虛擬實踐的哲學“二階”透視
——兼與張竑博士商榷

張 亮

在《天府新論》2018年第2期所載《虛擬實踐的哲學透視》一文(后簡稱“張文”)中,張竑博士從實踐論的角度對虛擬實踐在哲學視域進行全面分析和系統闡釋，他對“虛擬世界”進行了從二維到三維、從平面到立體、從視覺到全身心沉浸的分層和歸類，與之相對應，對虛擬實踐也完成了從二維、擬三維到三維的劃分。但是，隨著虛擬現實技術的發展，張文對虛擬實踐提出的劃分標準是否還需要完善？關于虛擬實踐主體、中介、客體的分析和理解是否能夠進一步深化？這些問題都亟待我們在原來認識的基礎上進一步做出澄清。只有這樣，才能不斷促進虛擬實踐的哲學研究更具理論價值和現實意義。

一、“全身心投入”：“主體性”還是“主體間性”？

“虛擬實踐是主體按照一定的目的在虛擬空間使用數字化手段進行的雙向對象性的、依據現實又超越現實的感性活動，是對現實實踐的拓展和豐富，是當代人類實踐發展的新形態。”(1)張竑：《虛擬實踐的哲學透視》，《天府新論》2018年第2期。我認為，張文對虛擬實踐的這個定義似乎缺少了“主體間性”的維度。這可能源自長期以來，我們對馬克思主義實踐觀的理解都是建立在“主體—客體”的兩極模式下，現在只不過是將這個模式從現實世界“搬到”了虛擬世界。首先，我們必須澄清這種“兩極”化認識在現實世界實踐中的“抽象性”。馬克思說，人“是有意識的類存在物”(2)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第162頁，第162頁，第187頁。，這表明任何人都不是也不能孤立地面對自然界，而總是生活在確定的社會形式、社會關系中的。人作為一種類的存在物、一種社會化的存在物，就是“這樣一種存在物，它把類看作自己的本質，或者說把自己本身看作類的存在物”(3)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第162頁，第162頁，第187頁。。人無論是在實踐上、生活中，還是在思想觀念中，都會把自己和身邊人看作同一類，看作有類的、社會本性的動物。在馬克思那里，人的相互依存性、集體性、聚合性(聯合性)、共同性、合作性，都是人的社會性的同位語。(4)韓慶祥：《現實邏輯的人——馬克思的人學理論研究》，北京師范大學出版社，2017年，第232頁。這意味著我們決不能將實踐的主體僅僅理解為一種單一主體。在馬克思主義哲學理論視域中，作為主觀見之客觀的實踐，它除了包括生產實踐，例如物質生產和精神生產，還應包括社會交往實踐。若是忽視處于主體間的交往實踐，就會重蹈費爾巴哈“自然人”的覆轍。其實，在理解虛擬世界的實踐時，我們應該反復體會馬克思的以下論述：“只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現實的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是它的人的存在，而自然界對他說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一。”(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第162頁，第162頁，第187頁。所以，沒有實踐的社會關系和沒有社會關系的實踐都是不可能存在的。

虛擬現實設備無論更新換代到多么先進的水平，無論人—機交互的界面技術發展到多么“逼真”的階段，如果沒有涉及主體間性，沒有能夠推動虛擬世界人的社會化進程，虛擬世界或虛擬實踐就還“停滯”于一種“原始”階段。因為，從本質講，人的社會化水平與人的實踐工具的水平是一對辯證矛盾。在現實世界，個人要滿足自己的多種需要而生存，就必須和他人聯合起來結成集體共同進行生產以改造自然界。馬克思認為物質工具“是物化的知識力量”(6)《馬克思恩格斯全集》第 46 卷下冊，人民出版社，1980年，第219頁。。夏甄陶將工具理解為“知識物化的物質中介”(7)夏甄陶：《認識的主——客體相關原理》，湖北教育出版社，1996年，第169頁。。他認為，物質工具是人們按照一定的需要和目的而發明和制造出來的，因此，物質工具的發明與制造，不僅包含人們對自然物質的某些屬性和規律的歷史性認識，而且還包含人們對自己的需要、本性和本質力量的歷史性認識。所以，工具就必然包括人們對其社會關系的總和的本質的認識，必然體現人對于社會性交往實踐的恒久需要。質言之，人類在歷史上不同時期所發明、制造和使用的物質工具水平不僅受人與外部世界關系中“主—客”相關聯狀況的影響，更是受制于人與外部世界關系中“主體間”相關聯狀況的影響。工具對于人的社會性交往實踐水平的“指示器”和“測試器”的功能，過去學術界并不是很重視，所以，工具身上這種被“遮蔽”的“主體間性”現在就很有可能被“移植”到對虛擬世界的認識中。張文批判一些學者在未對網絡使用和虛擬現實系統使用進行區分的情況下籠統使用“虛擬實踐”這一概念，也強調不應忽略“虛擬實踐”概念所具有的社會歷史性。但是我認為，作者的這個立場卻在劃分“虛擬實踐”類型時并沒有徹底貫徹，作者似乎更關心的是“虛擬實踐”的“技術歷史性”。盡管張文糾正了人們對“全身心沉浸性”理解的技術界限，卻遮蔽了主體間性在人的“全身心沉浸性”中的重要作用，極有可能“同時把小孩子和水一起從澡盆里潑出去了”(8)《列寧選集》第2卷，人民出版社，1992年，第193頁。。我認為，其實張文想說明和強調的是人—機交互技術的發展和最終指向——全身心沉浸性，批判那些沒有把網絡技術和虛擬技術“分離”而談“全身心沉浸性”的思想和觀點。但是，基于此維度的“技術決定論”，我們也必須對其進行反思。網絡技術作為人類在信息時代社會交往實踐的重要載體，其所指向的是從現實社會中分化出的一個“虛擬社會”或“虛擬的主體間關系”，缺失虛擬主體間關系而純粹地討論虛擬世界與虛擬技術，這是同馬克思主義實踐觀相違背的。馬克思強調的是“生產本身是以個人之間的交往為前提的”，這說明生產和交往在馬克思看來是人的實踐活動兩個絕對不可分割的部分，而且這兩個部分是互為前提、互相促進的。雖然在馬克思、恩格斯生活的時代，“虛擬技術”或“網絡技術”都還未出現，但是馬克思和恩格斯以深刻的思想觀點和廣闊的思維視野預言了未來虛擬現實技術的發展必須同能實現主體交互的技術相融合。所以，與其說張文批判的是將網絡技術和虛擬現實技術“混為一談”，毋寧說他批判的是一種“靜止”的融合觀點。因為虛擬實踐本身的社會歷史性概念本身也是隨著虛擬技術的發展和人類社會化的進展而歷史地發生變化的，這也就說明網絡技術和虛擬現實技術的“歷史的”、“動態的”融合。

對于這種“融合”的思想，其實已經體現在虛擬現實技術的思想先驅觀點中：“虛擬實在與電影或電視的情況不同……電影和電視是廣播媒體……它對人們有麻痹作用，并且鈍化人們的同情心。電視極大地削弱人們的同情心，是因為人們在這個世界中不再相互作用或者承擔責任或者直接相處”(9)翟振明：《有無之間：虛擬實在的哲學探險》，北京大學出版社，2007年，第170頁，第171頁。；我們可以感受到虛擬技術先驅們的“初心”，那就是不僅僅為了提升人的力量特別是人的智力，并且更能夠促進人們的交流、共享。屏蔽了“他人”的參與， 便也失去了“虛擬實在這個聚會場所的生命”(10)翟振明：《有無之間：虛擬實在的哲學探險》，北京大學出版社，2007年，第170頁，第171頁。，只有在虛擬世界和虛擬實踐中實現了主體間的互動，才使得“虛擬實在獲得無窮魅力并展示出獨一無二的品格”。但是，這種魅力和獨一無二的品格絕不會僅僅是人的“全身心的沉浸”，也絕不可能局限在各種計算機軟、硬件設備的組合，包括成像技術、數據傳輸技術、感應技術等，如頭盔式或眼鏡三維立體顯示器。因此，我認為張文對于虛擬實踐的分層可能存在一種前后“矛盾”的關系，并基于此提出以下三點疑惑：

首先，似乎三層虛擬實踐活動分類的標準不夠統一。第一層是網絡技術，后兩層都是虛擬技術， 且還存在一定的交叉，比如作者在強調第一層的“網絡”時，又將“平面設計”活動歸類，似乎是為了與后兩層虛擬技術在邏輯上“沾一點邊”。這就充分體現出第一層分類的“矛盾”認識，該如何理解？

其次，“浸入感”不能完全排除網絡效應。按照作者的邏輯，后兩層的虛擬活動似乎是與“網絡”絕緣的。我們在上文已經提出這樣一個疑問，那就是，在同一臺電腦上，一個建筑結構工程師和一組建筑結構工程師們通過網絡連接進行的虛擬實踐活動，不管是三維動畫制作、工業三維設計還是三維科學實驗、三維仿真模擬、三維游戲等三維實踐，與在二維平面上的活動相比較，受限于我們的專業背景，這里以較為大眾的三維游戲為問，網絡電腦游戲如《第二人生》和單機版游戲如《模擬射擊》哪一個“浸入感”更強烈？

最后，相關虛擬實踐活動的歸屬晦暗不明。比如微信、微博、抖音、臉譜網等作者“遺忘”的活動應該歸屬到第幾層？它們是否具有“沉浸感”？特別是當我們發現在我們的身邊出現的“手機成癮”，不管在飛機上、地鐵上、公交車上，不論是工作、上課、睡覺、吃飯的時候，甚至是走路、開車(汽車、電瓶車、自行車)的時候，都已經成了我們“無機的身體”，該如何解釋？

綜上所述，我認為作者在認識虛擬實踐時，基本上按照“主體—客體”的兩極框架來進行，“沉浸感”僅僅體現為實踐的主體性特征，就“遮蔽”了虛擬實踐中的另一個維度：虛擬實踐中的“主體間性”。

二、虛擬實踐的“主體間”關系

首先可以肯定的是，張文從本體論角度闡述了現實主體對虛擬實踐的決定性作用和意義。作者認為，“無論是廣義還是狹義的虛擬實踐，其實踐主體都是現實的個人，脫離了人就沒有虛擬實踐活動。堅持這一實踐的唯物的立場，可以防止對虛擬實踐的理解滑向唯心主義和舊唯物主義。”(11)張竑：《虛擬實踐的哲學透視》，《天府新論》2018年第2期。但是，在這里我們要提出疑問的是，作者理解的“舊唯物主義”是什么？

馬克思在《費爾巴哈的提綱》中所批判的費爾巴哈的“舊唯物主義”思想，其核心就是費爾巴哈所理解的人。“費爾巴哈沒有看到，‘宗教情感’本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，是屬于一定的社會形式的。”(12)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第501頁，第268頁。所以，馬克思主義的實踐唯物主義反對“抽象的個人”，反對缺失“社會性”的一切實踐，也必然包括虛擬實踐。顯然，張文對“舊唯物主義”采取同樣的批判態度，所以作者在文中講到：“馬克思哲學視野中的的物質是屬人的存在，是與人的關系性的存在。在這一空間中，無論主體如何活動，都是與人有關的活動。”(13)張竑：《虛擬實踐的哲學透視》，《天府新論》2018年第2期。結合作者對虛擬實踐的定義和分類(其實就是對虛擬實踐內涵和外延的認識)，我認為，作者其實相信的是“無論主體如何活動，都是與他‘本人’有關”，而馬克思哲學視野中的活動都是與“眾人”有關。馬克思哲學強調的是主體性與主體間性的相互生成，這恰恰是張文似乎沒有“重視”的地方。盡管作者在文中也引用了最能夠體現社會實踐“主體性和主體間性”相互關系的論述，“對象作為為了人的存在，作為人的對象性存在，同時也就是人為了他人的存在，是他同他人的人的關系，是人同人的社會關系”(14)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第501頁，第268頁。，但是作者的“實踐的唯物的立場”卻沒有能夠超越對現實世界人的實踐的理解，所以作者對現實世界的主體和虛擬世界的代理主體的關系采取的是“一對一”的框架，“這一‘代理主體’由現實的個人來控制，如同人控制木偶一樣，只不過這一木偶是數字化了的木偶。”張文用“木偶”來比喻他所理解的“代理主體”，這就忽略了代理主體對現實主體的可能存在的“反作用”，現實主體和代理主體間的關系就被“設定”成一種簡單、機械的單向性決定關系。參考一些學者提出的“虛擬的人形一般有兩種類型：‘化身’(Avatars)——由真人的活動轉化而來(即跟蹤和渲染)的形象，一般是實時的；‘代理’(Agents)——由計算機程序驅動的形象”(15)吉姆·布拉斯科維奇，杰里米·拜倫森：《虛擬現實——從阿凡達到永生》，辛江譯，科學出版社，2015年，第50頁。，所以，我認為張文選擇“代理”來闡述現實主體在虛擬世界存在“形態”很可能緣于作者對人與計算機(虛擬技術)關系的傾向，特別是作者堅持人對計算機的操控者地位。其實對這種關系及操控者“主體”地位的堅持是始終“隱含”在作者對虛擬實踐的分類過程中的。

首先，如果真是作者所認為的“木偶”與“木偶操控者”的關系，那么，當前學術界所憂慮的關于虛擬世界在現實世界主體的倫理、道德、心理、社會所引發的問題(16)段偉文：《虛擬現實技術的社會倫理問題與應對》，《科技中國》2018年第7期。就有可能不存在了。其次，即使是“單向性”決定關系也不大可能僅僅是“一對一”的映射，而更有可能是“多對一”。正如張文所言，代理主體“可以不是人型，可以是一條狗、一只鷹甚至是一個細胞、是宇宙中的一個星球”，代理主體被賦予不同的性別、外貌、裝飾甚至性格。表面上看是現實主體選擇、設定了代理主體的性別、外貌、裝飾甚至性格，而實際上這種選擇背后的動力因在現實主體虛擬世界的“中介化”過程中被作者“無心”遮蔽了。我認為動力因有以下兩點：(1)現實主體間的關系；(2)虛擬主體間的關系。首先，以現實主體間的關系的動力因為例，正如馬克思對商品拜物教的解構，商品拜物教的奧秘在于商品形式在人們面前把人們本身的勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系，我認為不應是現實主體對代理主體抽象的決定，而應該是現實主體間的關系對代理主體具體現實的決定。其次，對于虛擬主體間的關系，我認為可以又分為兩種不同維度的認識。其一，將非自我的虛擬主體“他者”等同于虛擬世界的客體，將虛擬世界中的主體間關系轉化為主客體關系。這種凸顯出自我主體性地位的思維模式、交往模式體現了人們長期以來的主客兩極化認知，在這個框架中，人們傾向于把自己看作主體，把“他者”等同于處于從屬和被支配地位的客體，因此，虛擬世界中的主體間關系就被這種認知定式“溶解”了。其二，對于虛擬實踐的共主體性認識，所謂共主體性，就是面對不同的虛擬主體面對共同的客體時體現的主體性，而且這種共同主體性和交互主體性是相互依存、相互轉化的，這也正是我們在上文所提出的對于張文中“三維虛擬實踐活動”的單一主體性與共主體性的區別。令人遺憾的是，在張文中，這種共主體性要么被忽視、要么被簡單“整體性”還原為單一性。我認為，不管是將人同虛擬設備作為一個整體來考慮，還是像張文所分開的形式，虛擬實踐的主客體關系都應該體現出“代理主體間性”的本質特征，所以應該是“人—機—人”模式。無論是在現實世界還是在虛擬世界，我們都“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來，個人是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現這種直接的形式，也是社會生活的表現和確證”(17)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第188頁。。

三、虛擬實踐中介“主體二階化”的功能性超越

“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認識之后才能理解。”(18)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第29頁，第26頁。張文認為，根據馬克思的“實踐反思”方法論，“通過研究已經發展到相對高層次的虛擬實踐，有助于理解低層次的虛擬實踐，即通過研究三維虛擬實踐有助于理解二維和擬三維的虛擬實踐”(19)張竑：《虛擬實踐的哲學透視》，《天府新論》2018年第2期。，以揭示出虛擬實踐概念的歷史變化過程。對此，我們是贊成的。馬克思告誡我們，不要直線地看待實踐與思維的關系。雖然思維是隨著實踐的發展而發展，但是由于范疇發展又有其自身的特殊性，所以，在思維領域必然產生一個反向運動，也就是思維通過“最具體”的范疇從高級反過頭來認識低級的，才能更深刻地把握過去簡單的范疇。總之，這個“回頭看”的過程是一個高級范疇的產生和形成總是使低級范疇“變形”的過程。(20)陳志良：《思維的建構與反思——重新理解馬克思主義認識論》，北京師范大學出版社，2017年，第289頁。但是，在張文中似乎沒有看到這種“變形”的過程，讓人感受到的更多的是一種“不斷肯定和強化的過程”。作者通過對三維虛擬實踐的分析尋找到了虛擬實踐不同發展階段的共性特征，也就是“虛擬實踐與現實實踐一樣，實踐主體作用與實踐客體的能力取決于實踐中介——生產工具的水平。(21)張竑：《虛擬實踐的哲學透視》，《天府新論》2018年第2期。對此“反過來思”的新的認識我們表示懷疑：在二維虛擬實踐(甚至更低維度虛擬實踐水平)時期，人們對于虛擬實踐中介的認識與此“新認識”會有哪些“不同”？

馬克思將世界、社會、范疇的發展看作一個不斷擴大的、不斷產生新層次的高級化的過程。其中，他對于范疇的高級化的理解如下：“不管怎樣總可以說，簡單范疇是這樣一些關系的表現，在這些關系中，較不發展的具體可以已經實現，而那些通過較具體的范疇在精神上表現出來的較多方面的聯系或關系還沒有產生，而比較發展的具體則把這個范疇當作一種從屬關系保存下來。”(22)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第29頁，第26頁。我認為，面對虛擬實踐這樣一個人類實踐較為發展的階段，人們對實踐的邏輯認識也必須經歷一個“從簡單范疇向比較簡單的范疇再向較具體的范疇演化”(23)陳志良：《思維的建構與反思——重新理解馬克思主義認識論》，北京師范大學出版社，2017年，第291頁。過程。張文對虛擬實踐中介的認識是——“虛擬實踐的實踐中介主要表現為數字化中介……實踐主體對實踐客體的實踐活動也是通過數字化手段這一中介來實現的……實踐主體都能夠通過虛擬實踐活動改造實踐客體……也改造了實踐主體自身”。對此，我認為作者對于虛擬實踐中介范疇的認識與傳統實踐意義上的中介似乎區別不大——都理解為人類通過工具將自己的本質力量對象化。一方面，工具作為人類實踐的對象和客體，是人的本質力量對象化的產物，具有屬人性；另一方面，工具又是人類進一步實踐的中介。工具作為“知識物化的物質中介”，是構成主體本質力量和認知定式的必要因素。通過被主體享用和消化，工具又可以轉化為主體本質力量和認知定式的組成部分。(24)夏甄陶：《認識的主——客體相關原理》，湖北教育出版社，1996年，第231頁。所以，我認為，張文對于虛擬實踐工具的“反思”還不完全算是“抓住”了“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”，也就不能完全理解“低等動物身上表露的高等動物的征兆”。而這個“征兆”其實就在張文所引用的馬克思原話中：“各種經濟時代的區別，不在于生產什么，而在于怎樣生產，用什么勞動資料生產。勞動資料不僅是人類勞動力發展的測量器，而且是勞動借以進行的社會關系的指示器。”(25)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第210頁。張文“選擇”了“勞動力發展的測量器”，而我認為可能更應體現在“社會關系的指示器”的作用中，并將“社會關系”理解為虛擬實踐中的“主體間關系”。這里包含兩層意思：其一，虛擬實踐中人與界面之間的主體關系，與其說是界面，毋寧說是以界面為核心的整個虛擬現實技術。唐·伊德將這種關系描述為“它異關系”，技術在這里成了一個不同于人的“它者”，“人與技術的關聯成為與技術的關系，或有關技術的關系，也就是與作為它者的技術相關聯。”(26)唐·伊德：《技術與生活世界：從伊甸園到塵世》，韓連慶譯，北京大學出版社，2012年，第103頁。這也就意味著技術具有了一定的自主性，它可以與人直接發生關系。身體直接作用于技術本身，而不再是將其作為認識世界的中介，技術也不再僅作為客體。杰瑞·卡普蘭也提出了一種自我被他者“捕獲”的現象，“當你網上沖浪……你喜歡什么、不喜歡什么，你住在哪里，你在哪買什么東西，你是否旅行，你有什么病，你讀什么書……他們在不知道一個人的姓名、面貌或者其他辨認細節的情況下，就能建立起對一個人生動而詳細的描寫，只要你用的是同一臺電腦”(27)杰瑞·卡普蘭：《人工智能時代》，浙江人民出版社，2016年，第65頁。。在虛擬實踐的“人機交互”過程中，改變的是技術的單向輸出作用，改變了“信息是由信息發布者單方面制作并提供的，不能根據用戶的興趣和要求來提供，用戶只能作被動的接收”(28)張明倉：《虛擬實踐論》，云南人民出版社，2005年，第140頁，第141頁。的狀況。在虛擬實踐的互動關系中，虛擬實踐者與環境互相提供信息，互相接收信息，互相對對方的反應做出反應：“當你駕馭飛機掠過天空時，另一架分機會做出規避動作；當你回到家中，一只寵物會來迎接你；當你在戰場上暴露了自己，一群敵人就會包抄過來。”(29)張明倉：《虛擬實踐論》，云南人民出版社，2005年，第140頁，第141頁。其二，虛擬實踐中人與人的主體間性。而后者又可以分為虛擬實踐中的交互主體性和共主體性，對此我們在上文已經做過簡要分析，這里不再贅述。

更一般的認識需要基于虛擬實踐的新形態進行“實踐反思”。數字化時代人與人之間的交往已經成為人們的內在迫切需求，相對于以往“較不發展”的人類實踐，交往行為已經由過去的自發行為發展成現在的主動和自覺行為。人們在進行虛擬實踐的同時，也在重新構造自己，構造自己和他者的關系。所以，以虛擬現實為代表的技術已經遠遠超越了張文中理解的主體性和客體性的中介性質，還存在的一個更本質的特征——主體間性，體現出工具在滿足人的社會交往需要、實現人的社會化進程中的關鍵作用。“由于人類日益和技術糾纏在一起并通過技術和其他人交織在一起，因而什么是屬于人的和什么是特別屬于技術的這兩者之間原有的區分變得復雜”(30)高鴻：《論數字化時代的主體間性》，中國人民大學博士學位論文，2004年，第85頁。。在現代數字化技術領域，特別是隨著虛擬技術條件日益成熟，人的實踐更多的是直接與“界面”(電子設備屏幕)發生相互作用，而不再僅僅是間接地與實踐對象發生相互作用。從界面技術的發展來看，計算機軟、硬件除了將任何使用者和計算機等電子設備連接得越來越“緊密”，甚至產生了一種新型“人—‘人機’”主體間關系，而這種關系本質上是創造出一個存在于虛擬世界的虛擬主體，進而產生了在虛擬實踐中的“主體二階化”、“主體間性二階化”現象。馬克思指出，“最一般的抽象總只是產生在最豐富的具體發展的場合，在那里，一種東西為許多東西所共有，為一切所共有。這樣一來，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。”(31)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第28頁。因為張文沒有“意識”到虛擬實踐“主體二階化”以及“主體間性二階化”的特殊意義，他只是用“木偶”來理解虛擬實踐中“代理主體”，所以我認為他對虛擬中介的理解可能還處在一種“特殊形式”階段。當然，這也不代表我們對虛擬實踐中介的認識就達到了“最一般抽象”的水平。從“特殊形式”上升到“普遍形式”是一個不斷發展的過程，今天的認識仍然需要未來進行再批判、再反思。

虛擬現實技術(工具)創造出的“主體二階化”是指現實自我與界面虛擬自我之間的關系，“主體間性二階化”是指界面虛擬自我與虛擬世界中其界面虛擬他人之間的關系。在這里，我們用界面虛擬自我以區別于“網絡虛擬自我”的理解。一些學者將網絡虛擬自我定義為“網絡虛擬自我就是虛擬自我存在于網絡空間、各種軟件技術空間及靈境技術空間里虛擬自我的統稱。因為網絡空間不但包括以計算機技術和網絡技術聯姻產生的網絡空間，還包括各種軟件空間和靈境技術(虛擬現實技術)空間等等。”(32)謝俊：《虛擬自我論》，華中科技大學博士學位論文，，2005年，第28頁，第26頁。關鍵在于“網絡虛擬自我”的前提已經體現在它的概念表述。這種虛擬自我的產生離不開網絡技術的支撐。而我們定義的“界面虛擬自我”在一定程度上是包含“網絡虛擬自我”的，網絡技術并不是其產生的必要條件。二維界面虛擬自我主要表現為現實自我身份的電子文本化，這種界面虛擬自我主要以利用文字和圖符為主的一系列信息來描述虛擬主體的身份。這種虛擬實踐是目前社會生活中最普遍化的虛擬實踐活動方式，包括社交網絡軟件、網絡支付平臺軟件以及具備兩者功能的混合性軟件等。如果以“界面虛擬自我”為標準來進行劃分，張文中對“在二維的電腦顯示器屏幕上進行三維的虛擬實踐活動”還可以分為產生“界面虛擬自我”的虛擬實踐活動如大部分的游戲軟件等，一些學者在分析虛擬世界的自我現象時專門將游戲軟件世界的虛擬自我單列出來(33)謝俊：《虛擬自我論》，華中科技大學博士學位論文，，2005年，第28頁，第26頁。。當然，也不是所有的虛擬現實技術都能創造出一個“界面虛擬自我”，如在張文劃分二層中利用一些三維輔助設計、分析、模擬等軟件的虛擬實踐等。但是，我認為，隨著數字技術的發展，通過“穿戴虛擬現實設備來實現的三維空間的虛擬實踐活動”，可以生成一個逼真的、三維的、具有一定視、聽、觸、嗅等感知能力的自我(虛擬實踐主體)，并且與由計算機所生成的虛擬世界中的對象進行交互作用，在這個虛擬現實環境中“升級”的三維輔助設計、分析、模擬等虛擬實踐，它的“高于”或“優于”原來的地方絕不僅僅是一種“獲得了與現實實踐活動相類似的客觀現實感”，而更應是虛擬實踐的主體能夠以虛擬自我形式“進入”所呈現的虛擬的環境。因為即使在二維界面的三維虛擬實踐也存在一個實踐成果從形成到付諸實踐過程中的主體空間錯位，簡單地講，就是因為設計者不是實施者，也不是使用者。好的設計模型不一定能被很好地建造出來，即使建設好也不一定令使用者滿意。而最好的解決辦法就是讓設計者、實施者和使用者“一起進入”虛擬環境中，使得虛擬實踐和現實實踐之間的關系從主體時空分離的延時性到主體時空同構的即時性轉化，使得不同的主體和對象之間實現了同時性的情景交互作用，最終實現設計者的實踐觀念、實施者的實踐經驗以及使用者的實踐體驗較好的統一在即時性的虛擬實踐中。所以，“界面虛擬自我”的意義還在于能夠更好的“連接”虛擬實踐與現實實踐。這就是過去學界一直未能重視的問題，更多地談論的是虛擬實踐對現實主體的影響，忽略了虛擬自我對現實實踐的反作用。

所以，相對于張文提出的“虛擬世界”完成了從二維到三維、從平面到立體、從視覺到全身心沉浸的升級換代，虛擬世界也完成了從二維到擬三維到三維的歷史性進展”。我認為，“虛擬世界”同樣完成了從“無我”到“有我”的社會化發展。“‘人們傾向于親自動手’，意識到，‘而想要親自動手，就必須先有人……當然指的是虛擬化身’”(34)瓦格納·詹姆斯·奧：《第二人生——來自網絡新世界的筆記》，李東賢、李子南譯，清華大學出版社，2009年，第20頁。，人們才會更有意愿“加入”虛擬世界中。因為“當人們在與虛擬物體交互的時候，他們想要的很多。虛擬現實的革命性就是因為它有利于建立高度復雜的社交網絡。”(35)吉姆·布拉斯科維奇，杰里米·拜倫森：《虛擬現實——從阿凡達到永生》，辛江譯，科學出版社，2015年，第60頁。本質上，虛擬實踐是人利用計算機網絡系統進行的實踐活動。

四、虛擬世界中被“顛倒”的自主性

對于虛擬實踐客體的理解，如果太局限于“主客關系”、“技術決定論”的認識，就會難以從更為廣闊的視角來理解虛擬實踐、虛擬世界。張文認為， “這種感性世界本質上已經不是傳統現實世界意義上的感性世界，而是人類精神的產物，是人類思想的客體化存在物”，所以，“虛擬世界倒真的成了黑格爾所說的‘自我意識的外化’的產物”，成了“馬克思當年所批判的黑格爾唯心觀點的現實版”。張文“顛倒”的工作確實值得肯定，只是我們認為，張文對黑格爾唯心觀點的理解似乎還有值得進一步商榷的地方。如果是這樣，張文“顛倒”的工作就還未完成，就有待后來者繼續推進。

關于張文所提到的“自我意識的外化”。黑格爾在《精神現象學》中描述了人的精神如何從純粹的意識出發，通過自我意識、理性、精神和宗教等發展階段，最終達到絕對知識的過程，即從主觀精神(意識、自我意識、理性)到客觀精神(精神)再到絕對精神(宗教和絕對知識)的過程。他試圖把個人意識發展史、人類意識發展史和意識形態學三者統一起來。(36)徐光春主編：《馬克思主義大辭典》，崇文書局，2017年，第239頁。所以，首先，我認為個人(設計者)的自我意識僅是黑格爾唯心主義中的一個組成部分，不能完全“認定”為黑格爾的唯心主義，這是張文似乎沒有注意到的；其次，雖然馬克思在《資本論》第二版跋中針對黑格爾的唯心主義思想也做過“倒立著的”和“倒過來”(37)《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社，2009年，第940頁。的比喻，也很明確，“我的闡述方法和黑格爾的不同，因為我是唯物主義者，黑格爾是唯心主義者”(38)《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第280頁。，但是，馬克思并沒有在唯物主義和正確的東西、唯心主義和錯誤的東西之間簡單地畫等號，甚至馬克思在批評唯物主義不能從實踐和主體出發去理解現實世界時，還尖銳地指出：“因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了”(39)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第499頁。。這就啟示我們，馬克思解構了唯物主義和唯心主義之間抽象的對立，就不能簡單以“頭足顛倒”的方式來處理這種對立，否則就有可能會消解他所強調的“能動的方面”。可惜的是，雖然張文通過“三重”分析逐步厘清了對“虛擬實踐的實踐客體是一種本源性的物質性存在”的認識，實現了對虛擬世界的“客觀性”、“實在性”的“顛倒”，但是由于“三重”分析都忽視了黑格爾唯心體系中“實體即主體”所蘊含的合理性——辯證法，所以，黑格爾“自我意識的外化”隱含的動力性問題也就幾乎被“遮蔽”了，虛擬實踐的實踐客體所具有的“能動的方面”——虛擬世界的自主性——不幸在張文中被消解了。我認為，對張文“顛倒”工作的推進必須先澄清虛擬世界(虛擬實踐客體)動力性、自主性的深刻意義。這就需要進一步分析。

首先，從宏觀上來理解，虛擬世界的“自主性”、“動力性” 其實恰是張文提出“上帝之手”的題中應有之義，只是他將“自主性”闡釋為“虛擬世界似乎成了精神的樂園，虛擬世界的設計者就是新的‘上帝’”(40)張竑：《虛擬實踐的哲學透視》，《天府新論》2018年第2期。，似乎虛擬世界的“自主性”便是以其他虛擬實踐者失去“自由”為代價的。確實，一些學者也認為虛擬技術手段本身容易成為某種意識形態或價值觀的過濾器，就像工業化在解放勞動力的同時把人的身體拴在工業流水線上一樣，現代人的想象力也被虛擬技術手段納入一個預置的、機械的既定軌道，每思每想不知不覺中被網絡空間設計。如果說虛擬出自人類天性，那么虛擬技術則來自后天人為操縱(41)朱珊：《虛擬認知的“美麗與哀愁”》，《中國社會科學報》2018年3月13日。，就如同《模擬人生在線》的體驗，這個虛擬世界“把我們當作那些充當實驗道具的小老鼠，以為我們腦筋遲鈍呆傻到了那種地步”(42)瓦格納·詹姆斯·奧：《第二人生——來自網絡新世界的筆記》，李東賢、李子南譯，清華大學出版社，2009年，第28頁。。我們通過虛擬實踐對于自由的追求愿望卻因此可能“窒息”在“上帝之手”宰制虛擬實踐者、主宰虛擬世界的“哀愁”中，“自由”可能還沒有出生便被宣告了死亡。盡管如此，我們也不能否認虛擬實踐總是在不斷地將“不可能”變為“可能”。所以，對虛擬世界的理解不僅可以是某一個人借助數字技術的思想“杰作”，如果按照張文從技術上追根溯源地去認識虛擬現實——它源于計算機軟、硬件的發展，可以被理解為一種“他律”性現象。但若是從虛擬現實的“自律”性來分析，虛擬現實的本質似乎正是波普爾提出的世界3的延伸——它是世界3范疇內高度的科學技術的衍生物和物化，具有客觀性、實在性和自主性。在波普爾的世界3理論中，世界是被這樣劃分的——其一，世界1是物理狀態的物質世界；其二，世界2是心理狀態的意識世界，特指人的精神世界或者是活動的行為意向世界；其三，世界3是思想的內容世界，即科學思想、詩歌、藝術世界(43)卡爾·波普爾：《客觀的知識——一個進化論的研究》，中國美術學院出版社，2003年，第109頁。。所以，若以此來分析虛擬世界的自主性，它就成了完全脫離創造者的產物，它自成一體，可以給予體驗者以差等體驗，這種自主性從它被創造出來就完全獨立于創造者，一旦虛擬現實技術被創造和研發出來，它自身的成長和發展就開始了“自我運動”，就具有了自身的獨特規律性，也不可預見它的發展。這種獨立性是波普爾所強調的核心思想：世界3是人類物質和精神的創造者，但是它本身具有超越創造者的自主性領域，這個領域是不可測、不可估量的(44)賀天平、封彥宇：《對虛擬現實的哲學思考——基于波普爾的世界3理論》，《晉陽學刊》2018年第2期，第73頁。。

其次，從微觀上分析，如果從張文的“上帝之手”來認識虛擬世界的自主性，我認為設計者和參與者都可以擁有“上帝之手”。從歷時性角度來看，我們堅決反對孤立、靜止地看待虛擬世界。沒有將虛擬世界的發展放在一個歷史發展的維度來思考，就甚至感受不到這個誕生于人類技術文明基礎上的世界的獨立性和自主性。這就要求我們超越分析和證明虛擬實踐的“實”所體現的技術方面。也不應簡單地認為虛擬現實所生成的“現實”僅是通過影響人的主觀沉浸，并且在技術、模擬、娛樂、教育、仿真等方面幾乎以假亂真的場景；更不能通過“邏輯偷懶”將虛擬世界的“天馬行空”的幻想式設計來等同顛倒的“客觀化的‘精神的世界’”，卻無意識模糊了虛擬世界的邊界(界限)——它所遵循的仍舊是波普爾提出的世界1的法則和世界2的邊界；否則，我們就會以“上帝之手”為中介將虛擬世界和現實世界“對立”而不是“對應”起來。不可否認，在虛擬世界對現實世界的還原和超越中，我們需要的是無限生命力和活力的想象，而不僅是一個對物質和精神的高度凝練和盡力擴張的真實的虛擬世界。對此，馬克思早就論斷并不存在從一般唯物主義通向歷史唯物主義的橋梁。正如馬克思所言：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他決不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”(45)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第530頁。所以，絕不應該使得對虛擬實踐或虛擬世界的唯物主義認識與對其的歷史認識相互分離。我們只有將對虛擬世界的“上帝之手”的理解拓寬到每一個虛擬實踐者，虛擬世界才能真正的“活起來”、“運動起來”、“發展起來”。

從共時性角度來看，只有在對于虛擬世界或虛擬實踐“歷史性”的認識過程中，才有可能產生如黑格爾“實體即是主體”的“錯覺”，好像虛擬世界真的是人類“自我意識的外化”的一個特殊世界，也有人稱之為世界4。我認為，必須對這種“錯覺”再進行“顛倒”為——人類“歷史的合力”。也正如恩格斯講的，“歷史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產生出來的，而其中每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就產生出一個合力，即歷史結果，而這個結果又可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物。”(46)《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第592頁。虛擬世界的自主性絕不是什么訴諸“神秘”力量的結果，而是所有現實世界中進行虛擬實踐活動的人們共同意志合力的結果，它既擁有“一個體現設計者主觀愿望、主觀意圖和主觀想象”(47)張竑：《虛擬實踐的哲學透視》，《天府新論》2018年第2期。，也必然能夠“實現”所有參與者的最為真實的需求、愿望、情感和意志等內容。當然，對于虛擬世界的設計者來說，可以根據他的價值選擇設計出一個“封閉的世界”或是“開放的世界”，一個“美好積極向上的世界”或是“邪惡消極墮落的世界”等，這對于虛擬實踐主體的影響是不言而喻的。我們應該正視由此而形成的關于虛擬世界自由的悖論——虛擬以創設化身的方式消除焦慮并追求自由的代價恰恰是化身的受控和自由的受限。但是，我們也不能遮蔽虛擬實踐主體的現實或虛擬需要對于虛擬世界設計者的影響，我們不能將設計者與參與者絕對地“割裂”，虛擬世界需要的不應僅僅是如“上帝之手”般“第一推動力”。盡管它作為虛擬實踐發展的必經階段具有一定的現實合理性，但是，虛擬世界應該是一個多層次、多樣性，是一個虛擬實踐主體共存、共建、共享的真實存在。因此，對現實的啟示，就必須“首先重點規范和管理網絡的設計者、網絡內容的上傳者，從源頭入手進行源頭治理”(48)張竑：《虛擬實踐的哲學透視》，《天府新論》2018年第2期。。同時，我認為也要加強對網絡的參與者、網絡內容的分享者、傳播者的引導和教育，從潛在源頭和潛在動力出發進行全面預防，達到防治結合，預防為先。

綜上所述，虛擬實踐作為當代人類實踐發展的新形態，雖然從界面技術的發展來看，計算機軟、硬件技術的發展正不斷將使用者和計算機等電子設備連接得越來越“緊密”，但是，對于虛擬實踐應該建立起多維度、立體式的認識，除了計算機軟、硬件的技術維度(人—機)外，對于虛擬實踐中的技術形成的“他者”維度(人—“機人”)，以及虛擬世界的主體間維度(人—“機人”—人)也應該給予重視。這也許才能比較全面地理解虛擬實踐，才能對虛擬實踐的發展趨勢更有預見性，才能創造相關條件促使其更好為現實實踐服務。此外，正因為虛擬實踐的后兩種維度，出現了在虛擬實踐中的“主體二階化”、“主體間性二階化”現象，才使得虛擬實踐自身作為一把雙刃劍，既能夠極大促進人的發展，極大提高人的實踐和認識能力，提升人在生活世界的主體性地位，又可能作為人類的物質和精神高度衍生發展而來的產物(技術)而引起人類社會新的異化，使得人成為技術的奴隸、技術成為發展的“主體”。雖然人對虛擬世界等科技成果的依賴和沉溺在當今世界早已不是“新鮮事”了，我們仍要積極“預防”在科學技術及其相應的思維方式主宰一切的地方，人的尊嚴、社會的公正和人文精神必定會被邊緣化，并在現實生活中導致災難性的后果。(49)馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社，1989年。與此同時，我們也要謹慎“篩選”那些“科學決定論”、“技術異化論”者可能“因噎廢食”或“諱疾忌醫”的理論成果，對虛擬實踐的認識不能僅“局限”于倫理道德批判的出發點，而是要始終堅持歷史唯物主義的原則。

我們必須勇于直面虛擬世界、虛擬實踐所帶來的主體性異化的挑戰，科學掌握虛擬世界的本質和發展規律，既要充分認識到海德格爾憂慮的“現代技術之本質居于‘座架’之中”(50)《海德格爾選集》(下)，孫周興選編，上海三聯書店，1996年，第943頁。的深刻性，須知任何技術都不能擺脫它的社會和文化情境，技術在特定情境中發揮的作用總是帶有文化詮釋性；也要深刻理解黑格爾和馬克思等人關于“理性的狡計”以及“惡是世界歷史發展的動力”之對于現代科技文明發展的思想內涵和價值蘊意，正視技術中的“惡”所化身的矛盾推動世界的發展和人的發展的可能性。我們必須堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義的根本立場，必須堅持以促進人的自由全面發展為目的，不斷地使其合理化和規范化，推動它持續健康發展，這便是我們“站在”張文的肩膀上所思、所感、所憂和所盼。