杜塞爾解放哲學對“歐洲中心主義”的批判
——拉美馬克思主義的視角

馮昊青, 李偉偉

(1.浙江師范大學 國家治理研究院，浙江 金華 321004；2.中共青田縣委黨校，浙江 青田 323900)

一、引 言

恩里克·杜塞爾(Enrique Dussel，1934—)是拉美解放哲學的主要創(chuàng)始人，著名的拉美馬克思主義哲學家，他開創(chuàng)的以“拉美解放”為旨趣的解放哲學,在延續(xù)著二十世紀六七十年代對拉美文化歷史研究的同時，將當時盛行在全球范圍內(nèi)的歐洲中心主義作為集中批判的標靶。以此為契機，杜塞爾提出，解放哲學的全球化發(fā)展“不只是為了第三世界，而涉及整個地球”。[1]當然，此目標的提出，蓋因其深刻洞察到，在全球化時代，若無世界意義的解放，很難論及拉美真正的解放。基于此，他試圖在世界歷史框架內(nèi)重構拉美文化歷史，為拉美文化乃至所有文化尋求新的定位。另外，杜塞爾這種文化解放的謀劃還源于其對大眾文化的獨特理解。他認為拉美大眾文化，“只有在自由解放的過程中，即經(jīng)濟上脫離資本主義，政治上擺脫壓迫，建立一種新型的民主類型，并以此代表一種文化解放而沿著被壓迫的歷史文化傳統(tǒng)走出一條創(chuàng)新道路時，才能得以解釋、澄清和證實”。[2]于是，在受到依附論所代表的拉美解放思潮的熏陶，以及列維納斯的《總體與無限》的影響，并在1968年人民大眾和學生運動的推動下，杜塞爾逐漸轉(zhuǎn)向質(zhì)疑那種標準的、將非歐洲地區(qū)排斥在外的普遍歷史觀。在杜塞爾看來，這種普遍歷史觀背后的“那種歐洲中心主義不僅形成錯亂的關于非歐洲文化的解釋，而且同樣沒有充分解釋自己的文化”。[2]

為此，杜塞爾在《1492：遮蔽他者——揭示現(xiàn)代性神話的根源》一書中，創(chuàng)造性地將歷史學與歐洲的現(xiàn)代性聯(lián)系起來，進而以全球現(xiàn)代性來批駁歐洲中心模式的普遍主義預設，以此來維護各個共同體或民族文化的可變性及差異性，肯定那些被現(xiàn)代性所忽視的傳統(tǒng)文化價值。眾所周知，馬克斯·韋伯鼓吹“在西方文明里，而且僅僅在西方文明里，文化現(xiàn)象呈現(xiàn)為一系列具有普遍意義和價值的發(fā)展”。[3]3而在哲學領域，黑格爾將歐洲精神抑或日耳曼精神視為絕對真理，認為它無須借助他物，本身便能決定或?qū)崿F(xiàn)自己。杜塞爾指責這些充滿歐洲中心主義偏見的論斷，不僅糾纏著歐美，還困擾著外圍世界的整個知識階層。一方面，它夸大了歐洲在人類歷史中的地位和作用，從而將人類歷史貌似科學地分為古代、中世紀和現(xiàn)代，這其實是對歷史進行意識形態(tài)與變形的組織。另一方面，它忽視、貶低以致抹煞了非歐洲地區(qū)對人類歷史發(fā)展的重大貢獻。如黑格爾就認為，“世界歷史從‘東方’到‘西方’，因為歐洲絕對地是歷史的終點，亞洲是起點”。[4]這就是說，在黑格爾看來，亞洲專制而愚昧，只有歐洲才是世界歷史的中心，是最先進的文明。此外，他還將世界眾多民族分為世界歷史民族和非世界歷史民族，從而將印第安人和非洲黑人等排除在世界歷史之外。

杜塞爾指出，這種充滿偏見和傲慢的歐洲中心主義視角，“就其他文化而言，它已經(jīng)引起倫理問題”。因此，他呼吁，“哲學，特別是倫理學，需要脫離這種簡化論視角，以讓其自身向全球范圍開放”。[3]4不僅如此，杜塞爾還進一步提出相反的看法，即在歐洲中心主義視角看來“在文化上比較匱乏的那種文化”，其實，“遠遠不是一種不重要的文化，它反而代表著被壓迫的人民對壓迫者的那種未受污染的、富有啟發(fā)的反抗”。[2]因此，其解放哲學以各種文化間的對話為切入點，從一種全球性角度而非歐洲中心主義那樣的地方性角度來考察世界歷史。

二、全球視野的世界歷史

杜塞爾最初從宗教層面來勾勒拉美文化哲學的基本輪廓，他在《關于拉美教會史的假說》(1967年)中，首次在全球文化歷史的背景下重新解釋宗教歷史。然而，盡管該書展現(xiàn)的拉美文化歷史“不再以歐洲為中心，但仍然是一種發(fā)展主義”。他繼而帶著“拉美文化”的起源問題，通過《閃米特人道主義》(1969年)、《基督教人類學里的二元論》(1974年)和《希臘人道主義》(1975年)等著作來分別討論希伯來傳統(tǒng)、中世紀基督教傳統(tǒng)和希臘傳統(tǒng)中的身體—靈魂二元論問題；并通過重構不同于基督教歷史觀的歷史，來研究歐洲與拉美之間的關系及其向拉美的擴張。最終在依附理論的影響下，杜塞爾以受到帝國文化壓迫的外圍文化為各種文化間對話的重點，在區(qū)分各種文化類型的同時，得出“大眾文化才是文化解放的關鍵”的結(jié)論，并強調(diào)指出，大眾文化并不是一種平民主義，而是“指涉該民族的整個社會領域，盡管它們受到剝削或壓迫，但它們同時還保持了一種外在性”。[2]他試圖以此表明，盡管受到國家體制的壓迫，但在壓迫者所鄙視的文化領域，仍保持著自身的可變性、差異性和自由。

在這樣的認識背景下，弗蘭克在《五千年世界體系史導論》(1990年)中提出的“中心—邊緣”分析框架，及其力圖證明歐洲并非“自古以來的世界中心”的思想對杜塞爾產(chǎn)生了重大影響，并迅速被他拿來作為理論分析工具重構世界歷史敘事，即從 “外在”于歐洲中心的角度(全球性視角)將世界歷史分為四個階段，也就是三大跨區(qū)域體系階段和(現(xiàn)代)世界體系階段，[5]并且“準確”指認，這個跨區(qū)域體系至少產(chǎn)生于公元前4 000年的古埃及和美索不達米亞地區(qū)。毫無疑問，他對世界歷史的這種“重構”，是希望以此來克服希臘中心主義，進而從源頭上解構歐洲中心主義的傳統(tǒng)歷史敘事。為此，他甚至通過考證來證偽慣常認為源自希臘的政治哲學術語，以此來解構希臘中心主義。例如，杜塞爾認為，“民主”與“正義”這兩個詞，并非源自古希臘，而是源自古埃及語，或迦勒底語——它源自屬于閃米特語系的阿卡德語。[6]XV緊接著，杜塞爾還進一步指出，跨區(qū)域體系的第二階段開始于公元前200年，其中心是印歐世界，而非歐洲。至公元4世紀，跨區(qū)域體系的中心逐漸轉(zhuǎn)移到亞洲、非洲和地中海地區(qū)。而世界體系則產(chǎn)生于1492年哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲，它也是最早包含美洲的全球體系，因為此前的中美洲文明和印加文明根本無法與這個跨區(qū)域體系相聯(lián)結(jié)。

首先，杜塞爾試圖表明因世界體系內(nèi)歐洲的世界化和中心化，幾千年來在這個跨區(qū)域體系內(nèi)，人類的政治、經(jīng)濟、科技和文化聯(lián)系的“經(jīng)驗”才被歐洲獨霸，而歐洲過去從來都不是“中心”，最多不過是個“邊緣”。[3]5在杜塞爾看來，“盡管拉丁—日耳曼的歐洲文化曾經(jīng)因為古羅馬帝國而在南方有所影響，但它其實一直是外圍文化，從來沒有成為影響大陸文化的‘中心’”。[2]而世界體系中心的運作讓歐洲可以將其自身轉(zhuǎn)變?yōu)轭愃朴谑澜鐨v史的“反思意識”，亦即現(xiàn)代哲學的東西。但很多被當作其獨有產(chǎn)物的價值觀、發(fā)現(xiàn)、發(fā)明、科技、政治制度等等，其實是這個跨區(qū)域體系的第三階段內(nèi)古代中心向歐洲位移的結(jié)果——沿著時間軌跡，從文藝復興的意大利城市到葡萄牙是先驅(qū)，然后到西班牙，再到佛蘭德、英國和法國等等。[3]11-12具體來說，是從中亞移向意大利的熱那亞等城市，起先與葡萄牙相聯(lián)結(jié)，然后與西班牙的塞維利亞相聯(lián)結(jié)。于是，從文藝復興積累下來的地中海地區(qū)的(通過它，還聯(lián)結(jié)了穆斯林世界、印度和中國的)“經(jīng)驗”便與查理五世的西班牙帝國相聯(lián)結(jié)——盡管這個世界帝國的政治大業(yè)最終遭到經(jīng)濟的失敗而告終，但它仍為商業(yè)、工業(yè)和當今跨國資本主義的世界體系留下了敞開的通道。作為第一個現(xiàn)代港口，塞維利亞經(jīng)歷了一個多世紀的輝煌后，將其地位讓給了阿姆斯特丹。這就是說西班牙在佛蘭德的殖民地取代了它，成為新的世界體系中心的霸權，直至1689年這一地位才遭到英格蘭的挑戰(zhàn)，但至少到1763年為止它還必須與法國分享這一霸權。這就是現(xiàn)代性的第二次和第三次浪潮，其中資本主義得到了蓬勃發(fā)展。

其次，杜塞爾不但對歐洲內(nèi)部因素有所涉及，而且強調(diào)了外部因素對歐洲成為世界體系的中心起著不可或缺的作用，從而更為深刻地揭示了當時歐洲得以超越奧斯曼—穆斯林世界、印度和中國的原因。許多反歐洲中心主義論者試圖完全忽略歐洲的力量，因其斷定如果把歐洲的力量包括進來，將會陷入強調(diào)歐洲例外論或獨特性的歐洲中心論的困境。[7]杜塞爾則不避諱談論歐洲的能動性，他肯定歐洲的前現(xiàn)代先驅(qū)統(tǒng)治著不斷擴大的“邊緣”——16世紀是美洲、巴西、非洲的奴隸供應海岸和波蘭，17世紀是對拉美、北美、加勒比和東歐的鞏固，19世紀前半葉是奧斯曼帝國、俄國、一些印度的王國、亞洲次大陸和首次深入非洲大陸。由此逐步將自身建立成世界體系的中心，并將超級霸權從西班牙傳給荷蘭、英國和法國。同時，他還認為，“歐洲在世界體系內(nèi)的中心地位并不僅僅是在歐洲中世紀對抗其他文化而積淀的內(nèi)部優(yōu)勢的產(chǎn)物，相反，它也是對美洲的發(fā)現(xiàn)、征服、殖民和整合(歸入)這一簡單事實的重要結(jié)果”。[3]4自1492年至1550年，僅僅西班牙就擁有超過200萬平方公里的美洲殖民地，并統(tǒng)治著超過2 500萬當?shù)鼐用窈痛蠹s1 400萬黑奴。與穆斯林世界、印度和中國相比，這一巨大的空間和人口給歐洲以決定性的相對優(yōu)勢。此外，拉美白銀也極大地刺激了歐洲的消費與歐亞貿(mào)易，并成為了歐洲經(jīng)濟擴張的必須品。

最后，杜塞爾還提出了異于所有歐洲中心主義論者和大多數(shù)當代西班牙知識分子的驚人觀點，即西班牙是第一個現(xiàn)代國家！其理據(jù)在于：現(xiàn)代性開始于西班牙對美洲的征服和殖民化。無論從歐洲中心主義視角，還是從全球視角來看，“在文化、科學、宗教、技術、政治、生態(tài)和經(jīng)濟領域內(nèi)的這種世界觀的革命才是現(xiàn)代性的起源”。[3]10但杜塞爾認為，一方面，盡管哥倫布始終未能從主觀上突破跨區(qū)域體系的視角，接受世界體系的新階段，但是他于1492年發(fā)現(xiàn)新大陸卻是現(xiàn)代性起源的奠基性事件；另一方面，拉美盛產(chǎn)的白銀也為第一世界提供了通行貨幣，而現(xiàn)代哲學亦誕生在征服和殖民拉美的批判之中。基于這兩個理由，杜塞爾認為有必要重新定義現(xiàn)代性的起源。他認為，正是1546年在秘魯?shù)牟ㄍ形骱湍鞲绲乃_卡特卡發(fā)現(xiàn)銀礦，西班牙才能迅速裝備起“無敵艦隊”，從而建立海上霸權，并得以將大西洋建立成為新的世界體系的中心。因此，嚴格來說，現(xiàn)代性開始于西班牙橫渡大西洋征服和殖民化美洲。而且美洲自被西班牙征服和殖民化以來，便已成為世界體系與現(xiàn)代性的一部分，因為它具有現(xiàn)代性定義中所需要的第一個“野蠻人”。美洲作為西班牙的外圍世界，在賦予其確定的、相對優(yōu)勢的同時，也構建著最初的現(xiàn)代性的基礎結(jié)構。因此，杜塞爾贊同阿根廷歷史學家和經(jīng)濟學家巴古，將美洲殖民時期的經(jīng)濟結(jié)構定義為“殖民資本主義而非封建主義類型”。[8]在他看來，美洲不但是現(xiàn)代資本主義世界、還是現(xiàn)代世界體系本身的附庸。倘若一切真的如此，那么西班牙和葡萄牙的哲學家，還有十六世紀的第一批拉美思想家應被視為現(xiàn)代哲學的先驅(qū)。而巴托洛梅·德·拉斯卡薩斯、希內(nèi)斯·德·西普爾韋達、弗朗西斯科·德·維多利亞和弗朗西斯科·蘇亞雷斯應先于笛卡爾或斯賓諾莎(他們直至1610年一直在阿姆斯特丹從事寫作工作)被寫入現(xiàn)代政治哲學的歷史，亦應先于霍布斯和洛克成為第一批現(xiàn)代政治哲學家。

總而言之，在杜塞爾看來，自笛卡爾以來，現(xiàn)代哲學始終堅持歐洲中心主義立場，并因此對歷史上的民族事件持一種片面的、狹隘的、地域性的觀點。而杜塞爾清楚地將自己置于這一現(xiàn)代世界體系觀念中，不僅研究其中心，而且考察其邊緣，從而獲得對人類歷史的一種全球性看法。杜塞爾表示，其觀點既非讓人增長見聞，更非什么趣聞軼事，它完全是哲學性質(zhì)的。

三、作為全球中心“運作”的現(xiàn)代性及其局限

杜塞爾對歐洲中心主義的普遍歷史觀的質(zhì)疑，最初是從“后現(xiàn)代”關于現(xiàn)代性本質(zhì)的質(zhì)疑入手的。但這仍是一種以歐洲為中心的觀點，而且他所說的“后現(xiàn)代”與同時期的后現(xiàn)代主義者們所指涉的東西是不同的。因為他從全球性角度重構了“現(xiàn)代性”這個概念，并從現(xiàn)代性的起源、發(fā)展和當前危機出發(fā)，對歐洲中心主義進行了深刻的反思。杜塞爾強調(diào)，這樣做非常有必要，因為在歐美，“現(xiàn)代性”一直擁有一種明確的、以歐洲為中心的內(nèi)涵，著名的代表人物有利奧塔、瓦蒂莫、哈貝馬斯等人，甚至在沃勒斯坦那里也還有這種輕微的不良傾向，后者被稱為“第二代歐洲中心主義”。[2]

首先，杜塞爾認為歐洲中心與全球體系兩種對立模式描繪出了現(xiàn)代性問題的特點。前者從歐洲中心的視角出發(fā)，認為現(xiàn)代性現(xiàn)象完全是歐洲的，它于中世紀發(fā)展勃興，然后傳播到全世界；而后者則從全球視角出發(fā)，將現(xiàn)代性概念化為“世界體系”中心的文化，是該中心運作的結(jié)果。換句話說，在杜塞爾看來，現(xiàn)代性不是歐洲作為獨立體系的現(xiàn)象，而是歐洲作為世界體系中心的現(xiàn)象，它具有全球性。這種假設完全改變了現(xiàn)代性的概念、起源、發(fā)展及當前危機，并因此改變了遲來的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的內(nèi)容。杜塞爾從這個簡單的假設出發(fā)，進一步解釋了為什么不是中國，也不是葡萄牙，而是西班牙開始了世界體系，并隨之開創(chuàng)了現(xiàn)代性。

根據(jù)《解放政治》的解釋，之所以不是在中國開始世界體系并開創(chuàng)現(xiàn)代性，是因為中國不可能發(fā)現(xiàn)美洲，因為對中國來說，跨區(qū)域體系的中心在其西面的印度和穆斯林世界，[6]131-132而不是韋伯等人論證的15世紀的中國比歐洲落后，中國當時無論在科技上、政治上，還是商業(yè)上，甚至人道主義上都不落后。[3]6-7杜塞爾正確地指出，事實上，在1405至1433年間，鄭和曾七次成功地由海路到達世界體系的中心，王欽于1497年緊隨其后，盡管最終未能超越鄭和的航行記錄功績；中國還向東航行至阿拉斯加，甚至遠至加利福尼亞及其南部。但由于統(tǒng)治階級內(nèi)部政治斗爭原因妨礙了它對外貿(mào)易的發(fā)展；另外還因未能在東部航線發(fā)現(xiàn)中國商人感興趣的東西，因而在距離跨區(qū)域體系中心更遠的地方放棄了這項艱巨的冒險計劃。葡萄牙也向著東方的印度而去。但對葡萄牙國王來說，哥倫布試圖從歐洲到達中心的提議，同他宣稱發(fā)現(xiàn)新大陸一樣極其愚蠢。甚至哥倫布本人直至臨終時也未能從主觀上突破跨區(qū)域體系的視角，讓自己接受世界體系的新階段。因此，盡管葡萄牙一次又一次地為處于邊緣的歐洲打開了通往跨區(qū)域體系的道路，但它仍然處于邊緣地位，因為雖然葡萄牙業(yè)已試圖控制阿拉伯海域的商貿(mào)交換，但它沒有辦法生產(chǎn)東方的產(chǎn)品，如絲織品、熱帶產(chǎn)品和撒哈拉沙漠以南的黃金等。[3]7-9換句話說，它是個中間人，而且永遠是穆斯林世界、印度和中國的邊緣力量。西班牙既無法經(jīng)由陸路到達跨區(qū)域體系的中心(被穆斯林徹底堵截)，又無法沿西非海岸前往地處東方的印度(被葡萄牙所壟斷)，因此它只能冒險西向橫渡大西洋，最終偶然撞上了美洲，并因此緩慢而無法阻止地開始走向了登上第一次世界霸權寶座的征程。

其次，杜塞爾將世界體系與現(xiàn)代性，跟歐洲對世界的統(tǒng)治，包括殖民主義和資本主義認作是同步延伸的現(xiàn)象。他總結(jié)出至少兩種現(xiàn)代性：一種是西班牙式的、人文主義的、文藝復興性質(zhì)的現(xiàn)代性，它源自于歐洲的擴張——這是希內(nèi)斯·德·西普爾韋達和曼帶爾特的解釋；另一種是隨佛蘭德的阿姆斯特丹興起而開始的央格魯—日耳曼歐洲的現(xiàn)代性——常常被認為是惟一的現(xiàn)代性——這是松巴特、韋伯、哈貝馬斯和后現(xiàn)代主義者的解釋。

面對“歐洲有什么權利去占領、統(tǒng)治和管理新發(fā)現(xiàn)的文化”這一哲學倫理問題，第一種現(xiàn)代性闡釋認為，這些文化是用軍隊征服并加以殖民化的，即通過一種一體化文化、單一語言和單一宗教霸權，西班牙將歐洲“管理”成對世界控制的中心，以及作為軍事占領、官僚組織、經(jīng)濟征收、人口遷徙和生態(tài)變更等等的中心。杜塞爾認為這就是世界帝國計劃的實質(zhì)，但正如沃勒斯坦所言，這個計劃已經(jīng)伴隨著查理五世一起失敗了。而自17世紀開始，第二種現(xiàn)代性不再需要努力解決這個問題，因為從荷蘭到英國再到法國，歐洲中心主義已經(jīng)不再受到質(zhì)疑。也就是說，這種超級意識形態(tài)已經(jīng)建立起自己對世界體系統(tǒng)治的“合法性”。直至20世紀末，同其他運動一道，解放哲學才再次開啟對這種超級意識形態(tài)的質(zhì)疑。杜塞爾依據(jù)巴托洛梅·德·拉斯卡薩斯的理論堅決指出，作為世界體系的建構，歐洲沒有權利在美洲進行擴張，這是不公正的暴力行為，因而它不可能具有倫理上的合法性：

那些自稱為天主教徒的西班牙人，通常主要是以不義、殘忍而血腥的戰(zhàn)爭，去毀滅那些可憐的民族并將他們從地球上抹去……他們之所以屠殺殘害多得難以計數(shù)的人，是因為這些天主教徒的最終目的是獲取黃金，在短時期內(nèi)暴富，并由此上升到與他們的功德不相稱的高級階層。應該記住的是，他們那世界第一等的永不滿足的貪欲和野心，就是他們惡行的原因。[3]15

再次，杜塞爾在《全球化與排斥時代的解放倫理》中借用諾姆·喬姆斯基所說的“500年體系”，揭示出現(xiàn)代性的三個局限來預示現(xiàn)階段文明的終結(jié)，即：(1)現(xiàn)代性將自然作為可利用對象，并以資本利潤率為目標，但它在破壞地球生態(tài)的同時，還危及人類的生存和繁衍；(2)現(xiàn)代性無法消除社會不平等現(xiàn)象，導致絕大多數(shù)人因貧困和饑餓而難以生存；(3)現(xiàn)代性無法將所有人納入其中，特別是那些在現(xiàn)代性發(fā)軔之初就被攻擊、被排斥、被逼入貧困的人口、經(jīng)濟、民族和文化。[3]21-22

但在這些全球意義的相互影響的現(xiàn)象面前，許多哲學流派的理論都顯得天真荒謬、不負責任，且不恰當?shù)貞岩扇诵裕踔劣秀戾粴獾奈兜馈＿@種現(xiàn)象不僅在“中心”如此，且在邊緣的拉美、非洲和亞洲更糟，這些地區(qū)的哲學家們毫無例外地把自己關在毫無生氣的歐洲中心主義傳統(tǒng)這座“象牙塔”中。[3]21一方面，實體論的發(fā)展主義觀點將現(xiàn)代性理解為完全的歐洲現(xiàn)象，并從17世紀以來擴展至所有“落后”文化，因此現(xiàn)代性是一個必須加以總結(jié)的現(xiàn)象。阿佩爾和哈貝馬斯等理性主義者對此抱批判態(tài)度，因為他們認為歐洲的優(yōu)越性不是物質(zhì)上的，而是形式上的。另一方面，尼采和海德格爾的保守虛無主義觀點否認現(xiàn)代性的積極性，提出一種事實上沒有出路的方案。雖然后現(xiàn)代主義者由此關注到邊緣，但矛盾的是他們亦持發(fā)展主義的歐洲中心主義立場。在這個問題上，他們極度缺乏批判力，因此沒有嘗試為邊緣國家，或邊緣民族，或被中心以及被邊緣中少數(shù)人所統(tǒng)治的絕大多數(shù)人提供可行的政治、經(jīng)濟和文化上的出路。總而言之，理性主義者和后現(xiàn)代主義者之間的任何爭論都沒有突破歐洲中心論的視角，而且盡管歐洲中心的觀點反映出“現(xiàn)代性危機”這個問題，但它只考慮歐洲中心的重要性，極力縮小邊緣的重要性。“而越是真正的哲學，越應該清醒地選擇被征服者的視角，使自己成為其合法利益的代言人。”[9]杜塞爾因此從邊緣出發(fā)，將現(xiàn)代性過程認作是世界體系的業(yè)已指明的理性運作，并致力于重新恢復現(xiàn)代性中可挽救的部分，停止世界體系中的控制與排斥。簡而言之，即解放從現(xiàn)代性一開始就被否定的邊緣。值得注意的是，它不僅僅是對工具理性的替代，而是要瓦解發(fā)展至今500多年的世界體系本身。杜塞爾強調(diào)，戰(zhàn)勝懷疑人性的經(jīng)營理性(全球管理)、資本主義(經(jīng)濟體系)、自由主義(政治體系)、歐洲中心主義(意識形態(tài))、大男子主義(色情文化)、白種人的統(tǒng)治(種族主義)和破壞自然(生態(tài)學)，是解放各種被壓抑、被排斥類群的先決條件。[3]20也正是在這個意義上，解放哲學明確將自己定義為超現(xiàn)代哲學。

最后，杜塞爾指出，“在納粹進行的大屠殺之前，現(xiàn)代性還進行了兩次大屠殺：一個是美洲的征服，超過1 500萬印第安人遭到滅絕；另一個是種族主義奴隸制，1 300萬非洲人遭到滅絕，其中超過30%死在大西洋的運輸船上”。[10]166正如鮑曼所說，大屠殺突然昭示，“人類記憶中最聳人聽聞的罪惡不是源自于秩序的渙散，而是源自完美無缺、無可指責且未受挑戰(zhàn)的秩序的統(tǒng)治，它并非一群肆無忌憚、不受管束的烏合之眾所為，而是由身披制服、循規(guī)蹈矩、唯命是從，并對指令的精神和用語細致有加的人所為”。[11]換言之，大屠殺不是一些反常的人所為，而是為秩序而盡責的人所為。[10]166因此，解放哲學的關鍵不是如何在現(xiàn)有秩序下做個好人，而是如何從舊有秩序轉(zhuǎn)入新的秩序。正是基于這樣的洞見，杜塞爾最近格外關注政治問題，并重新弘揚似乎被歷史貶抑和否定的烏托邦思想。

他在關于《走向世界性倫理觀》的演說中，提出了政治問題的重要性, 倡議建設關于“政治”的新神學框架，推動關于“國家”的創(chuàng)造性的神學研究，為重建“上帝之國”搭橋。[12]他在該時期的主要著作有《政治學二十篇》(2006年)和3卷本的《解放政治》(2007—2011年)，這些著述“是對其前中期倫理話語的延續(xù)，因為其前中期的倫理著作就包含了對政治問題的探討”。[10]26在這些著述中杜塞爾反復申言，“對他者的尊重是對未來的希望，是對一個新秩序的正義的希望；是超越現(xiàn)狀、超越罪、超越當前統(tǒng)治的渴望；是解放實踐——在墻縫中打開縫隙，建造未來世代能夠穿越的大門——的源頭”。[10]161換言之，解放來自他者，希望來自他者。這是末世的、真正的、烏托邦環(huán)節(jié)，要實現(xiàn)這一目標，“不但要在乎人的全面解放、自私和罪的解放，更要在乎政治和社會的解放”。[13]208杜塞爾進一步指出：在政治上肯定他者，是政治倫理的絕對準則，一個政治行動的正義性或善性在于走向肯定、尊重窮人和被壓迫階級，以及依附民族，讓其是其所是。[10]161這個對未來的希望，關乎整個邊陲世界的解放或滅亡！因此，面對當前全球資本主義內(nèi)部的經(jīng)濟、意識形態(tài)和政治上的動蕩及混亂，杜塞爾從倫理角度批評了現(xiàn)存資本主義模式，并通過其解放倫理觀來指引建立一種“制止生活遭到破壞”的烏托邦。換句話說，他憑借生命權利、結(jié)構性罪惡等概念，把對資本主義市場經(jīng)濟的先知性批判注入倫理論述，極力推崇一種“與財富文明對立的生命文明，或說尊嚴文明。這以生命或尊嚴作為經(jīng)濟體系的內(nèi)在價值，是神學反省導致的倫理結(jié)論，而非把馬克思的一套經(jīng)濟分析拿來蕭規(guī)曹隨”。[13]203

四、小 結(jié)

綜上所述，杜塞爾的解放哲學同大多拉美哲學流派一樣，在與西方文化和哲學的批判性爭論中形成自己的立場。杜塞爾通過批評歐洲中心主義者對哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸，葡萄牙和西班牙征服與殖民美洲，以及歐洲帝國主義、資本主義全球化等現(xiàn)代性起源的決定性事件所持的片面、狹隘的觀點，將視角置于現(xiàn)代世界體系的觀念批判之中，不僅研究其中心，而且考察其邊緣，以獲得對人類歷史的全球性看法。但他并未采取徹底拒絕反歐洲中心主義的激進立場：這種立場視西方文化和哲學為純粹特殊的、種族中心主義的、意識形態(tài)的、錯誤的和極權主義的東西，甚至普遍的理性和倫理學也被視為歐洲中心主義的東西而遭到拒絕。[9]

杜塞爾之所以批判歐洲中心主義，是因為歐洲中心主義者將歐洲的“特殊性”直接等同于“普遍性”，而未進一步確證。他認為可以斷言，“所有普遍的道德……實際上總是和一種被給予的、俗成的倫理生活(例如歐洲—北美的，保守的，自由的或社會民主的)聯(lián)系在一起的”。[9]馬里奧·羅雅斯·埃爾南德斯對此評價道：“如果人們跟隨杜塞爾的思路，那么其論題可以被應用于他自身——而且必須被應用于自身——因此按照普遍有效性的要求，他同樣也很少能夠批判西方哲學，也不能提出解放的倫理—普遍原則，因為他所表達的一切都源于其自身的俗成的倫理生活，例如拉美的或墨西哥的。”[9]杜塞爾解放哲學盡管帶著從個別走向普遍的目的，卻從不自詡文化中心，他只想真誠地表達本民族文化，以便讓拉美人認識到他們的民族性中包含著世界性，并在此基礎上建立起深刻的自尊。換言之，它具有鮮明的第三世界立場與民族特色，是被中心邊緣化地區(qū)的哲學、貧窮民族的哲學，是通向全人類解放的哲學。此外，杜塞爾的解放哲學思想帶有強烈的烏托邦色彩。鑒于拉美不在現(xiàn)代化的歐洲中心范圍之內(nèi)，杜塞爾力圖創(chuàng)立一種未來的、世界性的、后現(xiàn)代的解放哲學。在他看來，這種解放哲學“將是哲學的第四紀以及人類—邏輯第一紀：它超越了希臘的自然—邏輯、中世紀神學的、現(xiàn)代的理念—邏輯，但又在一種能夠解釋這種哲學觀念的歷史現(xiàn)實中吸收了以往的哲學”。[14]然而，即便杜塞爾本人也坦率地承認，解放哲學所開放出來的“世界歷史只是部分的、初步的、指示性的準歷史”，事實上它“還需要世世代代加以確證”。[6]XV換句話說，由于杜塞爾的雄偉抱負與其絕對微弱的理論解釋力之間的矛盾，使其解放哲學容易陷入一種先驗的、不證自明的烏托邦幻象之中。