本上擺脫當今科學哲學所面臨的困境，而且為科學哲學開辟更為廣闊的前景。這種新的科學哲學可稱為“科學文化哲學”。科學文化論和科學文化哲學的意義和價值就在于：

其一，搭建新的平臺，進而架起相互溝通的橋梁。傳統的科學哲學與“另類的”科學哲學之所以處于分離和對立狀態，以致難以相互溝通，其根本原因在于，前者在本質上是一種狹隘的知識論，后者在本質上則是一種寬泛的文化論，因而在二者之間幾乎沒有交集。而科學文化哲學在本質上是一種科學文化論，在它那里，科學不僅是一種包括科學知識在內的文化，而且也是整個人類文化中不可分割的重要組成部分。也就是說，科學文化論恰好處于狹隘的知識論與寬泛的文化論之間，既同狹隘的知識論密切相關，又同寬泛的文化論密切相關，因而它可以在二者之間搭建新的平臺，進而架起相互溝通的橋梁。

其二，最大限度地挖掘和發現二者的意義和價值，從而達到新的綜合。在傳統的科學哲學和“另類的”科學哲學之間搭臺建橋的目的，不僅為了相互溝通和取長補短，更重要的是為了最大限度地達到新的綜合。既然科學不僅是一種包括科學知識在內的文化，而且也是整個人類文化中不可分割的重要組成部分，那么，科學文化哲學不僅應當對科學文化的結晶即知識有深度研究，而且應當對科學文化與其他文化之間的關系有深度研究。也就是說，科學文化哲學不僅應當包括同科學文化密切相關的知識論，而且應當包括同科學文化密切相關的文化論，從而最大限度地綜合傳統的科學哲學和“另類的”科學哲學的已有成果。更確切地說，科學文化哲學的目標是，在科學文化論的基礎上最大限度地將傳統的科學哲學和“另類的”科學哲學二者整合在一個統一的框架內，前者可謂是內部的科學文化哲學，而后者則可謂是外部的科學文化哲學。

其三，最大限度地克服和糾正二者的缺陷與偏頗，從而實現新的超越。科學文化哲學構建的是一種全新的研究范式，即科學文化論的范式。這種范式既不同于傳統的科學哲學那種狹隘的知識論范式，又不同于“另類的”科學哲學那種寬泛的文化論范式，而是對二者的超越。

首先，是對科學觀的超越。傳統的科學哲學的科學觀的最大缺陷與偏頗在于，只是從狹隘的知識論的角度來理解科學，因而觸及不到整個科學文化，致使科學哲學缺失“文化”；而“另類的”科學哲學的科學觀的最大缺陷與偏頗在于，只是從寬泛的文化論角度來理解科學，因而同樣觸及不到科學文化本身，致使科學哲學又遠離“科學”。科學文化哲學就是要最大限度地克服和糾正二者的缺陷與偏頗，開始從正面拉開對科學文化的研究，致力于構建一種完整的科學文化論和完備的科學哲學。顯然這種科學文化哲學比傳統的科學哲學更有“文化”，又比“另類的”科學哲學更加“科學”。

其次，是對知識論的超越。既然知識是科學文化不可或缺的重要組成部分，那么，科學文化論理應包括知識論。當然，科學文化哲學不可能全盤照搬傳統科學哲學的知識論，不能切斷知識的文化之根、人性之根和創造之根，來抽象地研究“科學的邏輯”。在科學文化論的視野中，不僅要研究知識及其發展的邏輯，而且更重要的是還要研究知識及其發展的文化意蘊，特別是探尋知識及其發展的文化之根、人性之根和創造之根。正是后者，科學文化哲學實現對傳統的知識論的超越，并將知識論變成科學文化論不可分割的重要組成部分。

最后，是對文化論的超越。既然科學文化是整個人類文化的不可分割的重要組成部分，那么，科學文化論理應同文化論有著深刻的關聯。當然，科學文化哲學同樣不可能全盤照搬“另類的”科學哲學的文化論，不能局限于探討科學知識與理性同其他文化的關系，特別是不能站在科學的外圍用非理性主義顛覆和解構科學與理性。在科學文化論的視野中，不僅要研究科學知識與理性同其他文化的關系，而且更重要的是還要研究整個科學文化同其他文化的關系；不僅要研究二者之間的差異，而且更要研究二者之間的聯系，特別是從文化、人性、發現和創新等視角研究二者之間的深刻關聯。正是后者，科學文化哲學實現對“另類的”科學哲學的文化論的超越，并將其變成科學文化論不可分割的重要組成部分。

綜上所述，科學文化哲學是既不同于傳統的科學哲學，又不同于“另類的”科學哲學的第三種科學哲學。這種科學哲學代表著一種可稱為“科學文化論”的新的研究范式。它在傳統的科學哲學的知識論和“另類的”科學哲學的文化論之間，架起相互溝通的橋梁；進而，通過構建科學文化論，不僅最大限度地挖掘和發現二者的意義和價值，從而達到新的綜合，而且最大限度地克服和糾正二者的缺陷和偏頗，從而實現新的超越。