中國現代美育話語中的本土現代性精神及其當代啟示

陳 劍，譚好哲

(1.山東師范大學 音樂學院，山東 濟南 250014；2.山東大學 文藝美學研究中心，山東 濟南 250100)

中國現代美育話語[注]中國現代美育話語中的“現代”指的是在中國學術語境中具有時間意義上的“現代”，與“當代”相對；中國現代美育話語指的是從20世紀初到中華人民共和國成立這段時間內所產生的美育思想潮流。在本土現代性建構方面積累了豐富的歷史經驗，是新時代美育話語體系建設的重要資源。而從目前的研究狀況來看，學界雖然已經對中國美育話語的本土現代性精神做了直接或間接的總結，但在系統性和全面性方面還有所欠缺，有待于進一步深入；與此同時，目前學界對于中國現代美育話語的當代價值問題還是少有涉及，需要加以完善。因此，本文首先在前人研究的基礎上全面總結中國現代美育話語的本土現代性精神，提煉其基本的理念內涵，進而在此基礎上深入探討其當代價值，以期為新時代中國美育話語體系建設提供有價值的啟示。

一、人性的維度：在樹立科學理性精神的前提之下激發人的審美欲求

中國現代美育話語在談論美育的必要性的時候，有一個重要的現實依據，那就是人性需求。中國現代美育話語將審美作為最基本的人性本能之一，強調其獲得滿足的合法權益，由此而確立起美育的合法性。關于這一點，很多學者都曾做過論述，比如梁啟超就曾明確指出：“審美本能，是我們人人都有的。但感覺器官不常用或不會用，久而久之，麻木了。一個人麻木，那人便成了沒趣的人。一民族麻木，那民族便成了沒趣的民族。美術的功用，在把這種麻木狀態恢復過來，令沒趣變為有趣。換句話說，是把那漸漸壞掉了的愛美胃口，替他復原，令他常常吸受趣味的營養，以維持增進自己的生活康健。”[1]與梁啟超的看法相類似，豐子愷也認為，審美是人類的本能欲求：“人欲有五：食欲，色欲，知欲，德欲，美欲是也。食色二欲為物質的，為人生根本二大欲。但人決不能僅此滿足即止，必進而求其它精神的三大欲之滿足。”[2]129因此，人不僅需要肉體的糧食，同時也需要精神的“糧食”：“人人都說‘面包問題’是人生的大事。其實人生不單要吃，又要看；不單為嘴巴，又為眼睛；不單靠面包，又靠美術。面包是肉體的食糧，美術是精神的食糧。”[3]并且“精神的糧食，有時更重于物質的糧食”[2]129。除此之外，還有朱光潛，也是明確地提出要從人的天性滿足和完善的角度來看待美育的必然性：“理想的教育不是摧殘一部分天性而去培養另一部分天性，以致造成畸形的發展；理想的教育是讓天性中所有的潛蓄力量都得盡量發揮，所有的本能都得平均調和發展，以造成一個全人。”[4]145所以“教育的目的在‘啟發’人性中所固有的求知、想好、愛美的本能，使它們盡量生展”[4]143。可以說，審美的能力和需求存在于每一個人的本性之中，但它在很多時候都處于潛在的狀態，如果不對其進行教育或提升，它就有可能墮落為卑劣的趣味，從而使人性受到損害，變得殘缺不全。因此，美育的首要任務，就是激活或滿足人類天性中的愛美、求美的本能欲求，最大限度地激發出人性的潛在可能性，由此而造就出具有和諧健康人性的“全人”(朱光潛語)或“美術人”(梁啟超語)。這就是中國現代美育話語中的“人性”建設維度，它是中國美育現代性建設的一個重要環節。

正是出于對美育在人性的和諧、健康與全面發展中的價值的認識，中國現代美育話語在當時以“科學”“民主”為核心的社會啟蒙大潮中才未迷失自己，而是自覺地以社會啟蒙的同路人的角色進行著自身的理論話語營構，由此而體現出其在現代性文化建構中的獨特意義，而這最突出地表現在它對啟蒙時期所倡導的科學理性精神所持的客觀態度上。從當時的社會現實狀況來看，古老的中國背負了太多負面的東西，嚴重影響了其在現代性進程中的前進步伐，的確需要一場科學的精神洗禮來滌蕩其沉積千年的暮氣，包括工具理性在內的科學理性在當時的中國都有著現實的實施必要性，這是歷史的需求，不容否認；但從另一方面來說，在當時的西方，隨著科技的發展和物質生活水平的進步，科學理性的弊端已經顯現出來，工具理性的過度張揚所導致的感性萎靡、人性分裂的現代文化問題已經為敏銳的西方現代美學家所感受到，并成為其理論構建的現實出發點。在此情況下，以西方現代美學觀念為主要學術資源進行思想營構的中國現代美育話語對科學理性精神自然就保持了一份天然的警惕：一方面它處于啟蒙的文化語境之中，深刻地感受到在中國倡導科學的必要性，認識到了科學的發展對于中國社會進步所具有的非同尋常的意義；而另一方面，它又從西方現代美育話語的生成語境與理論精神中窺見了科學理性的過度發展給人性所帶來的戕害，深切地意識到科學不能代表一切，審美和藝術自有其不可替代的巨大價值。在這種情況下，中國現代美育話語就走出了一條與西方完全不同的本土化道路：西方現代美育話語中以感性反抗理性而凸顯感性地位的美育精神，在中國的現代美育話語中被置換成了以藝術和審美精神來彌補科學理性的不足，進而建立科學與藝術齊頭并進的現代文化格局。如當時的蔡元培大聲呼吁新文化運動不要忘了美育，梁啟超在一戰之后游歷歐洲對于科學主義的反思，豐子愷對于藝術與科學之界限與區別的明確劃分等，其目的就是為了建立起科學精神與審美精神并重、融合的現代中國文化理念，而這一觀念行為最初的理論觸發點，就是人性的完善與健全。可以這樣說，西方的現代美育觀念是在理性過度發展而扭曲人性的情形之下，要求通過感性對于理性的反叛而實現對“理性至上”主義的遏制，最終確立起的是人的“感性”的高揚；而中國現代美育觀念則是在中國人精神萎靡麻木、思想愚昧迷信的情形下，而大聲呼吁啟蒙變革，要求在樹立科學理性精神的同時激發人們的審美本能，強調科學精神與審美精神的融合，由此而實現國人人性水平的總體提升，因而“人性”之完善與圓融是中國現代美育話語的營構基點。這正如魯迅所表達的態度，在其早期《科學史教篇》《文化偏至論》等文章中，魯迅曾明確對物質主義、科學主義展開批判：“顧猶有不可忽者，為當防社會入于偏，日趨而之一極，精神漸失，則破滅亦隨之。蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趣于無有矣。”[5]35所以，在現實社會中，不僅需要牛頓，也需要莎士比亞；不僅要有達爾文，也要有貝多芬，惟其如此，才能“致人性于全，不使之偏倚，因以見今日之文明者也”[5]35。

可以說，中國現代美育話語從最基本的人性本能需求出發來宣揚美育，將美育看成人性欲求滿足的一項必需的手段，以此為基點，對西方現代美育資源進行改造，倡導一種科學理性精神與藝術審美精神并重的現代美育理念，由此而生成了中國現代美育話語中具有基礎性意義的“人性”建構層面，成為中國現代美育話語理論中一個獨具特色的理論存在。當下學界很多學者所強調的中國現代美育話語的人本主義特征或“立人”精神，從本質上來說都是以這一層面為基礎來進行理論探索的。而從更為宏觀的理論風貌上來看，這一基本的“人性”建構層面也使得中國現代美育話語具有了濃郁的“人學”特征，它以人自身基本的欲求和本能為基礎，倡導一種使人之成為人、凸顯人的地位、人的價值和人的尊嚴的美育文化精神，并以此為精神武器對傳統中國人的感性萎縮、理性缺失、愚昧麻木的“非人”狀態展開攻擊，從而使自身納入到了中國現代啟蒙大潮之中，成為極具現代中國文化特色的“人性啟蒙”的美學化表達。所有的這一切，都為中國現代美育話語抹上了一層濃郁的人道主義色彩，使其成為中國現代人文主義思想發展的一個重要歷史階段。

二、人格的維度：以個體心理結構的完善為基礎提升人的道德品性

中國現代美育話語不僅在“人性”的層面上提出了自身的本土現代性建設原則，同時也在“人格”的層面上提出了自身的理論建設思路，從而構成了其本土現代性建設的另外一個重要維度。“人性”與“人格”有著密切的關聯，在很多時候都是融為一體的，而且就中國現代美育理論本身來看，對于“人性”與“人格”的分野也并沒有自覺的意識，在很多時候都是將兩者當作同一概念而使用。但從根本上說，“人性”與“人格”是兩個不同的概念，以此為基點去規引美育話語建設，會將美育精神引向不同的文化側面。所謂的“人性”，指的是人類區別于動物的根本屬性，是人類特有的一種“屬人”的能力，它更多地傾向于從作為一個類群的“人”的角度來探討人類獨有的本質特征，是人自由的有意識的“類特性”[6]。與“人性”的普遍性特征不同，“人格”帶有濃重的個體化色彩，它是具有獨立精神的“自我”的養成：“具有自我意識、自我控制、自我創造能力的個人的內心活動的存在，即具有感覺、思維、情感、意志等機能并能自身同一的、處于活動過程中的主體、自我。”[7]從這個方面來說，“人格”所指向的是具有穩定心理結構、完整精神面貌的個體“自我”的建構和生成，這是更有具體性和實踐性的一個維度，同時也是對人的標準的更高要求。中國現代美育話語在這一要素所框定的觀念場域中也進行了詳盡的探討，從而展現出了更為豐富多元的本土現代性精神。

中國現代美育話語在美育本體論建構方面最為人所熟知的莫過于它立足于康德哲學的基本框架而對美育的目的、性質等所作出的界定，這其中最有代表性的是王國維的言論：“完全之人物，精神與身體必不可不為調和之發達。而精神之中又分為三部：知力、感情及意志是也。對此三者而有真善美之理想：真者知力之理想，美者感情之理想，善者意志之理想也。完全之人物，不可不備真善美之三德。欲達此理想，于是教育之事起。教育之事亦分為三部：智育、德育(即意育)、美育(即情育)是也。”[8]依據康德哲學、美學的精神，美育在本質上應該是“情感教育”，它與智力教育、道德教育一起，共同搭建起教育的基本架構，由此形成智、意、情都完滿發達的精神個體，而這正是所謂的完善之人格。關于這一點，很多著名的現代美育理論家都曾做過明確的論述，比如梁啟超曾專門寫過一篇文章，名字就叫《孔子之人格》，在這篇文章中，梁啟超指出，孔子的人格可以概括為知仁勇，而這分別對應的就是現代心理劃分中的智、情、意，而孔子正是因為在這三個方面都達到了極高的程度，所以才造就了其偉大高尚的人格。[9]豐子愷也曾說過：“圓滿的人格好比一個鼎，‘真、善、美’好比鼎的三足。缺了一足，鼎就站不住。而三者之中，相互的關系又如下：‘真’‘善’為‘美’的基礎。‘美’是‘真’‘善’的完成。‘真’‘善’好比人體的骨格，‘美’好比人體的皮肉。”[10]并且，他還更加明確地指出：“科學教育致知，道德教育勵志，藝術教育陶情，完成圓滿之人格，三者各有其任務。”[11]可以說，人的智、情、意三大心理要素的完滿與融合就意味著人格的完善，美育的最終目標就在于造成以人格的完善與發達為核心特點的“完全之人物”。所以，中國現代美育話語的本體論建構，在康德哲學、美學精神的指引之下，立足于人的個體心理結構的完善這一主導性任務，凸顯出了個體人格建構在現代美育中的地位和意義；而圍繞著“人格的完善”這一現代美育目標，中國現代美育話語又進行了更多具體性的思想拓展。

從社會心理學的角度來看，“人性”只有能力強弱之分，而無品質差別，我們可以說這個人的直覺能力強，那個人的直覺能力弱，但不能說這個人的直覺能力好，那個人的直覺能力壞；但“人格”則不同，人格是有著優劣之分的，品質差別極其明顯，崇高的人格與卑劣的人格在實踐中有著鮮明的品質分野，也正是由于這個原因，我們說“人格”有著很強的道德特質，正如有學者所指出：“不同人的人性雖然存在著質量的區別，但不存在道德與不道德的區別，人們一般不會對一個人的人性做道德評價，但人們通常會對一個人的人格做道德評價”，“人格卻不僅存在著正常不正常、健全不健全的問題，還存在著道德不道德、高尚不高尚的問題。”[12]從這個方面來說，以“人格的完善”為主要目標取向的中國現代美育話語，就必然地與現代中國人的道德品性提升有密切的關聯；而事實也的確如此，中國現代美育話語極其強調美育的道德價值，而這一行為之所以成為可能，主要就是由于美育參與人的心理本體建構，由此而形成的完善人格，在其真善美的融合之中顯現出其天然的道德品性。杜衛曾指出，中國現代美育理論在論述美育的德育價值時，主要是通過對“審美無功利”這一命題的本土化改造而實現的，即“借審美的‘超越性’和‘普遍性’來作用于國人的‘欲’和‘情’”[13]，由此而達到以美育德的效果。這固然是中國現代美育話語強化自身德育價值的一個重要層面，但從另一方面來說，從人格完善的層面上凸顯美育的德育價值同樣值得重視。如前所述，人格與人性最大的不同在于其個體性，這也決定了它所內蘊的道德和理性都是具體而現實的。而對于道德和理性本身來說，抽象的觀念法則卻是其現實的存在方式。在這種矛盾的情況下，美育的意義就顯現出來了：只有通過審美，抽象道德準則才能具體化為現實的人格精神，美育是道德法則由抽象上升到具體的必要中介，而這正是個體人格建構所必需的，正如王元驤所說：“對于人格的塑造來說，僅憑知識的傳授是難以奏效的，只有經過情感體驗使理性認識進入人的內心，化為思想和靈魂，才會有助于人格的成長。”[14]從這個方面來說，杜衛一直強調和推崇的以感性化的方式實現教養的內化的中國傳統心性美學原則[注]杜衛認為，中國現代美學與中國傳統的心性美學之間有著密切的關聯，而中國現代美育話語中德育之維的建構，在很大程度上是延續了中國本土的心性傳統。請參閱杜衛、馮學勤、許宏香著《心性美學——中國現代美學與儒家心性之學關系研究》，北京：人民出版社，2015年；杜衛《美育三義》，載《文藝研究》，2016年第11期。，就并非僅僅具有手段性的意義，而是人格生成過程中的必然要求；缺少了審美的參與，道德就只是抽象的外在準則，而無法真正成為具體的人格精神，只有在美育的參與之下，現實道德人格的生成才成為可能。從這個方面來說，席勒的美學精神在中國現代美育話語的現代性營構之中依然是占有主導性地位的。

三、人生的維度：以審美超越的方式構建高遠的人生境界

中國現代美育話語的“人生”維度，突出的是藝術、審美對現實人生所具有的超越性價值，“它以承認人生的矛盾、對立、毀滅、苦難、失落、無望等為前提，它的審美精神是對人生矛盾、痛苦、不完美的藝術化超越及其達成的詩性和諧”[15]。在中國現代美育話語的觀念語境中，現實的人生是殘缺、不完美的，而藝術和審美卻可以使人超越人生的不完美，而達于完滿的詩性之境，所以，藝術和審美對于人生來說就具有了非同尋常的意義。這一思想在中國現代美育話語中有著豐富的理論呈現，但在不同的理論家那里又著各自不同的特點，由此而形成了多姿多彩的現代人生論美育話語。

具體來說，王國維強調的是藝術和審美對于人生苦痛的解脫作用，他曾說：“人之有生，以欲望生也。欲望之將達也，有希望之快樂；不得達，則有失望之苦痛。然欲望之能達者一，而不能達者什佰，故人生之苦痛亦多矣。若胸中偶然無一欲望，則又有空虛之感乘之。”[16]86人生在世，時時受“欲”的控制，“欲”之不足，則痛苦；“欲”之滿足，則無聊。那么，如何擺脫“欲”之苦？答曰：宗教和美術二者是也：“前者所以鼓國民之希望，后者所以供國民之慰藉。”[16]87因此，藝術和審美是使人擺脫“欲”之苦、獲得心靈之慰藉的有效手段，人只有在藝術或審美中，才能獲得心靈的安寧，藝術之于人生，其功效莫大焉。與王國維稍有不同，豐子愷更為強調的是藝術和審美在提升人生境界過程中的中介性和引領性作用。在豐子愷看來，人世是一個用利害得失織就的“關系”[17]4之網，人在這網中生存，內心充滿了“人生的苦悶”[18]245，而人無時無刻不渴望擺脫這“苦悶”，去擁抱那“生的歡喜”[18]245，于是就將眼光投向了藝術，因為藝術和審美能剪斷這世間的“關系”[17]4之網，使人“暫時脫離塵世”[19]，而達于“絕緣”[20]化了的燦爛世界，獲得人生的慰藉；不僅如此，人亦可以以藝術為踏板，進入人生最高之“三層樓”[21]，由此而獲得生命的終極意義和最終皈依。可以說，王國維與豐子愷都強調通過藝術和審美來實現人生苦痛的解脫，倡導在藝術或宗教所造就的超越性世界中體味人生的意義，因此具有一定的“出世”色彩。與此不同的是，朱光潛、梁啟超、宗白華等人更為強調用藝術來造就一種豁達的心境，以此來面對人生的慘淡或不完美，在現實的人生事業營構之中成就積極剛健的詩性人生，因而具有明顯的“出世”與“入世”相結合的色彩。朱光潛倡導“以出世的精神，做入世的事業”[22]；梁啟超推崇孔子“知其不可而為之”[23]的精神，倡導“趣味主義”[24]；宗白華倡導“藝術的人生態度”[25]等，都是在立足于藝術和審美所具有的超越性作用的前提下，宣揚一種不計利害、不計結果而專注于事物自身的人生態度，由此而營造出更為高遠和宏闊的人生境界，以此來實現人的藝術化生存，這也就是金雅所概括的：“以藝術介入人生，以審美提升人生，要求主體以美的藝術精神來觀照與重構自己，在超越小我、大化化我的張力超越和自由升華中，實現并體味人生之詩意情韻和詩性本真。”[26]

從理論生成的角度來看，中國現代美育話語的人生取向，其直接的理論根源依然是康德的“審美無功利”說，藝術和審美之所以具有超越現實的特性，其主要原因就在于本身的“無功利性”，這一特性能使藝術與外在的利益世界發生決裂，從而帶人進入更為宏闊自由的審美之境。因此，“無功利性”的審美和藝術成為由現實人生走向超越人生的有效通道，也正是在這個意義上，康德美學中原初意義上的以界定審美的基本性質為主要內容的認識論美學精神在中國現代美育話語中被置換成了以現實化的人生態度或生存方式的營構為主要內容的人生論美學精神，“無功利”的審美由此而與現實的人生產生了關聯。但是從另一方面來說，康德美學命題只是中國現代美育話語中的人生傾向產生的一個最表面性的激發要素，除了這個基本的顯性要素之外，其背后還有著更為深層的隱性要素，而只有從這個更為深層的隱性要素出發，才能窺見中國現代美育話語的人生傾向產生的深層理論動因及其更為深刻的精神意涵。具體來說，這個深層的隱性要素，指的就是20世紀初期的中國社會文化語境，而就目前的研究狀況來看，學界對此顯然是缺少關注的，因而有著詳細討論的必要。從歷史的事實來看，在19世紀末20世紀初的中國，“意義”的失落是一個籠罩精神領域的核心的問題。在當時的社會文化領域，隨著封建政權的崩潰，中國延續了兩千多年的傳統文化系統逐漸失去了原有的統攝力，無法對人的生存意義做出令人信服的解釋，“意義”的失落問題由此凸顯，“意義”的重構成為最為迫切的時代文化問題。在這種情況下，首先是產生了試圖用宗教來填充人生之“意義”空間的信仰文化思潮，如當時的孔教、基督教大行其道，但這一思潮因其濃重的迷信色彩和根深蒂固的保守傾向而招致很多人的反感，最終被時代浪潮所淘汰；作為對宗教思潮的反撥與補救，“美育”這一新的現代文化形式橫空出世，試圖承擔起填補“意義”失落之后的人生價值真空的歷史重任，也正是在這種背景之下，蔡元培才提出了“以美育代宗教”，王國維才大力倡導用美術來療治中國人的感情疾病。這是中國現代美育話語的人生取向產生的現實基礎，是需要加以明確的。而從另一方面來說，中國現代思想家們之所以認定“美育”這種文化形式能對現代人生的意義問題產生效用，其實主要還是得益于中國傳統美學中古老的“人生論”傳統。傳統的中國人，尤其是知識分子，在人生的苦痛來臨之時都可以在藝術和審美的浸潤中獲得超越和慰安，因而中國傳統的藝術和美學，都是與現實的人生密切相關的，正如有學者所指出的：“為人生而藝術，才是中國藝術的正統。”[27]可以說，中國傳統美學中這一條以“人生”為主向的精神血脈在傳統崩潰的情形之下依然以一種隱性的方式規引著現代知識分子的文化選擇，并對其理論精神產生著潛在的影響。所以，我們可以說，中國現代美育話語的人生取向，是在傳統社會文化大變革的情形之下，為了應對“意義”的失落而提出的一種現代文化策略，傳統社會的現代轉型背景之下特殊的文化語境才是其最現實的理論起點，正是在這一現實的文化需求的推動之下，中國現代學術才在傳統美學的啟發之下選擇了美育，并以此為基礎開啟了對西方美學資源的本土化改造，由此而實現了現代歷史文化語境、中國傳統美學精神與西方現代學術資源三者的融合與創新。

四、當代啟示：美育話語體系建構的自覺與人文精神的彰顯

中國現代美育話語從自身所處的時代文化語境出發，以實現西方現代美育理論的本土化、中國傳統美育理論的現代化為原則，積極吸收和改造西方、傳統的美育資源，樹立起了人性、人格、人生這三個相互聯系但又各有側重的理論拓展路向，并沿此路向積極進行探索，取得了豐碩的理論成果。這是中國美育話語在立足于自身現代文化特性的基礎上所進行的最初的體系建構嘗試，有著極強的開創性和示范性意義。中國當代的美育話語建設，也應該以此為參照，積極推進新時代的美育話語體系建設。而從目前的研究情況來看，學界對于美育現代性的當代發展問題已經做了一些有價值的探討，并且其中一些成果也契合了中國現代美育話語的基本理念，可以看做是中國現代美育話語的本土現代性精神在當代的新拓展。比如曾繁仁提出“生活的藝術家”概念，倡導現代社會中的人們用審美的態度來對待自然、社會和人自身，[28]這是對現代美育話語中超越性人生態度的吸收，有著很強的承續性意義。與此相類似，劉悅笛也提倡塑成“生活藝術家們”，并以此為基礎倡導“生活美育”。[29]但從本質上來說，“生活美育”所遵循的是在“日常生活審美化”和消費主義觀念的推動之下高揚感性的路子，這與曾繁仁所提出的“生活的藝術家”有著很大的不同；而且，在一個感性泛濫的時代，以“感性”為基礎進行理論營構，需要著重考慮對于感性的規引和約束問題，因為只有這樣才能使美育免于淪為感性宣泄的工具。而就這方面來說，杜衛的觀點起到了很好的修正作用。杜衛明確地將“感性教育”作為現代性美育的基本內容之一，但同時又指出：“美育要發展的感性不等同于本能欲望，也不僅僅限于感官活動，它不脫離肉體卻又超越了生理層面，包含了精神的維度，因此，它是一個貫通了肉體和精神的個體性概念。”[30]并在此基礎上提出了“豐厚的感性”[30]這一概念，這是對中國現代美育話語中人性維度的繼承與拓展。與此同時，杜衛也對現代性美育在人格教育方面的意義做了總結，指出要吸取儒家的“以深度體驗的方式培養人格，使德性內在化”[30]的教育方式。可以說，當下學界對中國現代美育話語的本土現代性精神的承接與改造還是很有成效的，是值得肯定的；但從另一方面來說，這些探討所展現出的美育話語體系建構意識還并不明顯，除杜衛外，大多數的研究者都只是在自身所認同的理論框架下拓展某一個單一的話語層面，而缺乏統攬全局的體系化意識。這對當代美育話語建設來說是遠遠不夠的。所以，新時代的美育思想建設，首先應該在體系建構的自覺性上下功夫，應該樹立起自覺的話語體系建構意識，積極地將中國現代美育話語的三維結構融入其中，沿著新時代文化語境所指引的方向不斷開拓美育話語體系建設的新空間。

在整體的理論精神層面上，中國現代美育話語在其理論拓展的過程中體現出了一種鮮明的人文精神，從而也為其體系化營構增添了濃郁的現代性特色。具體來說，所謂的“人文精神”，“包含三個層面：第一，對于‘人之異于禽獸’、而為人所特有的文化教養的珍視；第二，對于建立在個體精神原則基礎上的人的尊嚴、人的感性生活、特別是每一個人自由地運用其理性的權利的珍視；第三，對于建立在教養有素基礎上的每一個人在情感和意志方面自由發展的珍視”。[31]由此來看，中國現代美育話語在其本土現代性建構過程中所宣揚的人性激活、人格完善以及人生超越等思想觀念，都是在“人學”思想的指引之下對人的理性、意志、教養、感性等要素的尊重和珍視，體現出的是一種典型的人文精神；而從歷史的角度看，這也是“五四”新文化運動中唯科學主義傾向的一個對立面，是中國現代人文精神發展的一個重要節點，有著很強的階段代表性。中國現代美育話語正是依靠自身在樹立人文精神方面的巨大價值，才把自身與啟蒙時代所凸顯的“國民性”改造問題緊密地聯系在了一起，由此而凸顯出美育在現代社會改造和民族復興方面的不可替代性意義。所以，人文精神的建立和塑造，是美育確立自身在現代文化系統中的地位的關鍵要素；新時代的美育話語建構，除了必要的體系意識之外，還必須注重自身與人文精神的關聯。

進一步來說，新時代的美育話語建設，需要凸顯自身的“人文”價值，將人文精神的樹立作為自身的核心任務加以強調，這是中國現代美育話語所提供的最直接的理論啟示，而這一啟示同時也是與新時代的文化發展需求密切相符的。客觀地說，人文精神是寶貴的，“沒有它，中華民族的精神世界是不完整的，是片面的。市場經濟越成熟，現代化科技越發達，就越需要人文精神的高揚，以起到對人生、社會的某種制衡作用。”[32]而從20世紀中國文化的發展現實來看，人文精神卻經常處于極端尷尬的境地：在20世紀上半葉，真正意義上的中國現代人文精神建設剛剛起步，就被“救亡”的時代任務所打斷；在新中國成立以后的前30年，尤其是“文革”時期，人文精神在極端化的政治環境中被徹底打入冷宮；而在改革開放以后，隨著政治環境相對放寬，人文精神呈現出昂揚的趨勢，但好景不長，滾滾而來的商品經濟大潮又將其擠到了時代的邊緣；不僅如此，在知識分子群體內部，也由于由商品經濟的沖擊而產生了諸多質疑的聲音，比如在20世紀90年代所進行的“人文精神大討論”中，有相當一部分學者對人文精神持否定態度，提出了諸如中國未曾有過人文精神[33]111、“談人文精神是堂吉訶德對著風車的狂吼”[33]145之類的批評和譏諷。可以說，在這一系列物質和精神力量的擠壓之下，人文精神在當代文化建設中逐漸蜷縮成了一個虛弱而蒼白的口號，而中國的精神文明建設似乎也可以在沒有人文精神同行的情形之下“高歌猛進”。然而事實并非如此，在21世紀之初的文化場域中，道德淪喪、人性墮落、信仰失落、價值虛無、情色泛濫等一系列讓人觸目驚心的墮落現象成為廣泛存在的事實，而這都或多或少地與人文精神被否定或被架空有關。正是出于對人文精神空缺之后所出現的一系列負面結果的認知和體察，黨中央才在十八屆三中全會上明確提出要“改進美育教學，提高學生審美和人文素養”[34]，明確地將“人文”建設與美育建設聯系了起來，為新時代的美育話語營構指明了方向。而這一理念也與中國現代美育話語的核心精神不謀而合。所以，新時代的美育話語建設，應該在立足于新時代語境的前提下，大力凸顯自身的人文價值，大力吸取中國現代美育話語中的人文精神營構經驗，由此而推動以“人文”為核心的新時代美育話語體系建設。