單向度的性別政治
——談儒家性別文化對女性的內置與同化*

李 靜， 張孟娟

(1.遼寧社會科學院 文學研究所，遼寧 沈陽 110021；2.云南農業(yè)職業(yè)技術學院 工程學院，云南 昆明 650000)

“單向度”是馬爾庫塞用于指涉發(fā)達工業(yè)社會特征的一個概念，其核心意涵是“對立面的一體化”，即沒有反對派的社會政治、文化藝術結構或存在方式。在發(fā)達資本主義工業(yè)社會里，無產階級和資產階級仍然存在，但是，“維持和改善現制度這個凌駕于一切之上的利益，在當代社會最發(fā)達的地區(qū)把先前的敵手聯(lián)合起來了”。[1]其方式是通過技術地“以神經緊張和精神辛勞代替肌肉疲乏”，[2]使無產階級的勞動看起來不像是對自身的異化和否定，由此，“無產階級就成了資本主義的最佳代表”。[3]他們被內置于資本主義體系中，一個“沒有反對派的社會”產生了。如果把“單向度”這個概念從馬爾庫塞發(fā)明它的具體語境中抽離出來，借用其“對立面的一體化”這個具有廣泛通約性的表述，對于認識和思考儒家性別文化與西方性別文化的基本差異是很有啟發(fā)意義的。

一、“男優(yōu)女劣”與“男尊女卑”：中西性別文化的形態(tài)差異

探討儒家性別文化，我們可從“男尊女卑”談起。“五四”以來，它一直是被轉換到現代女性主義的批判性話語體系中來認識的，似乎相當于西方“男性優(yōu)秀、女性低劣”的性別歧視。這一轉換既有合理性，又未能充分窮盡其在中國傳統(tǒng)文化語境中的含義。

西方文化從源頭上就懷著一種強烈的本體論沖動，西方思想史上的許多流派都在從不同的角度來論證男性的“優(yōu)越”和女性的“低劣”。“在古典階段，希臘男人為女人貼上genes gynaikon這么一個標簽，意思是婦女物種。”[4]亞里士多德運用他的“四因說”，認為在生育中男性提供了更高級的“形式因”(生命原則、靈魂)，女性只提供了較低級的“質料因”(肉身載體)。“女人，就因為她是女人，實際上是沒有生殖力的男人；實際上，女性之所以為女性，乃是因為她的無能。”[5]到了現代，“男人是理性的動物、女人是感性的動物”又得到了心理學的“佐證”。如威尼格認為：“女性不能理解人們?yōu)槭裁幢仨毎丛瓌t辦事，由于她沒有長性，所以她體會不到邏輯支持于她精神過程的必要性。”[6]總之，“性的政治獲得認同，是通過使男女兩性在氣質、角色和地位諸方面‘社會化’，以適應基本的男權慣例。就地位而言，對男性天生優(yōu)勢這一偏見的普遍認同保障了男性優(yōu)勢地位和女性的低下地位”。[7]男優(yōu)女劣，從意識形態(tài)上保障了父權制秩序的統(tǒng)治。

儒家性別文化的男尊女卑，與其說是個本質論判定，不如說是個關系論命題。儒家典籍實際上很少像西方文化那樣從特質的層面上界定男性或女性，這是由中國文化的思維模式和宇宙論基礎所決定的。從三代建立起來的、很大一部分由《易》傳承下來的、成為宗法秩序之合理化依據的宇宙秩序，是一個逐級生化、生氣灌注的差序宇宙系統(tǒng)，“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，宇宙(太一/太極/道、陰陽)、自然(天地)、社會(群臣、主仆)、家族(父子、兄弟、夫婦)、個體(心物、性情)是同源同構的。在這個模型中，女性并不是“低劣”的性別。第一，“陰陽乾坤，建功立業(yè)的大道理，必定要有女人的參與……古人對女人的價值不僅是承認的，而且是置于極高地位的”。[8]有人認為這有母系社會的殘留，“它表明了女性不可替代的作用，同時也為男女嚴格地劃清了界限，所謂男女性別角色的不同”。[9]第二，“尊”與“卑”也并不是男人/女人的固定本質，而是兩性間的相對關系，是在差序格局的人倫關系網中生成的。如果把男/女看成一個獨立的尊卑差序組，那么，男尊女卑是不可更改的，是由陽尊陰卑、天尊地卑的宇宙自然秩序決定的。但是，男/女并不是一個獨立的尊卑差序組，它還要與君臣、主仆、父子(母子)、長幼等其它尊卑差序組產生交互。一種情況是，男性之間也有“尊中之尊”與“尊中之卑”，如君與臣、父與子；女性之間也有“卑中之尊”與“卑中之卑”，如妻與妾、主與婢、母與女、婆與媳。第二種情況是，有時男反為卑、女反為尊。如后妃之于臣子、主婦之于家仆、母親之于兒子。儒家的性別政治，著力點不在本體論—價值論認定，而在更具現實性和此岸指向性的人倫關系約定。

在將“男人是優(yōu)越的/統(tǒng)治的性別，女人是低劣的/服從的性別”形而上學化的西方性別文化語境下，父權制統(tǒng)治一建立，男性便開始從女性手中爭奪子女，他們以女性沒有真正的生育能力、只是后代產生的載體的種子/田地隱喻，否定了女性對子女的權利。殺母為父復仇的俄瑞斯忒斯被裁定為無罪，因為孩子應該屬于父親：“孩子呼之為母的那個女人，并非其親人，她不過是新播的種子的看護者。親人是配種的他。男女實同陌路，她代管一粒種子而已。”[10]推而廣之，女性也不是真正的主人，如中世紀神學家阿奎那認為女性地位比奴隸還要低，因為女性的從屬地位是自然的，奴隸的從屬地位不是自然的。

這樣的觀念在儒家文化語境中則可能是“大逆不道”了。在儒家的家族倫理中，父母作為孝的對象一向是并提的。“以儒家為主的倫理中心文化有壓抑婦女的一面，但同時也有使婦女得到補償的一面：作為媳婦需受公婆管束并要侍奉公婆，但她還有希望通過生子娶媳熬到婆婆的地位；作為妻女無權，然而有了兒子就具有了對兒子的一定支配權并受兒媳的尊敬。”[11]雖然禮制上總是父在先、母在后，但畢竟母/女性長輩也分享了父/男性長輩在家族中的地位，在實際生活中其地位就更難概括，“中國女子在夫榮妻貴的同時，還可以‘母以子貴’，所以較之西方以及一些亞洲國家母親也沒有發(fā)言權的傳統(tǒng)，中國婦女似乎多了這樣一層照顧”。[12]推而廣之，就是主母在家族中身為女德之范與皇后的“母儀天下”。況且，“在中國人的話語系統(tǒng)和內心世界里，總是把母親(而不是父親)作為最神圣最崇高的人格‘象征’……在很大意義上可以說，‘母性崇拜’是歷史地積淀在中華民族文化意識極深處的‘原始情結’，是炎黃子孫同自己的本土文化之間割舍不斷的‘臍帶’……它本質上是一種文化本體意義上的崇敬感和歸屬感”。[13]中國女性籍由差序秩序網在家國中獲得的尊榮，是對她們犧牲、奉獻的極大肯定和褒獎。

二、對立面的一體化：女性內部的權力關系與父權制統(tǒng)治的強化

但是，我們并不能由此得出結論，認為在儒家性別文化中女性的地位一定高于傳統(tǒng)西方文化中女性的地位。米莉特在《性別統(tǒng)治》一書中說：“男女之間的關系從根本上說……涉及權力和統(tǒng)治”，[14]從微觀角度講，中國女性作為個體可以獲得更高的地位、更多的尊重。但從宏觀角度講，這不但并沒有顛覆、甚至都沒有削弱男尊女卑的秩序和男權的統(tǒng)治，相反，由于女性被內置并同化于男權統(tǒng)治內部，參與了這種統(tǒng)治，反而使之加強了。這與馬爾庫塞論述的“單向度的政治”有很大的共通性。

第一，與現代工業(yè)社會一樣，是否是奴隸“既不是由服從，也不是由工作難度，而是由人作為一種工具、人淪為物的狀況”[15]決定的。“發(fā)達工業(yè)文明的奴隸是受到抬舉的奴隸”，[16]中國傳統(tǒng)社會的女性也一樣，她們被物化、成為父權統(tǒng)治工具的本質，并沒有因為作為女主人、女長輩的“反卑為尊”而改變。因為儒家性別倫理為她們設置了一個“女不言外”的權力邊界。女性雖然可以分享統(tǒng)治，卻無法參與制定這個統(tǒng)治的規(guī)則，無法在社會建制、法律法規(guī)、倫理規(guī)范和文化觀念上發(fā)出女性自己的聲音。

第二，發(fā)達工業(yè)社會中，工人階級本身成了資本主義的維護者：“他們擁有公司股份；他們戴著安全帽舉行示威游行，反對和平運動；他們最根本的要求就是要得到消費更多商品的機會。”而在中國傳統(tǒng)社會，女性本身也成了父權制統(tǒng)治秩序的維護者。成為“卑中之尊”的女性最普遍的統(tǒng)治對象，是那些處于“卑中之卑”角色上的女性。家內事務是女性生命中的重心事務，因此女性對男性的管理，只主導了他的事務中通常并非最重要的一部分；女性對女性的管理才是實實在在的。中國的父權制秩序不同于西方的微妙之處也在于此，它促成女性內部的自我治理，消解了男權統(tǒng)治的“對立面”。我們可以從女性角色的變遷中，來探析女性內部的權力關系運作，以及這樣的運作對父權制秩序的意義。

1.妻與妾：以人倫義務制約情愛關系

“國民與國家結構的關系，先有家族，再推到宗族，再然后才是國族，這種組織一級一級地放大，有條不紊，大小結構的關系當中是很實在的。”[17]“中國的社會單元是家庭而不是個人……中國的家庭是自成一體的小天地……家庭才是當地政治生活中負責任的成份……是一個微型的邦國。”[18]娶妻更多的是家族性的行為，夫妻之間未必有情愛基礎；納妾則更多的是男人的個體行為，男人與姬妾間通常有情愛基礎。“兩性關系是社會得以存在的大事”，“兩性關系也存在著破壞社會結構的潛在量”。[19]所以，家族本位的社會為了保證個人服從于、歸屬于家族，保證男女關系不至于削弱親子關系，保證外來的女子不致僭取夫族的利益，就必須保證這些與男人有情愛基礎的姬妾處于邊緣位置。因此，嫡庶有別成了儒家人倫秩序中的常態(tài)。

一方面是要建構一個理想的妻妾、嫡庶關系秩序。妻居于尊位，妾處于卑位，妾從進入這個家族就應該明白，正室無論表面上是否接納她，她本質上都是一個入侵者，她應該誠惶誠恐地尊重、順服于正室，以求淡化她本能的排斥。理想的妻妾關系佳話是如李之問與妻子、與名妓聶勝瓊這樣的關系：妻在得知李之問、聶勝瓊的情感糾纏并得到聶所作《鷓鴣天》后，“喜其詞理句清健，遂出妝奩資募，后往京師取歸”，而聶勝瓊嫁入李家后，“既棄冠櫛，捐其妝飾，奉承他公之室以主母禮，大和悅焉”。在國家宗族權力層面上，占據主流地位的是“嫡長子繼承制”；在家族財產層面上，對嫡出的子女也有一定偏重。嫡庶之別得到禮法的保障，男人不可因一己的情愛偏向而“縱妾虐妻”“廢嫡立庶”，否則不僅禮法不容，連他的妻子都可以起而反抗。

另一方面，如果不爭不妒的理想妻妾秩序被打破了，那么妻與妾受到的責難和懲罰是不對等的。妻對妾的排擠和欺壓為“順”，如南朝虞通之的《妒記》雖開宗明義點出是受帝命而作警示悍婦的，但在實際行文中卻對悍婦們頗多寬容，以詼諧的喜劇筆法來寫妒婦，甚至對妒婦的性情頗多欣賞。但是反過來，如果妾妒性大發(fā)則是以卑凌尊，為“逆”，會受到十分嚴厲的譴責。這在古代文本中同樣有反映。《醒世姻緣傳》里晁源的妾珍哥排擠嫡妻計氏，逼得計氏自縊，來世遭到了極重的果報，被計氏轉世的童寄姐逼死。《金瓶梅》中大興醋海的潘金蓮、李瓶兒、龐春梅等諸妾大多結局凄慘。

總之，妻對妾擁有的權力在很大程度上是被認可的，甚至妻對妾的威壓也是在一定范圍內被默許的。

2.婆與媳：縱向親子關系主導地位的維系

成為婆婆，是家族給予女性的又一項新權力，女性在父權制統(tǒng)治秩序中的內置也達到了頂峰。婆婆對兒媳擁有權力，也有利于強化父權制秩序。中國家族本位的父權制秩序是以縱向的親子關系為核心的，橫向的婚姻關系雖然也必須存在，但畢竟媳婦來自其他家族，可能帶來不穩(wěn)定因素。因此，必須要保證親子關系重于夫妻關系，以禮教來淡化夫妻情愛。婆婆與兒媳雖然都是外來者，但相對兒媳而言，婆婆已經充分內置于這個家族的秩序當中：“傳統(tǒng)的制度和思想使婦女在老年階段獲得了特殊的地位與權利，從而使她們的生命感受與年輕時代相比發(fā)生了巨大的變化，借著男權社會分給她們的這部分權利，她們便成為家庭事務的組織者和封建道德的維護者……經過一生的封建思想的浸染，她們早就深深地接受了這些思想，自己早已被男權打造成一個合格的產品。”[20]因此，她更傾向于維護既有的權力關系格局。由婆婆來制約進入家族時間相對較短、對既定秩序和人際格局更少適應的兒媳，成為父權統(tǒng)治的一個頗為有效的性別政治策略。

理想的婆媳關系是兒媳的絕對服從和自我犧牲：男性的孝是指向自己的父母，女性的孝是指向丈夫的父母，因此女性的孝更帶有義務約束的意味，當事人也更加小心翼翼。《禮記·內則》對服侍公婆有十分詳細的規(guī)定：“婦事舅姑，如事父母”，要“下聲怡氣，問衣燠寒，疾痛茍癢而敬抑搔之；出入則或先或后而敬抑扶持之。進漱，少者奉盤，長者奉水，請沃漱；漱卒，授巾。問所欲而敬進之，柔色以溫之”。且儀態(tài)舉止要如同臣下侍奉君王、奴仆侍奉主人一樣恭敬：“在父母舅姑之所，有命之，應唯敬對。進退周旋甚齊，升降出入揖游，不敢噦噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇視，不敢唾咦。”婆婆能夠善待兒媳固然好，即使不能，兒媳仍應曲從盡孝。《琵琶記》中的趙五娘受公婆誤解而不申辯，仍是自食糟糠為公婆省下救命糧；《聊齋志異·珊瑚》中的珊瑚受兇悍婆婆的虐待卻仍極盡孝敬，即使曾遭休棄仍不計前嫌又回到家中。這樣的兒媳被當做婦德的典范來贊賞。

儒家性別文化之下老年婦女的心態(tài)，也使婆婆特別適于承擔這項性別政治任務。我們的研究可取其廣義，既包括已婚兒媳與婆婆的關系，也涵蓋未婚的戀人與男方母親的關系。中國傳統(tǒng)婚姻的締結，重人倫義務而輕情愛滿足，導致了大量夫妻情愛關系的淡泊。在這種情況下，親子關系的被強化，就自然而然地使女性將情感投注在了兒女(特別是兒子)身上。精神分析學論述的子女對同性雙親的嫉妒，其實更適用于以婚姻關系為家庭核心關系的西方人，因為在中國舊式家族里，配偶在情感上的重要性都經常不及子女。中國古典文本中并無類似俄狄浦斯傳說或厄勒克忒拉傳說這樣的母題。普遍存在的是另一種情結，我們可以稱之為“戀子情結”，它伴隨的是對兒媳有意識或無意識的排擠和嫉妒。

中國文學創(chuàng)作“注重女性歲月的‘黃金段’敘事，而避開了她們中老年以后的生活現實，即使寫了女性的‘后半程’，也絕不像寫她們年輕時候的生命體驗那樣有激情、有想象力、有豐富內蘊”。[21]因此，文本中身份為母親、婆婆的女性形象，大多是簡單化、去性別化的。但我們仍能看到古典文本都重復著同一個母題：母親破壞兒子與兒媳的幸福，似乎年輕夫婦或戀人情愛愈親密、關系愈富于詩性浪漫色彩，愈容易遭遇阻礙、離間甚至拆散。

在中國古典文本中，通常婆婆對兒媳的嫉妒既非完全無意識的，連對自己都羞于承認、害怕面對；也非完全有意識的，以麥克白夫人一樣的清醒來直視自己的惡，承認自己就是在做惡、而且要做到底。她們是半意識半自欺的：她們知道并承認自己不喜歡兒媳，又以禮教將這種排擠合理化。這又可分為兩種情況：一種情況是，兒媳本是符合儒家婦德規(guī)范的賢婦，婆婆卻仍吹毛求疵。焦母與劉蘭芝、蔡母與趙五娘屬于這種情況。雖然以尊治卑為“順”，但是這樣的惡母還是受到了一定程度的譴責。另一種情況是，兒媳或兒子的戀人不完全符合儒家賢婦的標準，而是屬于道家文化衍生的“性靈佳人”一類，有才情、重性情、追求愛情，傳統(tǒng)性別文化對她們的倫理定位是中性的，她們不是規(guī)矩的賢婦但也不是惡婦。但是，對于人倫本位的禮教，她們越禮任情、重視個體生命體驗的人生態(tài)度具有一定的叛逆色彩；對于婆婆，她們過于熱烈浪漫的愛情又容易觸動婆婆潛意識的“戀子情結”反彈。因此，對此類女性的打壓，往往成了禮教規(guī)范與心理驅力“共謀”的任務。《紅樓夢》王夫人與大觀園諸女子的關系屬于這種情況。王夫人不僅對黛玉沒有好感，為寶玉選擇了寶釵這個門當戶對、溫柔敦厚、符合儒家淑女標準的妻子，而且將可能與寶玉有情感糾纏的性情型女子幾乎掃除殆盡：金釧兒受責投井、晴雯抱屈夭亡、芳官出家……《浮生六記》中才子沈三白之妻蕓娘與公婆的關系也是如此，這個靈心慧性、富于逸趣的女子不過由于純真、適性而犯了一些無心之過，就為公婆所忌，致使沈三白長期帶著妻子別居另處、顛沛流離。王夫人、沈母這樣的女性并非嚴格意義上的“惡母”，客觀上卻造成了年輕一代女性的悲劇，這才是更能體現性別政治之悲劇性的。

第三，也是最重要的，無論是發(fā)達工業(yè)社會的工人階級還是中國傳統(tǒng)社會的女性，都因為在既有制度中獲得了滿足，其“對立面”屬性被充分地消解和同化了，單向度的、沒有反對派的階級統(tǒng)治、性別統(tǒng)治由此實現。“一切解放都有賴于對奴役狀態(tài)的覺悟，而這種覺悟的出現卻往往被占主導地位的需要和滿足所阻礙，這些需要和滿足在很大程度上已成為個人自己的需要和滿足。”[22]她們?yōu)榱双@取男權社會給她們的權力和榮譽而心甘情愿地遵從這一秩序。已被同化的“卑中之尊”當然成為男性的助力，揮起禮教之鞭來代他們管理那些“卑中之卑”；然而“卑中之卑”對父權制秩序的抗拒性也削弱了，因為她們都得到了這一秩序帶給她們的“權力期許”。

三、單向度性別統(tǒng)治的實現

西方的父權制統(tǒng)治將女性定位為“他者”和對立面，極力從本質層面貶低女性，使她們融入中心秩序顯得極為困難。女性的生存成為“不管我的身份、處境、經濟地位的許可而付出代價時，我才能在父權制的許可下享有特權，發(fā)揮影響”。[23]這造成了兩性間的長期對抗，男性一方面以“優(yōu)越的性別”自居，另一方面也積淀了對女性的恐懼，這種恐懼甚至是神秘的或集體無意識性質的。古典時代，有陰暗可怖的命運三女神、復仇三女神，她們代表著地下的、黑暗中的神秘破壞力；有歌聲動人的海妖賽壬，她們能引誘路過的水手跳進大海；有驍勇善戰(zhàn)的亞馬遜女戰(zhàn)士，她們只將男性當作繁衍后代的工具囚禁，并且只將女嬰留下?lián)狃B(yǎng)。中世紀的女巫傳說一直不斷，女性被認為擁有邪惡的超自然力，以至中世紀后期出現了大規(guī)模的獵巫運動，其中女性受害者遠多于男性。直到近現代，文學文本中令人畏怖的惡之花形象還是相當豐富，如麥克白夫人(莎士比亞《麥克白》)、卡門(梅里美《卡門》)、莎樂美(王爾德《莎樂美》)等。男人在她們面前或經不住誘惑自投羅網，或因她們的力量而膽戰(zhàn)心驚，她們被當做可怕的對手。

然而，儒家性別文化通過主仆、妻妾、母子、母女、婆媳等交互之維將女性內置于父權制統(tǒng)治秩序中，讓那些被父權制秩序內置和同化程度更高、因此對這一秩序相對更安全的女性去治理那些被這一秩序內置和同化程度較低、更容易“任情越禮”成為叛逆因素的女性。這樣，女性也就被男權秩序完全地同化了，借用馬爾庫塞的概念，我們可以說，中國的男權統(tǒng)治成功地消解了它的對立面，實現了單向度的、不遭阻力不遇反抗的性別統(tǒng)治。中國文化沒有這種對女性的集體恐懼，因為中國男權統(tǒng)治無須懷著對女性的恐懼，她們作為對立面已經被充分地消解和同化了。這就形成了比起西方將女性整體邊緣化的強勢性別壓制更有彈性、更安全的性別文化格局，以及兩千年來高穩(wěn)態(tài)的性別統(tǒng)治。