儀式功能變遷與傳統文化的現代轉換*
——基于Z 省J 縣畬族傳師學師儀式的考察

□ 張國芳 張 怡

在人類學的視野中，文化變遷指的是由于社會和文化自身的發展或與異文化之間的接觸交流、融合造成的文化內容或者結構的變化。①傳統文化的現代轉換一直是社會人類學和文化人類學關注的重要問題，也屬于文化變遷的范疇。如何定義傳統文化在現代社會生活中的地位和作用，傳統文化在正常的社會條件下怎樣被認知、被習得和被傳承？在異常的社會環境下它又如何被記憶、被重構和被“轉換”？即所謂的“社會文化再生產”。通過對Z 省J 縣畬族傳師學師儀式功能變遷考察，傳師學師儀式從瀕臨失傳的祭祖儀式到政府在建的“畬族活態文化博物館”，是何種力量如何發揮作用？本文運用布迪厄的習性、策略、場域的理論來分析傳師學師儀式功能轉換的多重機制，從過程--機制視角考察傳師學師儀式的功能變遷，對于我們更好的認識傳統文化在當代社會的適應性提供一些思考。

一、關于儀式功能與傳師學師儀式研究的文獻梳理

（一）儀式的內涵闡釋

儀式作為一個分析概念可追溯至19世紀,它與神話和宗教有著密切的關系。最初，儀式被看做是一種特定的宗教行為，后來儀式的內涵逐漸拓寬，泛化為一種具體的社會行為。隨著社會的變遷，儀式逐漸被賦予豐富的內容。Durkheim 認為儀式是信仰的行為模式②，Hooke 指出包含著世俗的行為就是儀式③，Leach 則認為儀式是一種在共同文化中的間或行為，是一種關系體系④，Turner 認為儀式是基于信仰的規定性正式行為⑤，Kertzer 認為儀式是象征行為⑥。《辭海》指出，儀式是禮之秩序形式⑦，《簡明文化人類學詞典》指出儀式是一系列象征意義的行為的集中安排或程序。⑧國內學者郭于華認為儀式是以象征性和表演性為特征，受傳統文化影響的一套行為方式。⑨不同學科、學者的不同視野產生不同的儀式定義。概而言之，儀式是一定群體基于共同文化而采取的具有象征意義的實踐活動，是一種溝通和維持群體傳統的途徑，對它的研究從宗教轉向世俗，從物態的層面轉向實踐意義的闡釋。基于研究需要，本文的儀式指的是受傳統文化影響、具有表演性和象征性特征的集體性社會行為和程序安排。

（二）儀式變遷的結構主義、功能主義視角

涂爾干最早提出儀式的功能分析，強調儀式具有維護社會秩序的功能。Malinowski 通過對特羅布里安德當地儀式的研究，發現儀式起到心理緩解的功能。⑩Geertz 則認為儀式的功能會隨著社會的變遷發生相應的轉變，儀式的功能需要在具體情境下進行分析。綜合儀式功能的研究現狀，不同學者對儀式功能分析有不同的理解。總的來說，傳統儀式對于心理慰藉、集體認同感的強化和社會整合都有促進意義。

儀式研究起源于人類學，早期人類學儀式理論可以追溯至“神話-儀式”的“人類學派”。泰勒（Tylor，E）、斯賓塞（Spencer，H）等人以古典進化論為理論范式進行神話-儀式研究，試圖把儀式作為文化的原初狀態，建構文化的歷時性機制。宗教-社會行為探究是早期儀式研究的另一個取向，它把儀式當做特定的社會實踐，涂爾干、莫斯等人將儀式和社會結構聯系起來，探尋帶有宗教寓意的儀式作為具體的社會行為在社會結構中的作用。

儀式的功能研究開始于十九世紀晚期，功能主義主要是為了解釋社會運行的基本原理。孔德和斯賓塞是功能主義基本原則的早期提出者，他們認為社會系統與生物機體存在相似之處，主張以生物有機體視角研究社會的結構和功能。涂爾干（Emile Durkheim）是儀式功能主義的代表性人物，他將儀式看做社會生活的實踐過程，在《宗教生活的基本形式》中他將世界劃分為神圣和凡俗兩個領域。他指出儀式作為信仰行為，連接著神圣和凡俗，發揮著社會化的功能。二十世紀三、四十年代，功能人類學派創始人馬林諾夫斯基（Malinowski）認為只有在認識文化功能之后，才能探索歷史，即功能探究是歷史探究的基礎。他認為儀式形成的結果和其在社會制度中所處的地位就是儀式的功能，同時儀式的形式取決于儀式的功能，主張對儀式功能的考察要結合其所處的具體社會環境。拉德克利夫·布朗（A.R.Radcliffe-Brown）也指出，功能的共時性研究必須要先于歷史的歷時性研究，主張用功能關系來解釋社會文化現象。他從社會結構的功能出發，在研究圖騰制度時將其放置在差異性的文化背景之中，并從中探討了不同文化圖騰儀式的功能，這對于我們理解社會群體結構和儀式功能整合的實現機制具有較大幫助。

英國功能主義人類學者利奇（E.R.Leach）試圖突破傳統結構功能的分析框架，將歷史納入結構功能的分析框架之中。他在《上緬甸諸政治體制》中引入了變遷視角，試圖運用動態平衡將歷史與民族志相互聯結起來進行社會變遷研究。20世紀四十年代，現代結構功能主義的主要代表人物塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）和羅伯特·莫頓（Robert King Merton）強調結構的重要性，他們認為社會是由結構構成的系統，同時提出體現功能的結構分化變遷模型，指出社會具有自動形成社會整合的傾向。

（三）國內對儀式功能的研究

國內對儀式功能的研究開始于20世紀八十年代，主要注重儀式的象征意義及其內在邏輯的闡釋。彭兆榮認為儀式是擬造出儀式情境，儀式是表現意義的一種手段，它的基本功能是交流和交通，薛藝斌也指出儀式的象征所構建的場景對人的精神慰藉功能，郭于華認為傳統儀式發揮著強化秩序和整合社會的功能，同時也存在著分化、重組的功能。隨著社會的發展，現代學者逐漸拓寬儀式研究的功能主義視野，更加關注儀式文化在現代社會發展中的歷史演變過程、儀式的實際運用、現代意義以及從儀式行為和象征層面探討國家社會關系。國內對儀式的研究主要在以下三方面：民間社會與國家之間的互動關系、儀式對不同族群的功能性解析和作用、儀式在現代社會的實際運用和儀式的歷史演變考察。

羅惠翾從強化儀式、通過儀式和紀念儀式三種宗教儀式作為切入點探究儀式的功能，闡釋儀式在構建社會穩定中所起到的文化涵化、信仰強化、心理調適等作用。薛藝斌則把儀式看做一個象征系統，探究儀式作為象征符號在特定情境中的儀式行為所表達的象征意義。同時，他將儀式現象與社會現實聯系起來，從作為社會表象的儀式中尋找儀式的價值和功能解釋。李建宗將隴中農村地區社火儀式作為個案研究對象，詳細闡釋社火的歷史發展、表演過程和內容，從中得出社火儀式的祭祀祈吉、溝通團結、娛樂教育的社會功能，指出社火儀式的民俗活動背后所蘊含的社會倫理及其在農村生產生活中的作用。

對于儀式變遷的研究，廖小東關注社會變遷對儀式功能變化的影響，他認為儀式功能變化主要表現為儀式自身功能的變化和實現功能形式的變化兩方面。他分析了政治合法性建構、經濟功能、社會控制功能和文化傳承方式四個維度的儀式功能變遷，對于我們研究不同社會發展階段的儀式變遷有較大的啟發意義。黃彩文從民間信仰角度來研究儀式與社會變遷的關系，她通過布朗族的祭竜儀式的變遷過程來展現民間信仰的復興和再造過程。她認為民間信仰從壓制到認可的過程是國家主流大傳統和地方小傳統、社會變遷與儀式變遷的互動調試過程。高志英通過呈現瀘水縣“傈僳族刀桿節”從民間祭祀儀式到民族文化節日的演變，指出族際之間文化互動和共享是重要的文化推動因素，其中社會變遷對它的影響比較大，是人們在共同的經濟利益訴求下謀求政府與民間的合作、吸納、共享的一個過程。

（四）國內關于傳師學師儀式研究

傳師學師儀式流傳至今已有700 多年的歷史，它是具有道教性質的畬族特色原始宗教信仰活動，俗稱“奏名傳法”或“做陽”。傳師學師是畬族法師向學師的弟子進行傳師的一種活動，以舞蹈演繹、祭祀的方式展現畬族始祖龍麒上閭山學法克服艱難險阻的過程。趙婧旸、羅震宇通過歷史文獻的梳理，在明清時期社會背景之下考察畬族民間信仰產生的社會基礎，認為畬族民間信仰“閭山學法”是在畬族自身文化與當地社會環境相結合下產生的宗教成年禮儀式。它是將祖先崇拜與巫、道進行結合，以奏名學法的儀式流傳下來，這是畬族傳統宗教信仰進行文化適應、尋求合法化的結果。

孫秋云通過對學師儀式活動內容、特征、地位的全面描述，追溯學師儀式的緣起。她指出，學師是對新成年人的社會教育，不僅作為傳授謀生的技術，更重要的是起到培養集體意識、民族團結的作用，發揮著“學校”社會化的功能。祖先崇拜信仰的向心力是學師儀式在經過歷史興衰仍然得以傳續的原因。

石中堅從文化功能的視角探析畬族民間信仰，認為民間信仰背后的文化因素是其得以保持下來的重要原因，并指出民間傳統信仰起著規范道德行為、身心安慰、信息交流、強化認同歸屬、整合族群等社會文化作用。周慧慧將傳師學師看做是身份轉換的一種過渡儀式，她指出這種過渡儀式的根本功能是群體內成員新身份的賦予、傳師學師的過渡儀式是村莊內部社會結構重組的一種形式，通過儀式，聯結神圣和世俗兩個領域，畬民得到心理慰藉、民族內聚力得到增強，日常生活的危機得以解除。

蔣炳釗在探索畬族宗教信仰時指出傳師學師儀式除了表示成年禮的意義之外，還具群體成員獲得某種身份地位、聚攏族群的作用。趙海瑛認為做醮即傳師學師儀式所營造的共同情境是聯接始祖盤瓠和畬民的紐帶，進而達到確立共同信仰，強化族群認同。傳世學師儀式作為盤瓠神話和畬族族群的中間環節，儀式通過特定的符號元素將畬民與祖先盤瓠聯系起來，深化族群心理認同感。

陳雪飛分析了傳師學師在解放后衰落的原因，民國時期抓壯丁，使得法師和成年男子人口銳減，畬族人民的生活和生產遭到巨大破壞，傳師學師儀式也就逐漸衰敗了。解放后，破除迷信，畬族與漢族的雜居，畬族習俗被同化，加之，社會快節奏思想觀念影響畬民的思想審美，傳師學師傳承方式和表演機制的繁雜，冗雜的傳師學師儀式逐漸退出畬族人民的生活。此外，他從文化學的角度探析傳師學師儀式的功能，認為傳師學師儀式具有凝聚人心、強化認同和維系族群生存發展的作用。

綜上文獻所述，無論是結構主義、功能主義還是文化進化論在解釋傳統文化得以存續與轉換的機制都有過于簡單、僵化和片面的嫌疑，例如在列維·斯特勞斯的結構主義人類學中，社會科學家發展出深層結構規則的形式模式，并認為這種規則制約著親屬關系、社會形式以及神話。而文化進化論的觀點在布迪厄看來，“文化”這個術語有過分被決定的特征——無論是在學術上的使用還是在非專業的運用都是如此。在J 縣傳師學師儀式的研究中，大多數學者都還停留在傳師學師在當前社會中的功能。傳師學師功能發生了怎樣的變化，導致功能變化背后的機制是什么，鮮有學者論述。

二、傳師學師儀式的功能變遷：從維護社會秩序到以文化為基礎的經濟開發

（一）傳師學師儀式：經由成人禮儀式的畬族祖先崇拜

傳師學師儀式屬于道教性質的畬族民間宗教信仰，俗稱“奏名傳法”或“做陽”。傳師學師是畬族法師向學師弟子進行傳師的一種活動，以舞蹈演繹的方式展現畬族始祖龍麒上閭山學法，克服艱難險阻的過程。儀式一般在農閑時，由畬族先生根據本師公和學師弟子的出生年、月、日和時辰來挑選一個黃道吉日，采取一家舉辦或者在日期不犯沖的情況下采取數家合辦的方式舉行3 天3 夜。

傳師學師儀式需要在廳堂懸掛祖圖，在神案豎立祖杖和燭臺香案，全程借助祖簿、香爐、龍角、鈴鐘等象征物件進行展演。傳師學師儀式主要分為三個階段：第一個階段是學師弟子拜天地、祖師和本師公，表明對祖先和前輩的尊崇情感和自身學師資格的具備；第二個階段是設傳師學師壇，并且在中堂設法壇，把神水、衣冠和龍刀傳給學師的弟子，象征先祖謀生技能的傳授，使其受到祖先的庇佑；第三階段是弟子學師，學師弟子主要演繹始祖盤瓠坐龍壇、過九重山、五岳山，習得“法”，最后行乞歸家的過程。全過程在東道主、本師公、證壇師、保舉師、引壇師、度法師、監壇師、凈壇師、專職師、哈老師、東皇公和西王母12 位法師的帶領下舉行，圍繞畬族起源、始祖盤瓠的偉大功績和學法過程進行情節編排，通過舞蹈進行演繹。學過師之后，需要對學師者新取一個法名，并將法名和學師日期寫在一條紅布上并系在祖杖上，象征學師者正式進入始祖盤瓠的子孫行列，并受到祖先的庇佑。

傳師學師儀式的具體環節中需要情景再現始祖盤瓠學師的過程，比如，“度水”環節中的過九重山，需要在野外開闊的地方插上九支茂盛的竹枝以此象征九重高山，由引壇師帶領學師的“弟子”，肩背包袱，腳穿草鞋在竹枝間穿插行走，并用畬語楠唱畬族歌謠。傳師學師儀式展現了始祖克學法、創族的艱辛過程和不畏險阻的精神，儀式中的象征體系強化了畬族的社會結構和人際關系。

現在，每年農歷七月初三，在傳師學師堂會舉行傳師學師儀式，該儀式逐漸演化成男子成年禮性質的儀式。畬族內部規定，年滿16 周歲的男性才能舉行傳師學師儀式，它的目的是為年輕男子祈福。傳師學師儀式以傳代為榮，傳代越多，在宗族中的個人地位越尊貴。相應地，在村落中的聲望也越高，是一種身份的標志和象征。

（二）傳統傳師學師儀式的社會秩序維護功能及其表現

傳師學師作為畬族特有的一項祭祖儀式與人生禮儀，在畬族村寨中具有重要的社會意義。歷代封建社會統治者實施的民族歧視政策，導致畬族比較排外，因此傳師學師儀式都是在畬民家中秘密傳授，不讓外族人參加。明清時期，90%的畬族人在年滿16 歲時都會舉辦傳師學師儀式。傳師學師儀式作為未成年人向成年人身份轉變和社會地位獲得的標志，在1949年前，畬民家中只要有兒子，必然要對其舉辦傳師學師儀式。因為，未成年男子只有舉辦了傳師學師儀式，學師者受到先祖學法的傳統歷史教育，才能得到畬族村落內部成員的認可和尊重。傳師學師儀式是家人和村落給予的一種責任傳遞，它蘊含著畬族前輩對晚輩代代相傳的一種社會教育和族群期望。

由于封建統治階級的政治壓迫，畬民在抗元失敗后，進行大規模的族群遷徙。在明清時期已有一部分畬民在閩東和浙南等地聚居，明末畬民遷徙至上寮村。畬民居住比較分散化，只有小部分集中聚居，為了凝聚整個畬族族群，畬民通過舉行具有本民族特色的民俗活動來強化族群觀念。正是畬族凝聚族群和歷史文化傳承的需要，傳師學師儀式在這一時期形成。在1949年之前，安亭上寮村的畬民基本不受外界的干擾，延續著傳師學師儀式，保留著村落原始的生活方式和民間習俗。因此，元朝至1949年是傳師學師儀式的形成延續期。在該時期，傳師學師儀式主要發揮著族群凝聚、社會教育、心理慰藉、權威樹立和秩序整合的維護社會秩序的功能。

1.儀式的族群凝聚功能

由于畬族廣泛分布于福建、浙江、江西和廣東等地，分散程度大。因此，為了保持整個族群的向心力和凝聚力，在傳世學師儀式中，首先展現的是學師者挑“游祖”的環節。畬族將祖圖、祖杖、龍角等象征物件置于“游祖”內，通過挑祖先的象征物件來表達對共同祖先盤瓠的崇拜和對畬族傳統文化的代際傳承。

傳師學師儀式提供了族群交往的平臺，在舉辦儀式時，畬民往往從各處聚集到本宗族支系所在村莊中，進行宗譜的撰寫和族群的交流。傳師學師儀式中內含的始祖崇拜教育將全國各地的畬族人民團結在盤瓠子孫的旗幟下，是共同抵御外族、反抗壓迫、謀求生存的重要族群凝聚活動。在儀式營造的共同在場情境下，祖先的神圣感渲染了整個族群氛圍，畬民重拾始祖學法的集體記憶，起到了維系族群共同民族情感、增強族群認同感和向心力的作用。

2.儀式的社會教育功能

1949年前，在反動統治者的剝削下，畬族人民基本沒有受教育的機會。同時，由于畬族沒有自身的文字，只能通過口口相傳的方式來進行代際教育，因此，傳師學師儀式是畬族社會進行社會教育的一種重要方式。它的本意是把生者的姓名告知祖先，同時將祖先的法則傳授與下一代。傳師學師儀式通過舞蹈，演繹畬族始祖盤瓠克服千難萬險上閭山學得法、戰勝外來侵略的過程。儀式所演繹的“過九重山”“過五岳山”等過程，將祖先艱苦奮斗、不畏艱險、勇于擔當等傳統價值觀念傳授予后代。學過師之后，意味著真正的成年，預示著身份和地位的轉變，是畬族傳統社會教育的一種重要途徑。

畬民家中都會擺設祖宗香案，進行家庭性的祭祀或者崇拜活動。在舉行傳師學師儀式時，通過祖圖向畬族后代講述始祖的艱難民族創立歷史。傳師學師儀式在將祖先的生存技術傳授與后代的同時，也培養著青少年的道德觀、集體意識和族群認同感，是畬族內部傳承族群精神和民族歷史的重要聯結紐帶。

3.儀式的心理慰藉功能

畬民居住在深山之中，地質災害頻繁，土地貧瘠，特殊的地理環境造成畬民對自然的恐懼。因此，1949年前的畬民深信鬼神迷信，遇生病、災害就認為是妖魔作祟，需要請人通過祭祀等儀式來驅除災禍、祈禱神靈保佑。傳師學師儀式帶有祖先崇拜的成分，而畬民的祖先崇拜帶有較為強烈的原始圖騰性質，他們將傳師學師儀式看做是驅除妖魔、庇護年輕男子順利成長的一種祈福方式。

傳師學師儀式全過程需借助香爐、祖杖等道具，由東道主、證壇師、保舉師等12 人組成傳師隊伍，經過請師爺、告神占酒、收神捉鬼等60 幾道程序，用三天三夜的時間來完成整個儀式，帶有較為濃烈的祖靈神秘感和莊嚴性。可見，畬民對鬼神迷信的恐懼是學師儀式存續的內在需求和社會基礎。學過師之后的人將取一個法名，已示身份地位的變化和神靈庇佑的獲得。畬民認為經過傳師學師儀式，學師者受到神靈的保佑，人生的成長過程能夠免除妖魔的攪擾，是成年畬民成為一個社會有用之才的必然途徑。盡管傳師學師儀式不一定有神靈庇護的實際效果，但這是一種積極的心理暗示，至少是畬民的心理安慰。

4.儀式的權威樹立功能

傳師學師儀式首先是采祖、捉鬼、告神等準備環節，接著展演先祖招兵、統兵等軍事活動和先祖生產狩獵的生活場景，最后是學師者過九重山等學法過程的演繹。儀式程序較為復雜，展演內容具有神秘色彩，塑造了人們對儀式的敬重和謹守。經過傳師學師儀式，弟子習得祖先的生存技能和民族知識，并且畬民認為學過師的人能夠得到神靈的庇護，因此，在畬族村莊中畬民對學師者極為尊重。在傳師學師儀式的展演中，畬民自覺接受傳統的價值觀念和民族信仰，自覺認同和遵從儀式所宣揚的價值理念。

傳師學師儀式賦予個人身份和地位，提升了個人的威望和公信力。在村莊領袖的選舉中,普遍會推選學過師的人擔任族長等重要職務。學過師的人在村莊中對公共事務具有較大的管理權，負責對外交涉和對內村莊秩序規范。特別是學師且傳代的家庭和個人受到村民的愛戴和尊崇，在村莊中的身份地位和話語權也比一般的畬民要高。

5.儀式的村莊秩序整合功能

傳師學師儀式中的造寨展演環節是表達畬民遷徙到新的住處要通過儀式告知祖先，表達了畬民對自然的崇敬心理，祈求祖先保佑寨子安穩、生活安定的祈禱愿。在生產力較為低下的刀耕火種情況下，畬民單個家庭無法抵御自然災害，只有依靠群體的力量才能謀得生存，因此，整個畬族村落鄰里和睦、秩序井然。

同時，在傳師學師儀式中，將始祖學法的過程和先輩的家規祖訓進行展演，傳授后輩，教導青少年從德向善。因此，在儀式的社會規范作用下，畬族村莊團結友愛、崇德友善、睦鄰團結。在畬族村莊中，遇到紅白喜事或者荒年，鄰里之間都會互幫互助，并且不求回報。傳師學師儀式對個人的品行和道德的塑造，在一定程度上對畬族村莊的社會整合和秩序維護起到了規范作用。

新中國建立后，畬族村落經歷了國家政權的歷次思想文化政治運動，封建迷信等民間宗教信仰受到行政力量的強制革除，在正式場合已不再公開舉行傳師學師儀式。但是，由于安亭上寮村偏僻的地理位置、相對寬松的政治環境、山地農耕的封閉生存環境和傳統習俗的路徑依賴等原因，傳師學師儀式得以流傳下來。

國家政治力量在20世紀50、60年代對畬族村莊進行強制性的社會制度重組。不僅民間信仰，社會組織網絡、村莊宗族關系、社會經濟都受到一定程度的國家機器控制。在村莊基層單位中，國家和政府進行組織介入，將私人空間和社會空間壓縮到最低限度，獨立自治的鄉村空間基本不復存在。破四舊、“文革”運動大力打擊、壓制民間信仰，然而由于儀式文化所賴以存在的社會基礎未得到實質性的改變，畬民依然延續著傳統文化習俗。民間儀式信仰進入蟄伏階段，作為一種隱蔽的集體活動和文化記憶繼續存在。政治運動破壞了民間儀式和各類宗族活動的場所和道具，但是畬族傳統民間信仰基礎未受到完全搖動，族群共同體意識依然強烈，始祖盤瓠信仰根深蒂固。民間宗教信仰雖然在表面上受到行政力量的革除，但是由于畬民對傳統文化和祖先的尊崇心理，在私底下依然舉行傳師學師儀式。

（三）傳統傳師學師儀式功能的現代轉換：以文化為基礎的經濟開發功能

改革開放之后，隨著政治環境和社會環境的改變，傳師學師儀式等傳統文化逐漸恢復。但在這一時期，儀式的恢復不是簡單的文化復制，已經發生了變遷。傳師學師逐漸從一個畬族族群共有的民間傳統習俗信仰演變成安亭村對外展示的名片和經濟發展的載體。J 縣畬族自治縣在國家文化產業政策的影響下，遵照“一村一品”的思路，開始培育文化品牌，傳師學師儀式是縣政府所打造的畬族文化品牌代表之一。

在政府的政策和資金支持下，安亭村在2017年舉辦“幸福同城安亭春晚”的村晚活動，同時創辦了七月初三的“奏鳴學法”節，舉行隆重的傳師學師儀式展演。J 縣政府還出資20 萬拍攝安亭宣傳片，向外界宣傳畬族文化、提升安亭村的知名度，推動畬族文化品牌的打造和文化旅游的發展。可見，隨著社會的變遷，傳師學師儀式經歷著文化的現代轉化。因此，1978年至今是傳師學師儀式的轉型發展期。在這一階段，傳師學師儀式發揮著傳承民族文化、塑造文化自信、豐富群眾文化生活和滿足經濟發展需求的功能。

1.傳承畬族民族文化

隨著畬族村落的對外開放，傳師學師儀式在畬民中的傳承度、認同度都在逐漸下降，亟需要通過傳承傳統文化的方式來保護傳師學師儀式、增強畬族的民族文化自豪感。傳統社會中，畬族傳統文化分散、零碎，散落于各個村莊，傳播性受到一定程度限制。而近年來，政府對文化的重視使得少數民族文化獲得發展的契機。傳師學師儀式在國家非物質文化遺產保護政策中獲得新的發展機會、進行著文化的現代轉化。安亭村抓住發展機遇，挖掘畬族傳統文化，在政府的支持下建設文化禮堂、奏鳴學法堂、傳師學師文物陳列館，形成傳師學師儀式傳承的物質文化載體。村支部書記雷某計劃將畬民每個人的家庭作為一個活態的博物館，他發動畬民將家庭中的傳統文物、傳統技藝進行全面展現，向外界展示生活中的活態畬族傳統文化，希望將傳師學師儀式進行活態傳承和弘揚。

2.增強民族文化自信

各少數民族人民對自身優秀傳統民族文化的自信是文化自信的題中應有之意，傳師學師儀式作為獨特的畬族文化，是畬族社會文化自信的基礎。在文化自信的引導下，J 縣希望通過組建畬族文化傳承隊，打造全省畬族文化傳承樣板村。安亭村村委引導畬民重建傳師學師隊伍，希望激發畬民的文化自覺和文化自信。同時引導村民收集傳師學師儀式的歷史文物進行展館陳列，并在文化禮堂中展演傳師學師儀式。

隨著社會的發展，A 村的年輕人都已外出打工或者求學，傳師學師儀式等傳統文化在村落中的影響力逐漸降低。為了提高畬民的文化自信，安亭村政府鼓勵畬民將自己的家庭作為畬族文化的活態展廳。同時，希望通過創辦傳師學師節的方式來喚起畬民對畬族歷史文化的認知，形成畬族文化共識，進而提高畬民的文化自信。

3.滿足經濟發展需求

為推動當地經濟發展，J 縣政府和A 村村委積極謀求傳師學師儀式從文化資源向文化資本的轉變。當地政府出臺相關文化產業政策，推動文化旅游模式，鼓勵畬族文化的轉型發展，進而實現民族地區經濟的跨越式發展。

相對經濟發達地區來說，民族地區的經濟發展水平處于相對落后的狀態。當地政府和村民謀求民族地區經濟發展的意愿較為強烈，加之，少數民族地區擁有豐富的歷史文化資源，因此當地政府把民族傳統文化看做是實現經濟發展的重要載體。現代文化消費市場的形成和民族地區尋求經濟發展的需求相契合，民族文化成為實現地方經濟發展的結合點，探索出了民族特色文化與旅游結合發展的文旅模式，積極探求民族地區脫貧致富的文化路徑。

三、實踐理論的策略、慣習與場域：傳師學師儀式功能變遷與傳統社會文化再生產機制

1.策略、習性與傳師學師儀式的傳承

傳師學師儀式在國家政權不斷向基層的滲透、并且在文化大革命這種非尋常的社會環境中延續下來，并在改革開放過程中其功能發生了根本性的轉化。下文運用布迪厄實踐理論的策略、習性與場域等關鍵詞，闡述傳師學師儀式傳統功能的現代轉換過程。

在布迪厄看來，之所以把行動者的行為說成“策略”，是為了方便強調人類行為的利益導向，策略是與“物質和符號利益的最大化”相聯系的，作為策略的行為表達了這樣的觀念：個體的實踐本質上與利益相關，行動者嘗試從定位中獲得利益。最能獲利的策略，常常是那些通過一種客觀地適應客觀結構的習性生產出來的、顯得不那么可以計算而且帶著最純真的、誠實的假象的策略。通過對現實的考察，布迪厄建立起策略與習性的關系。策略對結構主義中的規則的超越在于“最好不要把行為理解為對規則的被動屈從，即使在規范的情境中，行為也包含了不確定性……”因此，行動者是實踐性的策略家。這個觀點則是通過習性概念與社會結構聯系起來的。在傳師學師儀式的存續過程中，即便遇到了國家政權強力介入甚至面臨被取締這樣極端的情況下，還是采取地下的、偷偷摸摸的方式進行，在我們對傳師學師儀式傳承人進行訪談時，也證實了這樣的觀點。

布迪厄在早期（1966）對習性的界定是：“持續的、可以轉換的傾向系統，它把過去的經驗綜合起來，每時每刻都作為知覺、欣賞、行為的母體發揮作用，依靠對于各種框架的類比性轉換，習性使千差萬別的任務完成成為可能。”在1980年，將習性定義為“可持續的、可轉換的傾向系統，傾向于使被結構的結構發揮具有結構能力的結構的功能，也就是說作為實踐活動和表象的生成和組織原則起作用，而由其生成和組織的實踐活動和表象活動能夠客觀地適應自身的意圖，而不用設定有意識的目的和特地掌握達到這些目的的程序，故這些實踐和表象活動是客觀地得到‘調節’并‘合乎規則’，而不是服從某些規則的結果。”布迪厄還使用“文化無意識”（cultural unconscious）、“塑造習慣的力量”（habit-forming force）、心理習慣（mental habit）等術語來表述習性的概念。雖然不少學者質疑“習性”這個詞內涵的模糊性，以及作者經常在“無意識”和“有意識”之間混淆，但是“習性”在對認識對象的認識上架起了一座主觀主義和客觀主義的橋梁，行為人一方面是社會化的產物，是屬于“被結構化的”，但同時行為人在一定的、具體的情境中又有策略性的選擇，促使行為產生“具有結構能力的結構”。

從布迪厄的“習性”來解釋傳師學師儀式之所以能傳承下來，比較契合現實情況。傳師學師儀式作為畬民一項必不可少的人生禮儀，需要在本宗族法師的主持和同宗族的見證下在畬民家中舉行，這種通過成人禮的儀式來進行祖先崇拜和社會交往已經內化到畬民的生活方式中，即使外在環境發生了巨大的變化，仍難以改變他們的生存“習性”。

2.場域、習性、資本與傳統儀式文化的再生產

“場域”是布迪厄社會學中一個關鍵的空間隱喻，場域界定社會的背景結構，習性就是在這個舞臺上運作的。“場域”是“商品、服務、知識或社會地位以及競爭性位置的生產、流通與挪用的領域，行動者為了積累、壟斷不同類型的資本（包括經濟、政治、文化、社會等資本形式）而展開的競爭與斗爭的領域。場域可被視作為一個圍繞特定的資本類型或資本組合而組織的結構化空間，是行動者為爭奪有價值的資源而展開的相互關系網絡。”布迪厄的完整的實踐模式把行為理論化為習性、資本以及場域之間關系的結果，他的實踐理論的分析模式為：?（習性）（資本）?+場域=實踐。“傳師學師”儀式這一隨著現代社會的急劇發展與變遷，以及畬漢通婚等因素的影響，已瀕臨失傳，據景寧畬族縣志的文獻記載，建國后到上世紀80年代中期，只在1984年的鄭坑鄉舉辦過活動。從即將失傳的畬族文化儀式到縣政府投入大量的資金建設“畬族活態博物館”，即傳師學師儀式再生產過程中，場域、資本（權力）究竟發揮了什么作用以及如何發揮作用？

（1）國際與國家層面非遺政策的影響

在傳師學師儀式功能現代轉換以及再生產過程中，國際層面、國家、地方政府、傳師學師儀式傳承人和地方民眾各自發揮著作用。從國際層面上來說，聯合國教育、科技、文化組織就制定保護文化遺產的準則性文件，早在1972年就提出了《保護世界文化和自然遺產公約》，1989年的《保護民間創作建議書》、2001年的《教科文組織世界文化多樣性宣言》，更在2003年10月17日在巴黎通過了《保護非物質文化遺產公約》，該《公約》對“非物質文化遺產”的內涵和功能做出了詳細的闡釋，“非物質文化遺產”，指被各社區、群體，有時是個人，視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能以及相關的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質文化遺產世代相傳，在各社區和群體適應周圍環境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創造，“為這些社區和群體提供認同感和持續感，從而增強對文化多樣性和人類創造力的尊重。”“非物質文化遺產是密切人與人之間的關系以及他們之間進行交流和了解的要素，它的作用是不可估量的。”為建立活的人類財富體系，提供合法性和正當性的基礎。

受國際因素的影響，我國于2011年2月通過了《中華人民共和國非物質文化遺產法》，從法律層面加強了“國家對非物質文化遺產采取認定、記錄、建檔等措施予以保存，對體現中華民族優秀傳統文化，具有歷史、文學、藝術、科學價值的非物質文化遺產采取傳承、傳播等措施予以保護。”《非物質文化遺產法》還規定了“縣級以上人民政府應當將非物質文化遺產保護、保存工作納入本級國民經濟和社會發展規劃，并將保護、保存經費列入本級財政預算。”

（2）地方政府行為與傳師學師儀式的再開發

第一，縣級非物質文化遺產的申報。J 縣政府早在2000年左右開始民族、民間資源普查，并從手工技藝、畬鄉文學、民間信仰、傳統體育與競技、民俗文化、畬族人物、畬族音樂、畬族服飾、畬族語言、畬鄉特產10 大方面編撰了10 套集成，傳師學師儀式屬于民間信仰類。通過普查的方式摸清畬族的文化資源以后，政府采取了一系列的保護措施。用制度化的方式推進非物質文化遺產申報，爭取更多項目納入保護序列；加強“人類非物質文化遺產代表作名錄”、“急需保護的非物質文化遺產名錄”和“非物質文化遺產名錄”三大系列項目的動態管理。J 縣政府鼓勵非遺項目的申報，推行了項目申報答辯制。由當地鄉鎮自主申報非遺項目，專家和群眾組成的評審小組負責項目的審議和評定，最后政府根據評議結果進行相應的資金撥款。在傳師學師儀式非遺項目的申報中，A 村書記和村干部在儀式資料的收集和材料的申報中起了主要的指導和帶動作用，并且直接參與了項目的答辯，最終于2015年傳師學師儀式列為縣級非物質非物質文化遺產。

第二、傳師學師節的確立。當地政府為了帶動文旅融合的旅游產業發展，貼合暑期游客的旅游需求，推動組建了傳師學師隊伍并創設了奏鳴學法（傳師學師）節。在畬族內部原本是沒有傳師學師節的，但為了發展旅游經濟，迎合暑期旅游旺季，當地政府申報了農歷七月初三的傳師學師節。雖然在傳師學師節的創設中，當地政府考慮到暑期是在外的畬民回家團聚、向下一代傳播畬族民族文化和傳統習俗的一個有利時機，但它更多的是作為向游客開放的畬族文化體驗節。在奏鳴學法節上，政府安排畬民用手語歡迎來賓，組織畬民在上寮古神廣場舉辦傳師學師儀式供觀眾欣賞和體驗。同時引導游客參觀傳師學師儀式文物陳列館，在耕讀堂進行兒童畬語朗讀經書等情節展演。

第三、“畬族活態博物館”的建設。近年來，J 縣政府確立了“非遺安民、非遺富民、非遺揚名”的工作理念，以民族文化為特色，積極發展文旅融合的旅游模式，打造地域文化品牌。在縣政府民宗局工作總結和工作計劃中，“指導支持A 村打造‘畬族活態博物館’，力爭成為全國畬族原生態文化保護樣板”成為2018年工作要點。傳師學師儀式作為J畬族自治縣的非物質文化遺產，當地政府計劃將上寮村打造成為千年古畬寨文化品牌。近年來在當地政府的大力扶持下，A 村建立并完善旅游設施，積極推廣安亭千年古畬寨名片宣傳，指導支持安亭打造“畬族活態博物館”，力爭成為全國畬族原生態文化保護樣板。

地方政府在整體規劃、前期開發、政策環境和資金支持方面給與安亭上寮村大量的扶助，在挖掘文化的基礎上，努力將畬族的文化資源向文化資本轉化。J 縣政府秉承“探秘一村，還你千年”的理念對安亭村進行開發，在硬件提升上，投入建設文化禮堂、傳師學師堂，規劃風情畬道、上寮祖神廣場和畬族古廊橋。在軟文化上投資20 萬拍攝渤海安亭宣傳片，試圖向外界展示古老的畬族文化，增加畬族文化的輻射影響力。當地政府對畬族文化產業化發展的各項支持舉措是傳師學師儀式復興的主導性力量，一方面是出于對畬族傳統文化的保護和傳承，其中更多的的考慮是為了打造畬族文化品牌，進而推動當地的經濟發展。

（3）地方民眾與傳承人保護制度

根據聯合國教科文組織網站上《建立活的人類國家體系指南》中強調的，非物質文化遺產的保護應從被保護的非物質文化遺產的要素以及具體表達這些要素的個人和團體的認定開始，將各種行動結合在一起。“活的人類財富”是指在表演和創造非物質文化遺產具體要素時所需的知識和技能方面有著極高造詣的人，是已經被成員國挑選為現存的文化傳統之見證，也是生活在該國國土上的群體、團體和個人之創造天賦的見證。因此傳承人的發掘與培育成為一項重要的工作。

在J 縣畬族文化總部建設規劃綱要中提到要加強“非遺”代表性傳承人工作，健全核心傳承機制，建立一支國家、省、市、縣級序列化非遺傳承人隊伍，落實對各級非物質文化遺產的相關扶持政策，鼓勵代表性傳承人提高技藝和開展傳習活動。在我們的實際調查中，J 縣目前確定傳師學師儀式的傳承人老中青代際的傳承已經形成，但是傳承人受眾的范圍也比較小。

3.傳師學師儀式功能現代轉換面臨的主要問題

B 鎮A 村上寮自然村作為J 縣現存畬族元素最豐富的村寨之一，其特有的傳師學師儀式作為非物質文化遺產，在國家和地方政策的鼓勵支持下，進行著傳統文化的現代轉換。農旅結合的旅游發展方式將傳師學師儀式引導到市場體系之中，成為一種文化旅游資源。J 縣政府通過文化項目扶持，積極推動上寮村傳師學師儀式往文旅融合的發展方式轉化，在上寮村修建了傳師學師堂，創設了傳師學師節，并且在畬民家中創建了“畬族文化活態博物館”。

政府的政策和資金支持保障了傳師學師儀式展演活動的開展，但它只是保留了畬族傳師學師儀式的外在形式，儀式的文化價值內核卻在開發利用中發生了實質性的改變。在旅游開發中，原先是畬族族群內部的民間宗教儀式逐漸轉變成文化娛樂活動。現在政府籌資建立了專門的傳師學師堂，進行儀式文物的展示和學師活動的展演，并且儀式對所有游客開放。

隨著畬族文化的開發，傳師學師儀式現在被分為兩種形式。一種是沿襲成人禮性質的儀式，主要在畬民家中舉辦；另一種是將傳師學師儀式作為向外傳播和弘揚畬族文化的窗口，對外開放。但是現在，在畬民家中舉行的傳師學師儀式，其祖先崇拜意味和民族歷史傳承功能也在弱化。上寮村的年輕人都外出打工、求學，村落中族規家訓的凝聚規范作用逐漸減弱，村莊共同體意識也開始下降。加之受到社會教育和市場經濟的影響，畬民對傳師學師儀式中祖先崇拜的神圣感也趨于淡化。無論采取何種形式，它都不再是最原初意義上的傳師學師儀式，其內涵和社會背景都發生了轉變，逐漸成為一項大眾化的文化娛樂活動。在旅游化的開發方式下，傳師學師儀式的性質發生轉變，由宗教信仰性質逐漸轉變為文化展演性質。

傳師學師儀式雖然形式上進行了恢復和重建，但是其內涵和意義已經發生了實質性的轉變。在文化空間上，從畬民自家的堂屋轉變到文化禮堂；在儀式的組織者上，由族長轉向村干部；在內涵上，從表達對先祖崇拜的民間信仰到作為少數民族發展地方旅游經濟的文化展演活動。儀式文化空間、主體和象征意義的變遷是市場經濟影響下的畬族文化再生產過程，旅游項目的開發只是在表面上促進了畬族文化延續，儀式的神圣性在降低，而表演性的成分在增強。可見，傳師學師儀式的現代旅游化開發，改變了儀式文化的價值內核和文化生態。

民間傳統文化和旅游的互嵌使得文旅融合成為傳統文化實現經濟功能的主要方式，A 村政府和畬民在謀求經濟利益的過程中，開發傳師學師儀式的旅游模式，以謀求當地經濟增長。傳師學師儀式逐漸成為畬族村莊的一種旅游資源，儀式從傳統民間信仰的表達轉向經濟功能的利用。傳統宗族組織和社會關系網絡在現代化的進程中逐漸退出，儀式原本的文化傳承、族群凝聚和社會整合功能減弱甚至完全消退。從中可以看出，文化的價值理性開始衰退，工具理性呈擴張趨勢。由此，傳師學師儀式的表演屬性強化，儀式的文化價值內核在逐漸被破壞。

傳師學師儀式依賴的社會基礎是地域性和血緣性的宗族組織、小農式的原始耕作方式、封閉的村莊生活環境和熟人社會關系網絡。在改革開放之前，傳師學師儀式的社會基礎未實質性改變，因此，即便在政治強制取締宗教信仰的時期，儀式依然能夠發揮社會整合功能。然而，隨著社會流動性的增強、現代教育的普及和市場經濟的發展，安亭上寮村的社會封閉性被打破、對鬼神迷信不再盲目相信，畬民的經濟利益訴求增強、社交網絡拓寬，逐漸建立了以職業為中心的現代社會關系，現代化的價值觀正在逐漸打破傳統權威的社會基礎。可見，在社會發展的影響下，傳師學師儀式民間信仰所賴以生存的社會基礎發生了顛覆性的改變。

改革開放后，封閉社會環境下的文化保護屏障被打破，畬族族群觀念在經濟社會發展的過程中逐漸淡化。在相對寬松的政治環境下，傳統文化逐漸復蘇，傳師學師儀式就是傳統畬族文化復興的代表之一。雖然傳師學師儀式得到復興，但是儀式是在國家或者政府在場的前提下進行的重塑，不可能是原原本本的儀式復制和習俗再現，儀式中已經摻雜了經濟、政治等因素。由于傳師學師儀式文化中存在一些有悖于現代科學判斷的內容，畬民特別是年輕一代的畬民已經不再對儀式有崇拜和神秘感。在接受科學文化教育后，現在的畬民對始祖上閭山學法的傳說已經不再像祖輩那樣盲目尊崇，他們參加傳師學師儀式只是注重它的節日氛圍，出于感受村莊集體記憶和歷史習俗的目的。

隨著社會教育的發展和思想觀念的更新，傳師學師儀式所賴以存在的鬼神觀念已逐漸失去信仰基礎。對于違反族規的人也不再沿用傳統嚴厲的懲罰制度，族規在村落中的規范影響力下降。就鄉規民約的約束力來說，農村社會現代化導致傳統權威基礎的瓦解、熟人社會的打破，村民只把它作為一般性的規章制度，不再具有高度約束力。

縱觀傳師學師儀式的歷史發展階段可知，儀式的村莊約束力和文化認同感呈現弱化的趨勢。儀式文化所賴以存續的宗族網絡和封閉社會環境基本不復存在，即便儀式在現代得到復興，但更多的是屬于一種形式上的復蘇狀態。改革開放之后，傳師學師儀式在內涵、性質和功能上已經發生了本質性的變化。如何在市場化與開放的社會中塑造傳師學師儀式的社會基礎，是地方政府在傳統文化轉型中要思考的重要問題。

四、結論與討論：地方政府應如何應對傳統文化的現代轉換

1.傳統文化的現代轉換如何保持其文化價值內核

在現代信息社會，傳統文化需要進行現代轉換來尋求生存空間，傳統文化的轉型發展是時代發展的必然要求，也是文化謀求現代生存空間的體現。其中，費孝通先生提倡的“文化自覺”為少數民族文化轉換指明了基本方向。傳師學師儀式作為畬族特有的民族文化，它的轉化應該基于畬民對該儀式文化內涵的內在傳承和認同的基礎上，其次才是形式上的改變和創新。隨著社會基礎的改變，傳統文化必然要進行一定的形式包裝來獲得現代的生存空間。從傳師學師儀式的現代功能變遷中，我們發現，它的文化價值內核逐漸在經濟發展的需求下被丟失，儀式成為一種獲得經濟收入的方式。

在傳師學師儀式中的開發中，政府應當注重畬族文化歷史和民族生存技能的挖掘和繼承。傳統文化的創造性發展和現代性闡釋是適應時代的重要方式，通過創新傳播方式和內涵表達，進行儀式文化的現代詮釋。在對畬民的訪談中，畬民說：

“這個儀式（傳師學師儀式）要在現代真正的傳承下去，最重要的是把握儀式的文化內涵。當然，儀式中確實存在一部分迷信的東西，這些是可以適當去掉的。也可以適當增加一些互動環節或其他什么東西，讓人們對儀式有一種好奇和神秘感。但儀式中的畬族歷史講述是一定要保留的，否則，儀式傳承的意義又何在呢？和其他民族的儀式豈不是都一樣了？沒有這個內容，儀式真的就成了一種表演了，沒有任何文化價值。”

傳統文化的當代價值需要進行挖掘和現代闡釋，它的創造性轉化和創新性發展成為民族地區實現社會、經濟和文化跨越式發展的內在要求。

2.社會的“產業化”與產業的“社會化”

從傳師學師儀式的功能變遷的過程與機制的分析中，我們可以得知背后的主導力量是地方政府，由于地方政府的強勢介入，具有民間傳統文化性質的傳師學師儀式最終產業化，這種產業化不是以地方社會為基礎的，而是以地方政府和工商資本的結合為基礎的，“官方以‘救苦救貧’的‘經濟自覺’來置換‘文化自覺’，非物質文化遺產的產業化，是以產業化的邏輯來覆蓋非物質文化遺產的傳統社會，這可以被稱之為‘社會產業化’。”社會的產業化導致的后果之一便是地方社會的萎縮；而與“社會產業化”相對應存在的，則是產業的社會化，“產業的社會化”強調“為物質文化遺產的持有者的文化自覺，以此為基石，構建多元社會形態，啟示多元人生，從而也帶動了多元化的產業發展。”產業的社會化乃是與聯合國教科文組織所倡導的加強非物質文化遺產的保護，增強對文化多樣性和人類創造力的尊重的價值觀一致的。因此，在傳統文化的現代轉換中，地方政府應審慎的把握傳統社會文化的產業化，真正做到由“經濟自覺”轉向“文化自覺”。

注釋：

①陳國強：《簡明文化人類學詞典》，浙江人民出版社1990年版，第134頁。

②E.涂爾干（Emile Durkheim）著：《宗教生活的初級形式》，渠東、汲哲譯，商務印書館2011年版，第413頁。

③Hooke,S.H., The Myth and Ritual Pattern of the Ancient East.London: Oxford University Press，1933，pp.1～2.

④布林·莫利斯：《宗教人類學》，周國黎譯，今日中國出版社1992年版，第328頁。

⑤V.W.Turner,The Forest of Symbols.Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca 1967，p19.

⑥D.I.Kertzer,Ritual, Politics, and Power, New Haven&London 1988，p9.

⑦夏征農主編：《辭海(三卷本)》，上海辭書出版社1979版，第9頁。

⑧陳國強、石奕龍等編著：《簡明文化人類學詞典》，浙江人民出版社1990年版，第135頁。

⑨郭于華主編：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社2000年版，導論部分，第1頁。

⑩Malinowski.Magic, Science and Religion.Boston: Beacon.1948.