臉面和自由
——兼談語用學的根本性缺陷

陳 杰

引 言

對“禮貌”的考察有兩條進路：一是“禮貌原則”，二是“禮貌理論”。前者是共相的考察，即將“禮貌”升格為普遍原則進行分析，認為不論來自何種文化，禮貌都是人們以言行事之普遍遵循的原則；(1)Leech, Geoffrey, The Pragmatics of Politeness, London: Longman Group Limited, 1983.(2)Leech, Geoffrey, “Politeness: Is there an East-West Divide?”, Journal of Foreign Languages,No.6, 2005,pp. 1-29.原則是無法違反的，就像“應當做個好人”、“應當幸福地生活”這些客觀原則，即使有時人們的言行看似與之違逆，那也是由于人們受制于自身條件而僅僅對主觀準則所做的遵循或違反。后者是殊相考察，即以“臉面”為核心概念(3)Goffman, Erving, Interaction Ritual, N.Y.: Random House, Inc., 1967.(4)Brown, Penelope, and Stephen Levinson, Politeness: Some universals in language usage, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.，強調東方文化對“臉面”的理解不同于西方文化，(5)Hu, Hsien Chin, “The Chinese Concepts of ‘Face’ ”, American Anthropologist, No.46, 1944, pp. 45-64.(6)Gu, Yueguo, “Politeness Phenomena in Modern Chinese”, Journal of Pragmatics, No.14, 1990, pp.237-257.(7)Mao, LuMing Robert, “Beyond Politeness Theory: ‘Face’Revisited and Renewed”, Journal of Pragmatics, No.21, 1994, pp. 451-486.人們對禮貌的態度及言行各有不同；(8)Zhu, Weihua, “Managing Relationships in Everyday Practice: The Case of Strong Disagreement in Mandarin”,Journal of Pragmatics, No.64, 2014, pp. 85-101.一方面主張禮貌理論具有極強的解釋力，(9)Eelen, Gino, A Critique of Politeness Theory, N.Y.: Routledge, 2001.(10)Chang, Wei-Lin Melody, Face and face practices in Chinese talk-in-interaction: a study in interactional Pragmatics, London: Equinox, 2016.另一方面也承認，不要指望在不同文化語境(11)Labben, Afef, “Revisiting face and identity: Insights from Tunisian culture”, Journal of Pragmatics, No.108, 2017, pp.98-115.、不同時代(12)Pan, Yuling, and Dániel Kádár, Politeness in Historical and Contemporary Chinese, London: Bloomsbury, 2013.、不同地域(13)Schneider, Klaus P., and María Elena Placencia, “(Im)politeness and Regional Variation”, Jonathan Culpeper, Michael Haugh and Dániel Z. Kádárpp (eds.)， The Palgrave Handbook of Linguistic (Im)politeness, London: Palgrave Macmillan, 2017, pp.539-570.或不同階層(14)Mills, Sara, English Politeness and Class, Cambridge: University Printing House, 2018.中獲得一致的解釋。

這兩條進路都是有問題的。前者的問題不在于普遍原則本身，而在于禮貌是經驗的表象，將“禮貌”這個經驗性概念強行升格為一個超驗性概念進行考察，顯然是普遍化的運作找錯了對象。后者的問題在于將“臉面”的特殊性當作普遍原則的做法暗含了“二律背反”。比如，東方學者往往主張東方語境下的“臉面”不同于西方語境，具有西方語境所沒有的一些基本特性，所以對東方“臉面”的考察只能特事特辦，不能拘泥于西方理論。但是，這種將東方“臉面”視為具有特殊性的主張暗含著一個前提，即東方“臉面”作為包含著一些基本特性的對象，已然具備了一種普遍性；將其相對化、特殊化，雖然作為一種對無窮無盡的碎片式描寫的愛好并無不可，卻是不折不扣的對“臉面”的矮化和降格。

本文的意圖有二：一是打斷“禮-禮貌-禮貌理論”(15)Gu, Yueguo, “Politeness Phenomena in Modern Chinese”, Journal of Pragmatics, No.14, 1990, pp.237-257.的邏輯鏈條，指出這種關聯僅僅是一種想當然，并以“自由”(16)Kant, Immanuel, The Critique of Practical Reason, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002.(17)Kant, Immanuel, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Allen W. Wood (trans. ed.), New Haven: Yale University, 2002.為參照重新建構“禮”和“禮貌”的關系；二是對“臉面”的討論(18)Brown, Penelope, and Stephen Levinson, Politeness: Some universals in language usage, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.增加“自由”的維度，將瑣碎的人類學文化討論提升至康德的實踐理性層面，為與“臉面”相關的一系列概念提供一種恰如其分的、受“自由”統轄的一致解釋。

一、禮

一般認為，“禮(禮)”字最早出現于殷商的卜辭，屬于祭神祈福的一種宗教儀式，殷人貴族率領平民，通過莊嚴的祭祀儀式，表達對神的敬意，祈求得到賜福和佑護，即《說文解字》所說的“事神致富”(19)湯可敬譯注：《說文解字》，中華書局，2018年，第6頁。。后來，貴族們將“禮”從祭天的巫術形式轉變為社會的行為規范系統，視其為“天之經也，地之義也，民之行也”(20)郭丹，程小青，李彬源譯注：《左傳》，中華書局，2016年，第1967頁，第88-89頁，第381頁，第1284頁，第1825頁，第258頁。，“經國家、定社稷、序民人、利后嗣者也”(21)郭丹，程小青，李彬源譯注：《左傳》，中華書局，2016年，第1967頁，第88-89頁，第381頁，第1284頁，第1825頁，第258頁。，形成“禮不下庶人”(22)胡平生，陳美蘭譯注：《禮記》，中華書局，2018年，第31頁。的局面。隨著社會進一步分化和統治需要，“禮”成為統治者立國為政、解決現實社會問題的根據，所謂“禮，國之干也”(23)郭丹，程小青，李彬源譯注：《左傳》，中華書局，2016年，第1967頁，第88-89頁，第381頁，第1284頁，第1825頁，第258頁。、“禮，政之輿也”(24)郭丹，程小青，李彬源譯注：《左傳》，中華書局，2016年，第1967頁，第88-89頁，第381頁，第1284頁，第1825頁，第258頁。、“夫禮，王之大經也”(25)郭丹，程小青，李彬源譯注：《左傳》，中華書局，2016年，第1967頁，第88-89頁，第381頁，第1284頁，第1825頁，第258頁。、“夫禮，所以整民也”(26)郭丹，程小青，李彬源譯注：《左傳》，中華書局，2016年，第1967頁，第88-89頁，第381頁，第1284頁，第1825頁，第258頁。。而為了維護“禮”，防止產生僭越等非禮行為，孔子還開發出一套“正名”的應對方法：

名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。(27)楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2018年，第150頁。

中國傳統的“灋(法)”包含兩個方面：一是刑，“殺戮之謂”(28)高華平，王齊洲，張三夕譯：《韓非子》，中華書局，2014年，第44頁。，“法，刑也”(29)湯可敬譯注：《說文解字》，中華書局，2018年，第1334頁，第599頁。；二是罰，“從刀，從詈[罵人]”(30)湯可敬譯注：《說文解字》，中華書局，2018年，第1334頁，第599頁。，“法者，刑罰也”(31)王利器：《鹽鐵論校注》，中華書局，2017年，第270頁。。質言之，這種“禮”與“法”只有一步之遙，暗示不遵從或違反“禮”是一種違“法”，會有性命之憂、言辭訓斥、顏面掃地的后果。只有以此為威懾，人們才可能根據自己所屬的階層合理地行事說話，否則一旦手足無措，惡言謗語相加，城邦之間、民眾之間便永無寧日可言。

荀子將“禮”與“法”在因果上做了更清晰的關聯。首先，荀子強調“禮”是治國的依據、準繩，“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也”(32)樓宇烈：《荀子新注》，中華書局，2018年，第208頁，第535頁，第412頁，第296頁，第478頁，第28頁，第135-136頁，第474頁，第475頁，第474頁，第375頁。。在此基礎上荀子指出，“水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失。禮者，其表也。先王以禮表天下之亂；今廢禮者，是去表也。”(33)樓宇烈：《荀子新注》，中華書局，2018年，第208頁，第535頁，第412頁，第296頁，第478頁，第28頁，第135-136頁，第474頁，第475頁，第474頁，第375頁。因此，“禮”是“表”，“道”是“里”；“禮”是“道”之表征，是治民、防亂、安國的經驗規則。得道者，人們知禮守法，安居樂業，都愿意來幫助輔佐人君；失道者，禮崩樂壞，人人自危，沒有人會愿意助長這種情形繼續下去。而當“道”不是那么說得清、道得明的時候，對“禮”的把握就成了檢驗是否得“道”的標識，在一種近似純粹理性的意義上，成為理性的一種外在實踐。所以，荀子認為：“禮也者，理之不可易者也。”(34)樓宇烈：《荀子新注》，中華書局，2018年，第208頁，第535頁，第412頁，第296頁，第478頁，第28頁，第135-136頁，第474頁，第475頁，第474頁，第375頁。“禮”作為“道”之必要條件，是“治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也”(35)樓宇烈：《荀子新注》，中華書局，2018年，第208頁，第535頁，第412頁，第296頁，第478頁，第28頁，第135-136頁，第474頁，第475頁，第474頁，第375頁。。然后就有了法，“禮義生而制法度”(36)樓宇烈：《荀子新注》，中華書局，2018年，第208頁，第535頁，第412頁，第296頁，第478頁，第28頁，第135-136頁，第474頁，第475頁，第474頁，第375頁。。法以禮為據，違禮便是違“法”，違“法”招致刑罰，所謂“非禮，是無法也”(37)樓宇烈：《荀子新注》，中華書局，2018年，第208頁，第535頁，第412頁，第296頁，第478頁，第28頁，第135-136頁，第474頁，第475頁，第474頁，第375頁。。同時，這套規則適用于個人日常生活，如修身、待人、接物等。荀子主張人們的言行必須符合個人所處的社會階層，通過實踐“禮”，成為道德高尚之人，“積禮義而為君子”(38)樓宇烈：《荀子新注》，中華書局，2018年，第208頁，第535頁，第412頁，第296頁，第478頁，第28頁，第135-136頁，第474頁，第475頁，第474頁，第375頁。。

由此可見，“禮”在實際運用中統括了兩種類型：一是社稷之禮，二是宗族之禮。前者是天之經，地之義，是純粹理性的表征，一種自上而下、由內而外的必然表現，獲取它的過程意味著治國平天下是一種出于理性的實踐活動。后者是民之行，是宗族成員被迫遵守的行為規范，誠意正心也好，修身齊家也罷，本質上不是宗族成員對“理性”(道)的實踐，而是對“理性的實踐”(德)所做的模仿和重復，并不具備通達理性的可能。宗族之禮不僅預設人性本惡，“人之性惡，其善者偽也”(39)樓宇烈：《荀子新注》，中華書局，2018年，第208頁，第535頁，第412頁，第296頁，第478頁，第28頁，第135-136頁，第474頁，第475頁，第474頁，第375頁。，而且本質上無關道德，只為制約，“矯飾人之情性而正之”(40)樓宇烈：《荀子新注》，中華書局，2018年，第208頁，第535頁，第412頁，第296頁，第478頁，第28頁，第135-136頁，第474頁，第475頁，第474頁，第375頁。，達到“歸于治”(41)樓宇烈：《荀子新注》，中華書局，2018年，第208頁，第535頁，第412頁，第296頁，第478頁，第28頁，第135-136頁，第474頁，第475頁，第474頁，第375頁。的目的。在承認人們欲望的基礎上，將人分為不同等級，對欲望進行不同程度的約束，才有“人生而有欲……先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求”(42)樓宇烈：《荀子新注》，中華書局，2018年，第208頁，第535頁，第412頁，第296頁，第478頁，第28頁，第135-136頁，第474頁，第475頁，第474頁，第375頁。的結果。所以，就宗族之禮而言，禮是學得的(learned)，不是習得的(acquired)；是他律的，不是自律的；是規范的，不是規律的；是等級的，不是平等的；既不是自由的意志體現，也不是意志的自由運用；既不可能還原為“道”和“理”，也不可能是“道”和“理”的實踐運用，而僅僅是對這種實踐運用所做的摹擬。

二、禮貌

“禮貌”二字最早出現在《孟子》中：“夫子與之游，又從而禮貌之”(43)楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2018年，第221頁。，“禮貌未衰，言弗行也，則去之”(44)楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2018年，第329頁。。這里的“禮貌”指的是接之以禮，樂賢之容，是一種“禮和貌”的動作，既不同于“禮之貌”，即禮的表現方式，也不是現代意義上的“禮貌”，即恭敬和順的儀容，或言語動作謙虛恭敬的表現。

“禮貌”和“禮”并不存在詞源上的關聯。如果“禮”指宗族之禮，守禮、行禮可以免受刑罰，這種“禮”就絕不是出于對自身實踐理性的滿足，而是宗族和個體之間單向的、不對等的規范性關系。而“禮貌”因為不標示人們的社會地位，無關刑罰，因此可以是一種以獲取其他個體贊賞為目的的言語行為，屬于人們基于理性顧及彼此欲望的交互性關系。前者遭到破壞，即“失禮”、“無禮”，相關方臉面受損；后者遭到破壞，即“沒有禮貌”、“不講禮貌”、“不懂禮貌”，相關方臉面無所謂受損(下文詳述)。

如果“禮”指社稷之禮，與“禮貌”亦無關，卻與“禮貌之依據”存在特征上的交疊。二者作為理性的實踐，都是有關道德或自由的客觀原則；如果理性能夠充分支配欲望的官能，客觀原則就能夠作為一條實踐法則主觀地適用于所有人，即成為人們“應該做”(ought to act)的普世原理。所謂心懷天下，上下通達，天下以天道為實踐的根據，天道以天下為經驗的表象，對社稷之禮的政治化運用，即禮法，是社稷之禮的經驗表象；恭敬和順的儀容、謙虛恭敬的言語僅僅是作為表象的禮貌。比如，當一位媽媽教導自己的孩子要有禮貌，孩子因此成為一個有禮貌的人，那么這個孩子所做的僅僅是合乎(in conformity with)道德；如果這位媽媽認為禮貌是文明社會的規范，每個公民都應該遵守這樣的原則，例如對不同的對象使用不同的稱謂，以免招致不利或不便，那么她所做的同樣只是合乎道德，因為她連一種直接的愛好(45)“欲望(desire)的官能對感覺的依賴稱為愛好。” Kant, Immanuel, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Allen W. Wood (trans. ed.), New Haven: Yale University, 2002, p.30.(inclination)都沒有，而只是通過其他愛好，例如恐懼，來實施這樣的言行；如果這對母子希望通過禮貌獲取他人對己之相應的、平等的對待，那么由于這種禮貌是己之利益所求，因此即便他們對所有人都有禮貌，也仍舊不是出于直接的愛好，更不是出乎(from)道德，而僅僅是出于自私的目的：因為真正出乎道德的禮貌，是通過遵循準則而來，而不是作為達到目的的手段；它的價值不依賴禮貌對象的現實性(actuality)，而僅僅依賴禮貌據以實現的道德的原則。

因此，在言語行為層面上，對“合乎道德”的禮貌的侵犯并不構成對自由的侵犯。這是因為作為對實現這種禮貌的直接或間接的愛好進行的干擾，并不具備道德的內容。而對于“出乎道德”的禮貌，哪怕惡言相向的暴民使之失去了自身的趣味，或者盡管悲憤交加，窮途末路，主人公對禮貌已經沒有絲毫的熱愛，卻仍然在斷頭臺上保持著優雅的言行，既不是出于愛好，也不是出于恐懼，它也會因為遵循的準則具備了道德的內容，而使得對它的侵犯構成了對自由的威脅。

三、自由的含義

康德認為，人處在兩個世界中，一個是自然的經驗世界(現象)，另一個是自由的理性世界(道德)。如果對象遵循自然法則，就是服從于自然的必然性，對象由感官可感的現象支配。如果對象取決于普遍立法的形式，而獨立于經驗世界的一系列事件，那這就是通過理性在先驗意義上思考所得的(意志的)自由。(46)Kant, Immanuel, The Critique of Practical Reason, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002, p.42.人就是在這個意義上與動物相區別，因為如果沒有自由，人作為自然的一部分，就是一部機器，永遠受制于自然，成為自然必然性的奴隸。

這種自由是先驗的自由，是人類意志擺脫了自然因果律的限制，按照意志本身的規律而行動。自然的自由，例如當人們屈從于他物，基于感性欲望行動的時候，本質上只能是意志的不自由。人們無法直接意識到自由，也無法從經驗中推導出自由，只有在為自己制定意志準則的時候，“我們直接意識到道德法則……它徑直通向自由這個概念。”(47)Kant, Immanuel, The Critique of Practical Reason, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002, p.43, p.5, p.48, p.88.也就是說，自由和道德可以相互指代，其概念可以互換。“自由是道德存在的理由，道德是得以認識自由的理由。因為如果我們不是預先在理性中明確地思考到道德法則, 我們永遠也不會認為有正當的理由去推斷(assume)有自由這樣的東西。但是如果沒有自由，我們根本就無法在內心找到道德法則。”(48)Kant, Immanuel, The Critique of Practical Reason, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002, p.43, p.5, p.48, p.88.

必須指出，自由意味著自律(autonomy)。自律的原則是：“不要做選擇，除非選擇所依據的準則(49)“準則是行動的主觀原則……包含理性根據主體的條件(經常是主體的無知或愛好)所規定的實踐規則，因此是主體行動所遵循的原則；然而法則是對每一個理性存在者都有效的客觀原則，是他們據此應當行動的原則，即一條命令(imperative)。”Kant, Immanuel, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Allen W. Wood (trans. ed.), New Haven: Yale University, 2002, p.37.(maxims)作為普遍的法則(law)同時都包含在同一個意欲(volition)之中。”(50)Kant, Immanuel, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Allen W. Wood (trans. ed.), New Haven: Yale University, 2002, p.58.這是“所有道德法則和與之一致的義務的唯一原則”(51)Kant, Immanuel, The Critique of Practical Reason, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002, p.43, p.5, p.48, p.88.。意志根據自身規律，獨立于自然因果律，卻依賴于自由因果律的限制，自我立法，強制人們依據道德法則行動。在這個意義上，意志是自律的，也是自由的。

康德的自由并不考慮現實的后果，因為它不掌控現實的后果，這與伯林(52)Berlin, Isaiah, Four Essays on Liberty, Oxford: OUP, 1969.(53)Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”,Henry Hardy (ed.), Liberty 2nd., Oxford: OUP, 2002, pp.166-217.所主張的受制于自然因果律的自由具有層次上的差別。伯林的自由局限在自然的經驗世界，分為消極自由(negative freedom(54)伯林是在同一個意義上使用“freedom”和“liberty”這兩個詞，可能是因為“freedom”的詞根[free-]來源于日耳曼語，與德語“frei”有關，意為“愛”，而“liberty”來源于拉丁語“libertas”，其詞根[liber-]是“free”的意思。本文從之。)和積極自由(positive freedom)。前者是指“個人不受他人阻礙而行動的領域”(55)Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”,Henry Hardy (ed.), Liberty 2nd., Oxford: OUP, 2002, p.169, p.169, p.178, p.169, p.204, pp.177-178.，即“免于……”的自由，致力于回答“聽任或必須聽任主體——個體或群體——行其所能之事、成其所是之人、不受他人干涉的領域是什么？”(56)Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”,Henry Hardy (ed.), Liberty 2nd., Oxford: OUP, 2002, p.169, p.169, p.178, p.169, p.204, pp.177-178.如果消極自由受到侵犯，個體自然的能力發展領域受到擠壓，便無法追求和想象人類所認為美好、正確或神圣的一切目的。后者是指“成為自身的主宰”(57)Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”,Henry Hardy (ed.), Liberty 2nd., Oxford: OUP, 2002, p.169, p.169, p.178, p.169, p.204, pp.177-178.，即“做……”的自由，致力于回答“何物或何人最終決定某人行此事而非彼事，成此人而非彼人？”(58)Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”,Henry Hardy (ed.), Liberty 2nd., Oxford: OUP, 2002, p.169, p.169, p.178, p.169, p.204, pp.177-178.比如，我希望意識到自己是一個思考著的、行使意志的、積極的存在，為己之選擇負責，憑己之思想和目的做出解釋。伯林認為，兩種自由的本質就是“阻止某人擅入我的領地，對我行使權威，阻止執念、恐懼、緊張、非理性的力量干擾我，即阻止這樣或那樣的入侵者和暴君。”(59)Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”,Henry Hardy (ed.), Liberty 2nd., Oxford: OUP, 2002, p.169, p.169, p.178, p.169, p.204, pp.177-178.伯林甚至主張，積極自由可能破壞多數人的消極自由，而群體的主權范圍可能破壞個體的主權范圍，最終導致專制。(60)Berlin, Isaiah, “Two Concepts of Liberty”,Henry Hardy (ed.), Liberty 2nd., Oxford: OUP, 2002, p.169, p.169, p.178, p.169, p.204, pp.177-178.

其實，伯林的自由在康德那里早已經被當作自由譜系中最低層次的理解整合進了康德的自由體系。康德是在對自由的原因性(即通常所謂的善惡概念)進行論述時，制定了以下這張“自由范疇表”(61)Kant, Immanuel, The Critique of Practical Reason, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002, p.43, p.5, p.48, p.88.：

1.量

主觀的、按照準則的(個體意志的意向)

客觀的、按照原則的(規范)

既是先天客觀的、又是主觀的自由原則(法則)

2.質

踐行的實踐規則
禁止的實踐規則
例外的實踐規則

3.關系
與人格性的關系

與人格狀態的關系

一個人格對其他人格狀態的相互關系

4.模態

允許的和不允許的

義務和違背義務的

完全的義務和不完全的義務

第一項關于“量”的自由范疇是一切自由范疇的開始，即從每個人建立在其愛好之上的準則開始，從理性存在者遵守的、與其某些愛好一致的規范開始，以及從不論其愛好而對所有人都有效的法則開始。其中，“個體意志的意向”是主觀的、按照準則的自由，即為所欲為的、任意的行動，是完全從個人愛好出發而沒有任何道德含義的最低級的自由范疇，比如入侵者和暴君的積極自由。它所產生的結果，例如天恩、共榮、一統，雖然可以是一種善，因為任何一種希望成為明君圣主、獲得十全武功的愛好都可以認為是“好的”，是自由必不可少的要素，但這種自由是主觀的，且往往與他人的自由發生沖突而導致不幸。所以，作為準則，它必須通過理性上升到規范(precept)。這種規范大體上就是伯林的消極自由和積極自由，即就諸多個體在某些愛好上一致而言，對由此形成的群體都有效的自由范疇。

不過，即使在量上從個體上升到群體，并就自由達成一致，也絕不意味著可以不受束縛地去做任何事情。消極的也好(比如免于法庭對自己的審判)，積極的也罷(比如一個群體對另一個群體發動戰爭)，都不是真正的自由，真正的自由必須具有一種“由他及己”和“由己及他”的束縛性。在這個意義上，伯林的自由被納入到了康德的自由體系之中。因為只要人們是理性的，就必定會“按照自由的理念去行動”，所以“在實踐方面是確實自由的，也就是說，一切與自由綁定而無法分割的法則對人們都適用”(62)Kant, Immanuel, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Allen W. Wood (trans. ed.), New Haven: Yale University, 2002, p.64.，即自由必然受到法則束縛。

但是，由于伯林對自由的考察基于人與人之間的交互活動，只停留在經驗層面，比如政治的自由、法律的自由等，所以“不受束縛”只會濾除掉這種自由的內涵，使其降格為連為所欲為的自由都不是的行動(63)伯林的自由還有一個前提，即人必須首先降格為絕對地且僅僅服從于自然法則的奴隸。。不同的是，康德自由的“不受束縛”指不受自然必然性(natural necessity)的決定和束縛。比如，我希望盡快寫完這段枯燥的論證，但我被綁在十字架上動彈不得，那么我這種“想要”完成論證的努力仍然是自由的，因為這種自由意志和我的自然生理能力的剝離恰好表明了自由意志可以不通過任何感性經驗而只依靠自身進行運作的可能。所以，康德的自由可以不受自然必然性的束縛而上升到超驗的層面，即超越一切愛好而對所有人都有效的法則，這種法則不是針對特定群體的規范，而是立足于一般的理性人，體現了人的尊嚴。

所以，康德的自由是一個階梯式范疇，具備了從一般日常的自由概念過渡到最高的道德意義上的自由意志概念的可能。前文所述的禮貌不論是“合乎道德”，還是“出乎道德”，作為一個經驗性概念，在康德這里并不具備過渡到不以感性為條件，而完全只由道德律來規定的范疇的可能，因而無法成為既是先天客觀的、又是主觀的自由原則(法則)(64)Leech認為，禮貌是人們普遍遵守的一條原則。 (Leech, Geoffrey, The Pragmatics of Politeness, London: Longman Group Limited, 1983.)這種將禮貌升格為康德意義上的法則的做法是野蠻而盲目的，因為法則是每一個理性存在者據此行動的原則，即“被……據為法則”，而禮貌僅僅是人們的行動及其方式，屬于自由意志對自身的實踐，即“據……為法則”。即使Leech將禮貌原則改良為一個等級結構，區分了“絕對的禮貌等級”和“相對的禮貌等級”(Leech, Geoffrey, “Politeness: Is there an East-West Divide?”, Journal of Foreign Languages,No.6, 2005,p. 7.)，也只是改變了問題的表述方式，而非解決了問題，因為a)“禮貌”作為一個經驗性概念，只有“是”和“不是”之分，沒有“更……”或“最……”的差別；b)對禮貌等級的經驗衡量無以為據，即我們無法判定一個站在岸上的翩翩少年所做的要求“您能幫我一個小忙嗎？”和一個正在水中垂死掙扎的乞丐所發出的命令“救我！”到底哪個更禮貌。。即使在某種可能的情況下(比如斷頭臺上的貴族)，對禮貌的侵犯構成了對自由的威脅，這種侵犯也必定由于是經驗的，而僅僅導致對自由規范的破壞和對實際行動的阻礙；而不可能在超驗的層面對作為意志的自由構成束縛或侵犯。

四、臉和面子

禮貌理論(65)Brown, Penelope, and Stephen Levinson, Politeness: Some universals in language usage, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p.13, p.13, p.61.將臉面劃分為消極臉面(negative face)和積極臉面(positive face)的時候，并沒有說明這種區分的理論基礎，即是否受到伯林兩種自由的影響，不過顯而易見二者存在著對應的關聯。作為一種經驗的自我形象，“消極臉面”是對己之言行不受他人妨礙之需求(want)，“積極臉面”是對己之獲得贊同賞識的需求。(66)Brown, Penelope, and Stephen Levinson, Politeness: Some universals in language usage, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p.13, p.13, p.61.人們在對話中彼此合作，維護各自的臉面，每個人都知道臉面是最基本的需求，且每個人都必須參與滿足這種需求。(67)Brown, Penelope, and Stephen Levinson, Politeness: Some universals in language usage, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p.13, p.13, p.61.

然而，禮貌理論比伯林的自由還要糟糕。如果說伯林的自由沒有擺脫自然因果律的限制而停留在了經驗的世界，將人降格為僅僅服從于自然法則的奴隸，那么禮貌理論則直接將人視作如動物一般只接受欲望和需求的支配，對人做了再一次降格。也就是說，它忽視了一個基本原則，即欲求獲得滿足，結果只能是感官的愉悅，其他的什么都不會有，更不會有自由；欲求受到妨礙，其所表象的對象無法實現其現實性，即受到自然必然性的束縛，肯定也不是自由。不論是不受他人妨礙之需求，還是獲得贊賞之需求，人們都絕不可能根據感性的“需求”來行動，因為剝離掉意志的自由為自我立法的可能之后，限定在感性欲求能力層面上的“需求”絕對地屈從于他物，接受他律，它自身無法成為人們行動的準則。

從語用學的角度，“臉面”還可以進一步區分出“臉”和“面子”，即當發生威脅時受辱(dishonor)和受窘(discomfiture)兩個方面。“臉”關乎聲譽、名譽，代表群體對個人道德品質的信心和尊重；“面子”關乎聲望、威望，是個體通過努力獲得的、不論是否經由群體所給予的結果。所以，受辱時“沒臉”與受窘時“沒面子”不同。后者是努力歸于失敗，沒有實現收益，因此無所謂“損”或“失”；前者則嚴重得多，因為它涉及群體對個體的評判、譴責或干預。所以，在“損益”這個點上，“臉”和“宗族之禮”存在交匯，“失禮”招致刑罰，對象在公開場合受辱“丟臉”。對“臉”之維護就是對“禮”之踐行。因此，對“臉面”的區分使得“禮”成為“臉面”的必要條件。

如前文所述，不論是宗族之禮還是社稷之禮，“禮”都與“禮貌”無關，即以“禮”為必要條件的“臉面”與“禮貌”無關。因此，一切將“臉面”置于“禮貌”這個框架之中進行的討論(68)Brown, Penelope, and Stephen Levinson, Politeness: Some universals in language usage, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.都是錯誤和無效的。另外，由于不論是“臉”，還是“面子”，其參照點皆在“損益”，根據康德的“自由范疇表”，如果我們從完全只由道德法則來規定且不以感性為條件的范疇，向下朝那些在道德上尚未確立且仍以感性為條件的范疇逐一考察，就會發現“模態”范疇是關于自由之于義務的因果性，“關系”范疇是關于自由之于人的本質的因果性，“質”范疇是關于自由之于規則的因果性，“量”范疇是關于自由之于愛好的因果性，即便是最低層次的范疇也是有關自由與欲求的因果關聯，所以，作為經驗世界的一種后果，“損益”根本無法被納入自由的范疇，甚至無法成為自由考慮的對象。因此，雖然“禮”能夠進入康德的自由體系，但是“禮”與“損益”作為“臉面”的充要條件，決定了“臉面”與自由無關。

結 論

本文以對禮、禮貌、自由、臉面、臉和面子考察為經，對其中相互關聯、交疊、相斥的概念進行分析，指出“禮”分為“社稷之禮”和“宗族之禮”，“禮”和“禮貌”不具備關聯；“臉面”雖然能夠進一步劃分成“臉”和“面子”，但是其內涵可以從“禮”和“損益”兩個層次進行理解。同時，本文以康德的自由范疇為緯，將“禮”和“禮貌”納入其中進行統轄，論證了不論是“消極自由”和“積極自由”，還是“消極臉面”和“積極臉面”，都是將人降格到絕對服從于自然法則意義上的奴隸或動物為前提，這種語用學上的降格本質上是非法的。