王國維西學基點移至康德及其啟示

藍國橋

王國維是中國近代美學的奠基人。馮友蘭認為王國維以拓荒者的身姿，分別以《紅樓夢評論》與《人間詞話》創建了兩大影響深遠的美學綱領。第一大綱領是“痛苦—解脫說”，而第二大綱領則是“審美—意境論”。“痛苦—解脫說”以叔本華為立足點，對叔氏產生懷疑之后，王國維轉向“審美—意境論”的創建，西學基點也相應地移向柏拉圖。

馮友蘭對王國維美學的評價與總結，值得我們一再玩味與反思。能夠發現王國維美學的西學基點已從叔本華處移開，并能對移動的原因做近距離掃描，這是馮友蘭有別于學界主流觀點、視野高遠的表現。不過對西學基點及其移動，只做近距離掃描，而缺乏遠距離審視，現在看來還顯得不夠。而且在王國維建構第二大美學綱領的過程中，柏拉圖與叔本華、尼采、席勒等人一樣，作用盡管重大，但都還未能上升到基點地位。意境說固然重要，但另外同樣需注意的，還有古雅說，兩說中的西學基點是在康德，而不在柏拉圖等人那里。王國維將西學基點從叔本華處挪開后，最終移至康德學說，其中具有的深刻啟示，還難以為學界所熟悉，因而有進一步探究之必要。

一、叔本華作為西學基點

王國維治學之初以叔本華為宗，以及他后來告別叔氏轉向康德，與他“人間”救贖之宏大愿景、凝視“人間”之溫柔目光，有著內在的聯系。“人間”之事紛紛擾擾，要而言之，繽紛纏繞著的，無非是他人之事與自身之事。他人之事涉及家國、社會大事，那是一種“為人”之事；而自身之事則關乎個體命運、出路，那是一種“為己”之事。王國維與沈曾植一樣，在治學上都能做到“趣博而旨約，識高而議平”。①王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，《王國維全集》第8卷，杭州、廣州：浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第620頁。他一生為學，由哲學而文學而史學，可謂是“趣博”。他治學的著眼點不外乎“人間”，則可說是“旨約”。他學術演進之“趣博”，以“人間”為轉動軸心，呈現出“識高而議平”的特點，陳寅恪由此說他“博矣、精矣，幾若無涯岸之可望、軌跡之可尋”，②陳寅恪：《海寧王靜安先生遺書序》，《王國維全集》第20卷，第212頁。實在是中肯。王國維竭盡畢生精力，都是為解決“人間”之難題，這是反思他整個精神活動最深層的密碼。

王國維所處的社會環境，急劇變動，因而他學思所指的“人間”，已顯露出蕭瑟荒敗的跡象，換言之，無論是“為人”之事，還是“為己”之事，他均感已陷入泥淖之中，難以自拔。他有冷靜的頭腦，對社會的觀察準確，事實上他生活其間的家國、社會，正飽受內憂與外患之雙重煎熬，已是風雨飄搖。西方虎狼入侵，家國大廈將傾。社會動蕩不安，已是危機四伏。外患招致內憂，內憂加劇外患，兩者彼此助推，形成惡性循環。梁啟超、錢穆、馮友蘭等人因而指出，中國自近代以來，所遭受之變數、險境前所未有。更加不幸的是，作為生命個體，王國維之人生，同樣已顯現出危機。他說他“體素羸弱，性復憂郁，人生之問題，日往復于吾前”。③王國維：《靜庵文集續編·自序》，《王國維全集》第14卷，第119頁。“體素羸弱”不一定導致“性復憂郁”，但意外的地方是，前后兩者在王國維那里，卻能建立起某種因果性聯系。王國維“體”“性”皆病，生活之路途頗為迷茫，人生何去何從該怎樣安頓，就莊嚴地擺在他的面前。無論是“為人”之事，還是“為己”之事，都已是“山雨欲來風滿樓”。

恰是在社會與個人危機逐漸暴露與加劇的過程中，王國維才迫切需要攻讀西方哲學。西方哲學的歸結點是在“人間”，因此在王國維那里，西方哲學絕非純粹的知識，它扮演著擺脫社會與個人危機的角色，頗顯得莊嚴而神圣。哲學在王國維手中之所以能夠如此，是因為一方面，他眼中的哲學是形而上學，它能反思終極性問題；另一方面，王國維所關注的，不是社會與人生中具體、表面的問題，而是抽象、根本的事項。這樣一來，西方哲學所追問的，恰是王國維所需要的，他與哲學容易產生共鳴。至少在開始時，叔本華哲學可滿足他的要求，能解答擺放在他面前的疑問。依此，他原以叔氏為宗師，就容易為人所理解。

中國傳統社會中，士大夫擁有的家國情懷、擔當意識，同樣深埋于王國維的精神血脈之中。因而他面對社會與家國所發生的變化、所陷入的危機，一直保持著異常冷靜、清醒的審視頭腦，梁啟超于是說“他對于社會”“看得很清楚”。①梁啟超：《王靜安先生墓前悼辭》，《王國維全集》第20卷，第200頁。對于大廈將覆的“山雨欲來”，王國維早年已有洞悟：“今日出，聞吾邑人論時事蔽罪亡人不遺余力，實堪殺氣。危亡在旦夕，尚不知有病，并仇視醫者，欲不死乎？”“外患日逼，民生日困，雖有善者，亦無善其后”。②王國維：《王國維全集·書信》，袁英光、劉寅生編，北京：中華書局，1984年，第9、18頁。家國、社會之“病”已到達“外患日逼，民生日困”，如此“危在旦夕”的險惡境地。在他看來，“醫者”對“病”癥提出的藥方，應不是物質較量，更不當是制度設計，而應該是文化觀念革新。因為顯而易見的是，西方物質、制度背后，尚有幽深綿密的觀念作為支撐。傳統文化轉換、革新的當務之急，是非引入西方高深學說不可，這將是一條更加艱辛的文化之路。王國維投身學術，鉆研歐陸哲學，領悟叔氏學說，除了是學術創新意識驅動之外，還與他懷抱文化救國的信念有關。

觀念轉換、文化革新之所以必要，是因為傳統文化觀念存在著諸多弊端，不足以應對突如其來的變局，至少開始時王國維有如此判斷。傳統文化觀念的弊病，首先突出地表現在，它過多浸淫在功利的污泥之中。文化偏向功利考量，其后果是嚴重的，它不能凸顯精神生產內在固有的價值。精神生產沒有獨立性，精神產品的徹底性沒有得到更好的保障，幽深綿密的觀念，也就沒有辦法生產出來。高深觀念不能生產出來，國家、社會發展隨之將缺乏有效支持。傳統文化觀念之不足，還在于它無力展望未來。傳統文化深陷實用泥潭，文化思想層層累積纏繞，令人窒息。人是文化的產物。由傳統文化塑造之人，當他面對新世界，已不知欣賞，當他面對新挑戰，已無力應戰。叔本華哲學學說，當它面對傳統的弊病，能夠做到對癥下藥。中國傳統的“實用理性”帶有彌散性，它會展布到文化的各個方面，而叔本華哲學、美學則與此相對，因它極力倡導精神的純粹性，不帶絲毫功利雜質。叔氏哲學、美學因提倡純粹性、非實用性，因而能夠消解臃腫的功用病體，進而可以暢通精神的血脈，并能促進文化的良性生產。與強調純粹性相聯系，叔本華還將直覺的旗幟，高高舉起。直覺指的是，直擊對象，目擊道存，感受事物，事物意蘊即能顯現。內置直覺，心靈將變得純凈、敏感。由純凈、敏感的心靈創造出來的文化，將變得開放、活躍、靈動。以虛靈、明覺的心靈，來迎接新文化，將不會碰到阻力，欲改造舊文化，將也能迎刃而解。此外，王國維還將純粹性與直覺性，作為自己美學建構的重要支點，這樣在王國維那里，美學建構與文化觀念的轉變訴求，就取得了某種一致性。有學者指出，沒有晚清，就不會有五四。王國維在五四之前，就已在借叔氏學說改造舊文化、創造新文化，他由此就已闊步走在新文化運動之前列。

面對家國、社會出現的嚴重危機，王國維欲借助叔氏學說，以變革文化觀念，消除劇變中的危機，他的抱負不可謂不宏大，擔當意識不可謂不強烈。當他的抱負與擔當，與他艱難的現實行走緊密聯系起來時，就會變得非同尋常。現實中，他的人生無所著落，個人命運不知所往。因此抱負越是遠大，責任擔當越是強烈，現實越是荒敗蕭瑟，個體行走越是艱難，現實與理想的落差所帶來的痛苦，越是深重。可見，他在人生道路上，所遭受到的是個體與集體這樣雙重痛苦的擠壓。他“從事于哲學”，所解決的不是一般性的人生問題，他要解決的人生問題，帶有根本性、終極性。由此會衍生出兩個層次的問題：其一是人生之根本、終極問題，它到底是什么；其二則是這個重要的問題，如何得到妥當解決。隨著他對叔氏哲學的領會，向縱深方向推進，擺在他面前的這兩個問題，也將在某種程度上，得到初步解答。

叔氏所熱衷創立的，是唯意志（欲望）論哲學，該種哲學所倡導的，是意志（欲望）本體論。宇宙人生的根本，在他眼中是意志（欲望）。叔氏哲學主張，人生而有欲望，當欲望無法得到滿足時，欲望的主體即感到痛苦。因此宇宙人生的根本，就是欲望，就是痛苦。王國維深入領會叔氏意志本體論后，言簡意賅地指出“欲與生活與苦痛，三者一而已矣”，①王國維：《紅樓夢評論》，《王國維全集》第1卷，第55頁。即是說欲望、痛苦與人生如影隨形。為強化情欲本體論，王國維還求助于傳統觀念，援引老子、戴震、阮元等人觀點，以作為進一步的參證材料。顯而易見的是，王國維對人生根底之欲望、痛苦的發現、界定，是他消化、“化合”中西理論之結果，西學中以叔本華為宗，倒也是無可置疑。王國維由于經受雙重煎熬，因而在對叔氏人生哲學之理解、認同上，必能做到刻骨銘心。叔氏的理論與他的人生體驗，發生著最深刻的融合。

人生而有情欲、有痛苦，但人同樣不甘于忍受情欲、痛苦的煎熬，因而人總想盡最大的努力，去泯滅情欲、減緩苦痛。情欲之泯滅，苦痛之減緩，方式多種多樣，最為常見的，大概是審美。欲望的澆滅、痛苦的消弭，要仰仗于審美，因此人生而注定離不開審美。反過來，審美活動之所以需要，乃是因為人生的欲望還有，人生的痛苦還在，審美因此是欲望、痛苦的象征。審美與人的欲望、痛苦的緊密關系，可從兩方面看出：其一，審美的創造與表達，主要以情欲、痛苦為內容，能以此為內容，作品價值就高。經過審美化的創造、表達，情欲、痛苦會暫時得到減輕，至少對創造者、表達者來說是這樣。王國維眼中的《紅樓夢》，因它的作者創造并表達了情欲、痛苦，作者的情欲、痛苦會隨之減輕，作品就具有無可匹敵的價值，那是人世間第一大悲劇、第一大著作。其二，審美化的創造、表達，之所以暫時能泯滅欲望、減緩痛苦，是因為它能做到純潔無瑕，不沾染欲望，不激起情欲。若與欲望牽連，審美創造、表達的水平、價值將大打折扣。容易看出的是，審美的純粹性、無功利性，是問題的關鍵所在。叔本華抬高優美、崇高的地位，是因為它們都具有純粹性，而建議把媚美（王氏譯“眩惑”）排除掉，是由于媚美煽動了欲望。第一個方面是負負即得正，而第二個方面則是正負相加即歸零，兩者都能使痛苦（欲望）暫時消除或減輕，其理論立足點，都是在叔氏學說。

擺脫國家、社會危機的要害，是文化觀念的革新、創造。傳統文化沉湎于功利，使感受性鈍化，它需及時得到更新、轉換。叔氏哲學學說，因為蘊含著純粹性、直覺性義理，因而有助于文化轉換、革新。人生的本質究竟是什么，人生的問題應如何解決，個體生命需得到安頓。叔氏人生哲學，指明人生的秘密在欲望、痛苦，消除欲望、減緩痛苦的路徑，安頓生命的方式，在審美活動。王國維的痛苦生命體驗之原因，可依叔氏學說來揭示、澄清。從“人間”的“為人”與“為己”兩方面來看，王國維西學的基點，確實是在叔氏學說。隨著王氏對西學了解的深入，他的基本立場，在悄然發生變化。

二、告別叔本華之原因

現在看來，王國維以“人間”為轉動軸所開展的學術研究，一般遵循著三種原則：第一種原則，是他非常善于打攻堅戰。據他介紹，他“自癸卯（1903年）之夏以至甲辰（1904年）之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也”。①王國維：《靜庵文集·自序》，《王國維全集》第1卷，第3、3頁。他在一年半的時間里，都在研讀叔氏著作。他這樣做的目的，是希望對材料的掌握，能做到一絲不茍，從而全面把握叔氏。第二種原則，則是他堅持一種懷疑、批判精神。他的詩句“人生過處惟存悔，知識增時只益疑”即是這種精神的折射。他同樣以懷疑、批判的嚴謹態度，面對叔氏著作及其學說。第三種原則，是他形成每一觀點，需經過多層“化合”。因而，他的觀點一旦形成，一般不會輕易更改。王國維西學立場發生波動，與他對三種治學原則的堅守、實施，息息相關。

貫徹、實施三種治學原則，使王國維接受叔本華，展現出利弊并存的復雜面向。他善于打攻堅戰，使他對叔氏的觀察、了解，變得全面、深刻。懷疑、批判精神的堅持，使他對叔氏的為學與做人，有著相當冷靜、清醒的取舍。而經受過批判的知識，經過多重歸納、綜合，在他手中便可“化合”成可靠的新觀點。歷經三種原則過濾、洗禮，他對叔氏的消融，呈現出理與情交織的情形。前兩種原則的遵守，使他已從理智上告別叔本華。第三種原則的遵循，使他不愿舍棄叔氏學說中的合理成分，加之他在情感上喜好叔氏，使他對叔氏的告別，容易給人帶來某種“告而不別”的印象。有人便把這種印象充實、擴大，認定王國維古雅說、意境論等的西學基點，沒有發生挪移，仍在叔氏學說。從某種意義上講，王國維從情感上喜好叔氏，進而在后期美學建構中，滲入叔氏學說中的合理因素，這自然是不假，但他已從理智上告別叔氏，同樣也是事實。

治學原則的有效運用，使王國維對叔本華的了解，不斷向縱深方向推進。在此過程中，他不斷發現叔氏身上所暴露出來的問題，實在難以容忍。他眼中叔氏存在的問題，要而言之有三：首先，他指責叔氏學說：“半出于其主觀的氣質，而無關于客觀的知識”，②王國維：《靜庵文集·自序》，《王國維全集》第1卷，第3、3頁。因而很不可靠。其次，他對叔氏的為人頗多微詞。叔氏做人缺陷明顯，大多難以諒解。再次，他還難以接受叔氏言行的不一。叔氏做人毛病甚多，而他的哲學著作，又多展露美好愿望，他的言與行之間，就留下了難以跨越的鴻溝。諸多問題的難以克服，是王國維在理智上揮手告別叔氏的重要緣由。

整體上看，叔氏的哲學知識，沒有客觀的根據，只是主觀的臆斷，集中體現在他的兩種學說上，其一是倫理學說，其二是遺傳學說。叔氏的倫理學說，事關人行為的規范、價值，而人行為的規范、價值，是靠理想、信念來指引的。叔氏意志論哲學業已挑明，人生的根本是痛苦。人不能長期忍受痛苦，他在理想的層面上，總想擺脫痛苦，使生命不再負累，使生活變得輕松自在。又因人的痛苦由欲望而生，因而熄滅欲望之火，即可消除痛苦。欲望的消除有一般與特殊兩種手段。一般手段已如前述，是憑借純粹的審美與藝術，把欲望之波濤平復下去，因純粹的審美與藝術，沒有沾染上欲望的緣故。與欲望無涉的審美與藝術，由于能夠平復一再涌動的欲望，進而減緩痛苦、使人解脫，因而獲取了自身的合法性。特殊手段是宗教修煉。宗教圣人通過修煉，先使自己欲望消除，再清除眾生的欲望，使眾生得到解脫。王國維眼中的這兩種手段，存在著明顯的漏洞，邏輯上，更是無法貫徹到底。一旦欲望之火盡滅，審美、藝術之道也將全熄。審美、藝術繁盛，不是表明欲望式微，而是表明欲望旺盛。審美、藝術還存在，痛苦仍會蔓延。宗教圣人耶穌基督和釋迦牟尼，聲稱可通過自身修煉，普渡眾生。令人費解的是，宗教圣人逝世后，眾生的欲望仍在奔涌，痛苦毫無減輕的征象。一兩個人的欲望消除，不能保證他者欲望的消除，而宗教圣人在世時，能否真的消除欲望，終究還是個問題。一般與特殊兩種手段，既然都不能除掉欲望，進而也就無法去除痛苦，那么人的真正解脫，也就被無情延宕。解脫既然不可能，指明人生出路的倫理學，同樣是疑問重重。有疑問的還有遺傳學說。叔氏哲學主張，知性與意志彼此間，構成的是一體化的正比例關系，強則同強，弱則同弱。他的遺傳說則講，人的知性遺傳自母親，而意志則遺傳自父親，割裂了知性與意志的聯系，有悖于他的哲學主張。實際的情形是，叔氏痛恨生母，他把人生“失敗”歸結于母親，指責他母親智力低下。他的遺傳學說，起點是個人經驗，不具有普遍性。由兩種學說的情形可見，叔氏哲學知識已變得相當不可信。欲以不可信的知識來解決“人間”之深重危機，無異于讓危機繼續存留。

除了學說令人詬病之外，叔氏在做人上，被指責的地方一樣很多。王國維對叔氏學說，歷經從推崇到懷疑的逆轉，但他對叔氏為人，卻一直持批判態度。叔氏認定人與人之間的關系形同刺猬，雖緊緊擁抱在一起，卻注定了彼此傷害，因而他對他人與社會都缺乏信任，對他人和親人都顯得冷漠。他對哲學同道，如黑格爾、費希特、謝林等橫加指責，不遺余力，不留情面。他說他們這些人，都是“著名詭辯家”，而這些人的哲學，是“虛偽的、惡劣的東西”，是“荒唐的、以及無意義的東西”，是“江湖法術”。①叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務印書館，1997年，第9、13頁。若說他批評哲學同道，是在維護真理，尚情有可原的話，那么他對普羅大眾，缺乏應有的溫情，實是理無可恕。王國維對此這樣寫到：“一日，自他所歸，見一婦立于己之居室前，厭見之，迫逆旅主人逐之去，告以后勿復爾。他日歸，則婦立前如故，大怒，推婦倒地。婦負傷，控之有司，有司判為有罪，責令此后十五年見養贍該婦。”②王國維：《德國哲學大家叔本華傳》，《王國維文集》第3卷，北京：中國文史出版社，1997年，第316頁。他對普通人的冷酷，由此可見一斑。如果說他痛恨別人是因為陌生，是可以原諒的話，那么他對親人寡情，實是不可理喻。他對母親、妹妹形同路人，有時連路人都不如：“一千八百十三年，再至法麥爾（魏瑪），與母氏同居二三月。母子性質相殊，故頗不和，此后遂終身不復與母相見”；“旋得其妹來書，知經商不利，致己身之財產全失，乃悵然失望，憤其妹之措理不當。其后十余年間竟與之絕音問，第其后仍稍稍收回財產云”。①王國維：《德國哲學大家叔本華傳》，《王國維文集》第3卷，第315頁。無論是對哲學同仁，還是對一般大眾，無論是對他人，還是對親人，叔氏所流露出來的，盡是極度的冷酷、冷漠。叔氏在做人上，一直走在迷失的旅途中。叔氏表露出的性情，既然如此冷酷、冷漠，與王國維對“人間”的溫情凝視，必勢如冰炭，相互排斥。

叔氏學說（言、知）與行動，兩者聯系較為復雜。復雜的原因是，它們之間既表現出一致性，又呈現出矛盾性。叔氏在哲學上，反復論證的主題，是人生而有欲望，生而有痛苦。而他在現實人生中，同樣一再陷入苦惱之中。容易看出的是，他痛苦的言說與苦惱的人生，吻合度頗高。叔氏學說漏洞明顯，經不起事實推敲，而他為人上的缺點，一樣令人難以忍受。如此一來，他有漏洞的學說與可指責的為人，彼此也相一致。不過他在為學與做人上顯現出的這種一致，不是催人奮進、給人以希望，而是把人引向沉淪、絕望，具有的是負面價值。而在另一方面，他的為學與做人，又是相互拆離的。他在哲學上力倡無欲望、無功利，但他現實中卻在不斷放縱欲望，一再權衡利弊，唯恐他人分有自己的財產。他在學說上，熱烈推崇博愛、友愛，但他在生活中，卻變得異常自私、冷漠。他的哲學與做人，彼此間離得相當遙遠。言（知）與行深埋的鴻溝，實屬不應該，非君子所為。他的為學與做人或說言與行，在不該一致時卻一致了，因為這種一致，把人生引向的是災難的深淵，而在該一致時卻不一致，因為這種不一致給人舒展出來的只是社會的黯淡前景。不管一致還是不一致，叔氏的哲學學說，當面對現實人生的困境時，它再也無力解決。

王國維提出第一大美學綱領，立足點幾乎全在叔氏學說。而他在研讀中已經發現，叔氏的哲學知識，經不起事實推敲。立足點既已出現搖動，第一大美學綱領也就宣告失效，不再適用。叔氏行為實在糟糕，王國維一直對他的做人，心存芥蒂，抱有不滿。叔氏為人的缺陷，既已為王國維所深知，他若再以叔氏為師，已顯得不合常理。王國維說他用心鉆研哲學，其目的已如前述，是想解決“人間”危機。叔氏的為學與做人、言與行，不管一致還是不一致，均未能樹立起擺脫“人間”困境的榜樣。王國維想借叔氏哲學解決“人間”問題之愿望，也就宣告落空。凡此三者都可說明，叔氏已不能夠滿足王國維的心靈需求。王國維從理智上告別叔氏，已變得刻不容緩。王國維坦言，他告別叔氏后，是在向康德走去。王國維為人誠實，不打誑語，不出虛言，魯迅半帶詼諧地說，他老實得像一根火腿，當是對作為老實人的王國維相當形象的描述。就此而言，王國維交代說，他已從叔氏轉向康德，自是可信。

王國維告別叔氏之后轉向康德，還與康德對他的誘惑有關。他初次接觸歐陸哲學，令他“心甚喜之”的，除了叔氏還有康德。他最先想了解的，不是叔氏而是康德。開始讀不懂康德，他才被迫轉向叔氏。他轉讀叔氏的目的之一，是以叔氏為中介，去弄懂康德學說。叔氏哲學的佛教來源、痛苦言說、生動表述等，著實令他癡迷，他由于喜好叔氏，從而把他抬到最高地位，但他憑借叔氏把握康德之初衷，依然沒有改變。他懷疑叔氏學說后，也就連同懷疑了叔氏的橋梁作用。疑心產生之后，康德在他那里，便由次要地位，上升到主要地位。經過多次反復研讀之后，他自認為讀懂了康德，讀不懂的地方，是康德自己糊涂。馮友蘭指出，能發現康德的矛盾，表明王國維已弄懂康德。王國維從理智上告別叔氏、轉向康德，這一思想動向在另一方面則表明，他對傳統文化的關注，重心已由佛教轉向儒家（道家）。王國維告別叔氏已毋庸置疑，但他將西學基點移至康德，與傳統儒家思想化合，則需進一步求證。

三、康德作為西學基點

王國維精神指向的是“人間”，他轉向以康德為宗師，是因為康德可以滿足他救贖“人間”之迫切需要。而王國維眼中的“人間”，無論是個體之“生”，還是集體之“世”，均已是危機四伏，他為此憂心忡忡。他引詩句“我瞻四方，蹙蹙非所騁”“終日馳車走，不見所問津”，說那是詩人在“憂生”“憂世”，實也是他在夫子自道。康德能解除他面臨的“生”“世”之憂，他由此甘愿以康德為師，原因約而言之有三：其一是對“人間”終極問題的叩問，可依康德獲得進一步的解答；其二則是他信奉知行合一原則，康德是知行合一的典范；其三是他創建美學古雅說與意境論，康德學說能有機融入其中。王國維美學及其中康德思想的注入，均志在“人間”救贖，因而三種原因當中，知行合一是核心。

王國維哲學反思的目的，是希望對社會人生之根本問題，得到確切解答。他初讀叔氏著作，重要的目的之一，便是為確證他心中之疑問，而叔氏學說，恰好能擔當如此功能。他研讀后發現，叔氏創立的意志論哲學，實是意志本體論。意志本體論的意思，是無機物與有機物，有機物中的植物與動物，動物中一般動物與人，有形世界中無一例外，都只是意志的外化。不同的地方只是，對象結構越是復雜，意志就越是強烈。人，特別是天才人物，處于該結構的最頂端，因而意志最強盛，他的痛苦也就最深。不幸的是，意志是種盲目的沖動，帶有非理性的特點，社會人生假如為意志所左右，人生天地間就毫無人格、獨立可言，因為非理性的盲目沖動，將無情地摧毀他的獨立、自由與尊嚴。意志論哲學最終將導致虛無、厭世。社會人生想變得有希望，絕不能以意志為本體。

社會人生的根本與出路，不在叔本華的意志，而在康德的實踐理性。王國維細致鉆研后發現，康德哲學中的理性，承擔著理論與實踐的功能，前者是理論理性，后者則是實踐理性。理論理性的適用領域，是自然—現象界，它為人的認識活動的順利推進提供保障，為的是生成科學知識。實踐理性所指的方向，則是自由—本體界，它賦予人的行為以價值，為的是成就道德事實。康德哲學中的實踐理性，地位要高于理論理性，因而在康德看來，道德的價值便在科學之上。在康德那里，實踐理性及其行為的道德綻放，具有更根本的地位。領會了康德的思想，王國維莊嚴地指出，康德的“實踐理性為宇宙人生之根本”！①王國維：《文學小言》，《王國維全集》第14卷，第97頁。與此相應的是，傳統文化的德性、仁心，則可為宇宙人生奠基。容易看出的是，康德學說與傳統儒學，能發生最深刻的融通。融通后的實踐理性、德性仁心，之所以帶有根本性地位，原因是唯有將其挺立、堅守，方能給個人與集體帶來自由、獨立的希望。接過王國維的話，我們也可以這樣說，“實踐理性與德性與自由，三者一而已矣”，以實踐理性、德性、自由為根本，社會人生才能踏上正途。

社會人生的根本，不再是非理性的意志，而是實踐理性的自由，以及由此帶來的人格與文化的獨立。如此觀念的更新、獲取，將一個全新的世界，靈動地展現在王國維面前。王國維確認新的人生觀、世界觀，可從三方面看出：其一，藝術虛構的生動世界中，一些奇特的人物身上，能顯露自由意志、獨立人格的蹤跡。藝術人物非凡之處，是他們僅憑一己之力，即能認準方向，排除萬難，冒著生命危險，捍衛人格，甘之如飴。王國維指出，小說如《三國演義》中“釋曹”的關羽、《水滸傳》中仗義的魯智深，戲曲如《竇娥冤》中替家婆赴死的竇娥、《趙氏孤兒》中為救“趙氏孤兒”而甘愿獻出生命的韓厥諸人等，都能按自身意愿行動，無怨無悔。而書寫了這些內容的作品，均可躋身世界一流作品行列。其二，社會現實的紛擾中，一部分天才人物，毅然踏上一條絕路，“雖九死其猶未悔”。擺在他們面前的路，肯定不止一條，他們卻只選一條，他們認定的路，哪怕是一條絕路，他們也面無懼色。他們為此遭受的痛苦，較常人多千百倍。然而令人欣慰的是，他們的痛苦遭遇，不是使人精神萎靡，而是催人奮進。歷史上的屈原、陶淵明、杜甫、蘇軾等，都能在艱難困苦中，錘煉著自身的不朽人格。其三，文化的獨立、自由，關乎文化的前途、命運。藝術與現實面貌，為文化所塑造。藝術與現實中，自由與人格獨立均有可能，恰可反證文化的自由與獨立是有可能的。唯有文化取得自由、獨立，與文化同呼吸、共命運的人，才有獨立、自由可言。因而，自由可分為意志與思想兩種，前者關乎人格，后者涉及國格，兩者都至關重要。王國維的蹈水自殺，是對藝術形象、天才人物的回歸，同時是對文化自由、獨立發出的最強烈呼號。

社會人生的根本，已由意志轉至理性。王國維此種轉向舉動，表明他在西學洶涌而入的語境中，反思言（知）與行的關系時，所走過的心路歷程是何等的曲折復雜。簡而言之，由意志到理性，實是由懷疑到肯定的過程。詩句“人生過處惟存悔，知識增時只益疑”流露出他開始時的迷茫。面對悔恨彌漫的“人生”，不斷增加的哲學“知識”，卻顯得無能為力，原因是所學知識越多，疑惑就越深。 “知識”與“人生”之間，留下了縱橫的溝壑。填平兩者之間的溝壑，最關鍵的環節，是找到確切的“知識”，使“知識”由“疑”變“確”。他所了解的叔氏哲學，留下難以克服的漏洞，已是頗令人懷疑，它已不能解答“人生”問題。康德的道德哲學與此不同。康德說他抬高科學，為的是給道德留下地盤，而他進行實踐理性批判，恰是為道德預留空間。康德的道德學說，與傳統的“德性之知”一樣，都確切無疑。王國維指出，“人生”越是復雜，科學就越是無力，有力的則是道德。另外，康德是知行合一的典范，而叔氏的知與行卻出現了背離。恰是以知行合一為衡定標準，王國維告別了叔氏，最后擁抱了康德。

王國維在此處的取舍，所依據的知行合一信念，形成于傳統的儒家文化當中。儒學是傳統文化的主線，無論是原典儒，還是宋明儒，他們“一以貫之”的不變之“道”，便是培育、挺立知行合一的人格。《中庸》以達“誠”的兩種路徑來表達這種信念：第一種是“擇善而固執之者也”的人道路徑，是需修煉方可的凡人路徑；第二種則是“不勉而中，不思而得，從容中道”的天道路徑，是無需修煉即能的圣人路徑。宋明儒對此有所呼應。朱熹走的是前一種路徑，他認為經過“博學，審問，慎思，明辨，篤行”各環節的學習，才能做到知行合一。王陽明則發展后一種路徑，他說滿街都是圣人，顯然是把圣人的良心，用于凡人身上，進而把凡人提升到圣人高度。從現存書目看，王國維仔細研讀過朱熹、王陽明的著作，對“四書”當是了然于心，因而對知行合一的原則，有著刻骨銘心的體認。可以這樣說，體認知行合一的信念，是王國維告別叔氏、走向康德重要的文化原因。王國維美學的古雅說與意境論，雖主要是吸收康德思想，但依然是指向“人間”，不偏離知行合一原則的主航道。

王國維古雅說與意境論，是融匯多種因素的產物。它們內聚著豐富的文藝經驗，融攝著中西多種理論，復合性與立體性特質明顯，它們的生命力，因而異常強大。西方的理論觀念被融攝到意境論中，就如同冰塊消融于水中，悄無聲息。西方理論觀念中，康德力量最為強勁，帶有基礎性地位。古雅說偏重于人力，強調學問、修養等因素在文學藝術中的作用。具而言之，古雅“制作之負于天分者十之二三，而負于人力者十之七八”。①王國維：《古雅之在美學上之位置》，《王國維全集》第14卷，第110頁。意境論尤重天分，凸顯天才在文藝創作中的功能。接過王國維的話，我們可以說意境“制作之負于天分者十之七八，而負于人力者十之二三”。藝術中兼需人力與天分，有時有所偏重，但不能偏廢。王國維的理論觀念，有著對康德的潛在吸收。康德把藝術分成兩種類型，一種是機械藝術，它的創作多靠人力、勤奮，另一種是美的藝術，它的生成多仰仗天才的力量。對于天才的創造活動，康德一再提醒說，認為天才不受約束，是一種愚昧、錯誤的觀點。約束天才的恰是學問、修養，是鑒賞力，藝術中若犧牲兩者中的一個，康德說他寧可剪掉天才的羽翼，也要給鑒賞力留下位置。意境創造也需學問、修養，王國維由此贊賞蘇東坡、辛棄疾等人的詞作，而貶低吳文英、張炎諸家，乃事出有因。

古雅說與意境論，雖都意指“人間”，遵循知行合一原則，不過無論是后來者還是王國維本人，似更看重意境論。王國維就說，他創建意境論，目的是在為杰出文藝“探其本也”。之所以是“探其本也”，是因為意境對杰出文藝帶有本體論之作用，它本身是康德哲學中物自身面向的隱性轉化。王國維領悟了康德哲學精髓后指出，凡所面對的是物自身（本體），描述一般會出現“背反”現象，反過來也可以說，若描述容易陷入“背反”境地，表明所描述的對象，不是可感的現象之物，而是超感性的物自身（本體）。中國哲人所談的性，便出現性善說與性惡說的對立，還有折中的善惡一元論。因為出現矛盾（融合）現象，所以可反證“性”之本體身份，它因而是不可知的。王國維眼中的“道”，與性一樣，是本體存在無疑：“道者，宇宙萬物之根本，無一物足與之相對者，故絕對的也”，因而對道的描述，容易導致兩兩相反的情形：“故其思辨也，使一切之現象界皆為于相對的矛盾的之物而反轉之”，①王國維：《老子之學說》，《王國維文集》第3卷，第103頁。如雌與雄、黑與白、榮與辱、有與無、盈與虛、善與惡、美與丑等，不一而足。同理，王國維所闡述的意境，由于出現有我與無我、大境與小境、造境與寫境、真境與深境等如此兩相對立（調和）的情形，因而它必隸屬本體界。意境是杰出文藝之“道”，與“性”一樣同歸于本體。本體界不可感、不可知，但可思、可體驗，屬于本體界的意境，因而總是難以言說清楚。意境表現出的特點，便是若近若遠、言近旨遠，顯得無比真切，卻又韻味無窮。王國維對如此的意境內涵，用“語語明白如畫（話），而言外有無窮之意”“言外之味，弦外之響”“言有盡而意無窮”等言語去指稱，是相當準確的。他在《哲學家與美術家之天職》一文中，便這樣寫到：“今夫人積年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境，一旦表諸文字、繪畫、雕刻之上，此固彼天賦之能力之發展，而此時之快樂，決非南面王之所易者也。”②王國維：《論哲學家與美術家之天職》，《王國維全集》第1卷，第133頁。我們已經反復指證，王國維這一段話是對康德原著的意譯。意譯中之“意境”，其特點便是“惝恍不可捉摸”，由上述業已清楚，王國維在多種場合都一再重申意境“不可捉摸”的內涵。從表述方式與內涵厘定兩方面看，王國維意境論為杰出文藝“探其本也”，因為是轉化了康德的本體論，因而他總顯得自信滿懷。

王國維依靠康德的力量，發現社會人生的根本，是實踐理性、自由、獨立。他后來涉足上古史領地，找尋中國文化之根，與此種發現不能說毫無聯系。王國維受傳統文化陶冶而奉行的知行合一原則，成為他衡量西學的尺度。他發現康德雖置身于西方，卻是言行并重的典范。王國維創建的古雅說與意境論，是多種元素化合的產物，西學中深度融入了康德思想。由這三個方面來看，王國維確已將西學基點，從叔本華移至康德。

四、轉向康德之啟示

第一大美學綱領宣告失效后，迫使王氏創立第二大美學綱領。這種大幅度的調整動作，表明他西學的基點已隨之發生異變。“痛苦—解脫說”的西學依據，是在叔氏學說，這已為學界所熟悉。不過，“審美—意境論”的西學基點，已不在叔氏，究竟又在何處，歷來都眾說紛紜。直面意見分歧，上述分析已表明，王國維在告別叔氏之后，是轉向對康德的深入研讀。王國維美學的西學基點，隨之也從叔氏移至康德。此種基點移動帶有全面性，不只是他的美學古雅說，注入了康德思想，而且他的“審美—意境論”同樣轉化了康德的學說。他領會了康德的精神，并在康德的感召、鼓舞下，決然走向上古史領地，艱難尋找、挖掘中華文化之根。如此一來，他西學基點的康德轉向就變得意味深長。

站在今天的立場看，王國維的康德轉向，其啟示的深刻性，主要體現在兩個方面：其一是它的文化學價值，其二則是他的方法論意義。它的文化學價值主要是指，無論對于新文化運動，還是對于新儒學思潮，王國維的舉措均帶有開啟之功。它的方法論提示，則主要是指王國維的取舍路徑對當今中國美學界所能起到的有形或無形的警示作用。僅就這兩方面說，王國維西學基點的康德轉向，已經取得指向未來的重大價值。

它的文化學價值可從兩方面看出。王國維在學術上，只想走一條屬于自己的道路，創新意識相當強烈，因而他不愿重蹈他人覆轍。嚴復在他之前，已在努力介紹英國哲學，用意在技術革新，影響不容低估。王國維則另辟蹊徑，鉆研歐陸哲學，渴望在純粹思辨中，獲得心靈上的安慰。他自覺攻讀含叔氏、康德在內的歐陸哲學，實屬破天荒的事件。王國維攻讀的目的，除解答人生困惑之外，還懷抱著文化革新之宏愿。他深知“周雖舊邦，其命維新”，“維新”不在物質、制度，而在于文化觀念。王國維以羸弱的身體，主動、勇敢地擔當起文化“維新”之沉重使命。就此來看，王國維走在了五四新文化運動的前列。在深入研究中，王國維敏銳地發現，康德哲學學說中，實踐理性的地位遠超過理論理性，因而道德的價值就高于科學知識，而宇宙人生之根本，當是實踐“理”性、是道德。中國傳統文化，以儒家為主線，文化傳統中的“理”指的不是真理，而是道理，因而特重德性、仁心。顯而易見的是，康德與傳統文化之間，彼此存在著融通性，王國維對此了然于心。港臺新儒家牟宗三，所走的便是融通之路，他或以傳統消解康德，或以康德提升傳統，業績舉世矚目，成就堪稱輝煌。牟先生所走的融通道路，盡管已變得相當遙遠，但它近代的起點，還是在王國維這里。

它的方法論意義，也可從兩方面看出。王國維之康德轉向，以及在轉向后所取得的成就，可為原創理論與學術操作提供方法論指導。原創性的理論，既不能粗暴移植西方，也不可簡單照搬傳統。粗暴移植西方，中國美學與文論不能言說中國經驗，勢必導致嚴重“失語”，帶有“強制闡釋”之嫌疑，美學與文論的中國身份就會變得模糊不清。中國經驗是疊加的、流動的、復雜的，硬套傳統模式，會部分稀釋、放逐中國經驗。而缺乏豐富的中國經驗，出現的美學與理論，不會是原創的。王國維的古雅說與意境論，不粗暴移植西方，不簡單生搬傳統，而是依賴、指向豐富的中國經驗，讓西方與傳統在這里碰撞、交匯、共生，它們的原創品格突出，因而至今仍有生命。王國維治學，善于打攻堅戰，善挖深井，勇猛異常，學有所宗。由此，他在每一領域，都能獨步天下，成就矚目，有口皆碑。他身所在，即是典范！