心統性情：朱子心性論的意象詮釋

□廖春陽

[內容提要]關于朱子的心性論，很多人認為其以“性”為主，以“性即理”為其根本宗旨，但若深入考察朱子文本的原意及其一貫之精神，則會發現朱子心性論其實以“心”為先，以“心統性情”為立論之根據。朱子之心體的特性包含虛、實、靈三部分，其中“虛”言其超越性與容納性，“實”指稱至善性與主宰性，“靈”則為靈動性與知覺性。在此基礎上，“心統性情”以“虛”言為橫向對待之“心包性情”，以“實”言為寂然不動之“心主性情”，以“靈”言則為縱向流行之“心貫性情”，如此縱橫交錯，構成了朱子心性論的基本結構和脈絡。

時人多以程朱之學主張“性即理”、陸王之學主張“心即理”為依據，將宋明理學劃分為“程朱理學”和“陸王心學”兩大陣營，認為前者以性為根據，后者以心為總綱。誠然，在朱子那里“性”這一概念擁有極高的地位，非唯代表了人之本性的絕對至善，還與天理相溝通，成為天人合一的一個重要基礎。朱子心性學說之內核上本于孟子，但氣理論框架之直接來源則是伊川和橫渠。“性即理”一語為伊川首先道出，《語類》中載朱子曾對此盛贊道：“伊川‘性即理也’，自孔孟后無人見得到此，亦是從古無人敢如此道?！笨梢娖鋵σ链ā靶约蠢怼钡耐瞥?。而在《四書章句集注》中，朱子又指出“性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本體。其實一理也?！闭J為“性”是人所稟受的天理，為人與天道的密切聯系、天人之間的相互影響提供了依據。以“性即理”概括朱子的心性論，其原因正在于此。

然而，“性”在朱子心性論中雖處于本體的地位，但卻時常與“情”相對而談，并不能起到統領全局的作用，如“性對情言，心對性情言”，“性者心之理，情者性之動，心者性情之主?！笨梢姟靶浴钡奈恢秒m然重要，但也需要和“情”一起受到“心”的主宰和支配，故朱子又強調“性情皆因心而后見”，“先說一個心，便叫人識得個情性底總腦。”正如劉述先所說，“朱子哲學思想的樞紐是在心”，“世稱朱子之學為‘理學’，以對立與陸王所謂‘心學’，就不能說是沒有問題”。故而，朱子在討論心性問題時又引入了橫渠“心統性情”的概念。

“心統性情”在朱子心性論中占有非常重要的地位，朱子說：“舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無下落。后來看橫渠‘心統性情’之說，乃知此話大有功，始尋得情字著落?！币布凑J為胡宏心性論中將“心”、“情”摻雜

起來，未能給“情”以合理的位置，而橫渠“心統性情”之說則更為精確、更為圓融。非但如此，朱子還認為“‘心統性情’，二程卻無一句似此切”把“心統性情”看作心性論領域的至理，認為即使是二程的言論中，也沒有比這更好的說法。對于“心統性情”的重要性，早已為學者所承認，如劉述先指出“從正面來說，則則朱子服膺橫渠‘心統性情’之說”。而高令印亦認為“‘心統性情’是朱子學心性論的核心和目的?！钡?、性、情三者有著怎樣的關系？“心統性情”之“統”該作何理解？卻一直廣受爭議。這與朱子的“心”這一概念本身的復雜性有關，誠如卜道成所說，“必須承認，朱熹的心說不易理解，它或許是組成朱熹哲學體系的所有理論里最不清晰的一部分?！?/p>

對于朱子之心的含義及其與性情的關系問題，卜道成指出了“心”的三重意思，分別為場所、支配者和知覺：“我們綜合這兩種觀點：心是統一場所，以及心是人這一復雜有機體的支配者，對于這些還應增加在這部分的開始的已經談及的第三層含義，‘心是知覺’”。唐君毅結合理氣而言心性，以心所內具之理為性，以心之應物、也即理之表現于氣為情，而以此兩者之整體為心。其所謂心之統性情，便是說心統此由心而分得內具之性與外顯之情。既以性情為心之一體之兩面，則其于心性情，多就合一而言。呂思勉之《理學綱要》，亦強調通過理氣言性情，“人之一生，兼備理氣二者，其兼備之者實為心”，以性為理，以情為氣，而以心為兼兩者、通動靜者也。劉述先則認為朱子心性情的關系是一種三分之架局，“情是形而下的一層，性是形而上的一層，心則兼攝形上、形下二層”，強調三者之間的區別，并認為心與理之間的關系是當具而非能具，也即要通過修養功夫使人心服從于道心，達到心與理一的境地。蒙培元在《心靈超越與境界》中將其概括為“心體用”說，指出“心體與心用具有形上形下之分，但又不是分別存在的，它是一個心，不是兩個心”，心性情雖有區別，但總的來說皆是一心，他認為心之體用，可以合說，可以分說。心之合指性情體用的整體；心之分則是分別就體用而言的，從這個意義上講，性為心之體，情為心之用。高令印認為朱子之心兼通未發已發，但心與未發之性、已發之情不可相互混淆，“雖然心貫通于未發之性和已發之情，但心與性、情有各不相同的確切涵義和規定性，彼此不能相混。”對于“心統性情”，高令印雖云有“兼”、“主”兩層含義，但在論述時則多主張“心兼性情”，以知為“心兼性的靜、體、未發，兼情的動、用、已發?！边@與其“心兼體用”的觀點是一貫的。馬育良之《中國性情論史》對心性情亦主三分之格局，認為“正是采用理氣二分的學理進路，朱熹對心、性、情做出了三分的理解?！币孕詾樾味险撸郧闉樾味抡?，而渾淪于一心，但又有所區別。心統性情則是指心對性情具有包含、主宰、管攝、調諧等功能，但幾種功能之關系與區分，則語焉未詳。楊俊峰則在其《心理之間：朱子心性論研究》一書中認為，“性與心的關系是‘一而二，二而一’的，心與情的關系也可如是觀”，也即在認同心性情三者的內在統一性的同時，又強調朱子辨明心性情之分，換言之，三者之間并非渾然不加分別，而是要在現實的心中區分出心的性、情兩個方面。故而可以說，心性情從根本上只是一個事物，其分別是就體用動靜的不同方面而言，從這個意義上楊俊峰反對心性情截然三分的僵化概念框架。而其對“心統性情”的理解，則偏重心之主宰作用，認為“心是‘性情之主’，此‘主’既是指心具有調控性之實現與情發動的功能，同時更有主體之意義。”

進一步來看，在心、性、情關系問題上，比較有代表性的是錢穆、牟宗三之分歧。錢穆主心性情三者合一，強調“心”對性情的主宰作用，朱子是對孟子的繼承和發展，在此基礎上把朱子心性論歸結為心學；牟宗三則主心性情三分，認為心只具有“認知地統攝”之作用，朱子之說實異于孟子，并在此基礎上指出真正之超越實體在性而不在心。具體來看，錢穆認為，朱子雖講“性即理”，但“性是理，心是包含該載敷施發用底”，性只有通過具有“敷施發用”之作用的心，才能得以彰顯、發揮出來，故朱子實際上是在強調“心”對于“性”的主宰支配作用。而牟宗三以存有論和功夫論來劃分“心統性情”，并認為心對于性情的作用僅限于功夫論層面的認知和統攝，是使得“性具”眾理之應然變成“心具眾理”之實然的手段，至于“心與理一”也只是功夫論上認知統攝的一，而非本體論上自發自具的一。實際上，心性情三者雖然可以分說，可以合說，但三者之間的圓融一體是其根本面目，分說只是方便之言而已。

而關于“統”字的含義、心對性情有著怎樣的意義，則可以從陳來與蒙培元之不同理解來窺其一斑。如陳來認為“心統性情”有“心兼性情”和“心主性情”兩種含義，其中“心兼性情”之“心”是就性情運動變化的整體而言，可以說“心”言其體(整體而非本體)，“性”言其理(規律)，情言其具(具體變化)；“心主性情”則強調心對性情之統帥管攝的主宰作用，也即性作為本體雖對意識活動、道德活動起支配作用，但卻要有心來進行提撕，方能使得已發之情得其正，從這個意義上看，性言其體，情言其用，心則是主導性情的理智。以“兼”、“主”二意闡釋“心統性情”的學者較多，如蔡方鹿說：“朱熹‘心統性情’的思想主要有兩層含義：一是指心兼性情，二是指心主宰性情”。而蒙培元亦認為：“‘心統性情’的‘統’字有二義，一是心‘兼’性情，一是心‘主’性情。”但若細觀其內容，則言語雖大略相同，其深意卻有毫厘千里之差。其中蒙培元雖亦認為“統”有“兼”、“主”二意，但其對“心統性情”的解讀，卻是從反對胡宏“性體心用”說對“情”的忽視出發，強調“情”在朱子心性論中居于核心地位，因為性并不是獨立存在的，它只能在于情中得以表現出來，也即情對性起著展現和承載的作用，而這一作用必須要由心來貫穿之，方能得以實現。而對情的強調和心的貫穿作用，都是與靈妙的知覺相聯系的，“用是情與知覺作用。不能離體而言用，離性而言知覺。反過來說，性不離知覺”。故而可以說，陳來對“心統性情”的理解偏重于“心兼性情”和“心主性情”，而蒙培元的理解實際上屬于“心貫性情”，也即“心字貫幽明、通上下，無所不在”之謂也。這里的“幽”、“上”便是“性”，“明”、“下”便是情，而“心”就其靈處來說，則是“貫徹上下”。究其根本，則陳來論心，著眼于虛與實，蒙培元論心，則更加偏重于“靈”?？梢哉f，蒙培元眼中的“心”，是貫穿于體用上下的，強調縱向；陳來之心則是包得性情于其中，是橫向的。

一、心統性情與本體三性

關于“心”與性情的關系，朱子曾對明道所謂“上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”進行過發揮，認為“性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也?！薄啊住疄榱x乃指流行變易之體而言......此體在人則心是已，其理則所謂性，其用則所謂情，其動靜則所謂未發已發之時也。”換言之，朱子在這里是以心為體、對應明道之“易”，以性為理、對應明道之“道”，并且以情為用，對應明道所謂“神”。在通常習慣下，我們往往把道、理相等同，皆以為本體也，而性是天理之落實，亦本體也，朱子這里既已將性認作理，又將心指做體，未免讓人感覺糊涂。對此，陳來認為：“所謂‘其體則謂之易’，這里的‘體’不是指體用的體，而是指闔辟變化的總體，指流行變異的總體過程”，即“心”之體并非指性情的本體，而是作為性、情及其發用變化之總體的存在。在這個意義上，心是由性情共同組成的，它既是包涵性、情的容器，又是貫徹性、情的知覺，故言朱子心性論必先言“心”，方能得其頭腦與脈絡，故而錢穆先生在《朱子新學案》中指出：“朱子之學徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學?！倍鴱摹靶摹背霭l對朱子心性論進行考察，則必然是朱子哲學的題中應有之義。

在心性問題上，朱子對橫渠“心統性情”一語最為推崇，，甚至認為在這個問題上，連孟子的見解亦不如橫渠，“橫渠‘心統性情’一句，乃不易之論。孟子說心許多，皆未有似此語端的?！鄙踔量梢哉f，“心統性情”當是朱子之心性論的總綱，其余具體條目，皆由此而擴充、展開之。

在此基礎上，既然要以“心”為出發點展開詮釋，那么勢必要對“心”的含義和特質進行深入考察。對此，李煌明老師曾從意象哲學的角度，將朱子之“心”的本質概括為虛、實、靈三者。朱子曰：“心之全體，湛然虛明、萬理具足，無一毫私欲之間。其流行該遍，貫乎動靜而妙用無不在焉?！边@里的“湛然虛明”即心體之“虛”，以其中虛，故能容納性理也；“萬理具足”便是即心體之“實”，強調理則、條理；“流行該遍”則是就“靈”而言，“靈”者心之知覺，以知覺之靈妙萬物，方能對性情之間的動靜關系進行融攝。

具體而言，“虛”指心體的包容性與超越性，代表了心體的廓然大公和包容萬物，這來源于“心”作為“容器”一方面的含義，以其中空而虛，故能包涵性情而兼賅體用，同時，又因為心體原本虛而無蔽，故而才能超越萬有，使心之知覺得以發揮作用，從這個意義上看，存心去欲的功夫正是因為心體之虛方才有了意義。朱子曾指出：“仁義禮智，性也，理也，而具此性者心也，故曰‘心者性之郛郭’。”“心者性之郛郭”是堯夫之見，朱子心性論中引用堯夫的地方并不多，但唯獨此句，不僅多番闡釋，更且屢次贊揚，以為“此說甚好”，“康節這數句極好”?！吧圩雍龅赜凇稉羧兰颉分凶哉f出幾句，最說得好！”“郛郭”是外城之意，朱子此處認為仁義禮智之性與惻隱羞惡諸情，如同城鎮圍繞在城墻中間一般，容納于心體這個容器之內。但需要注意的是，這里所說的“容器”只是一種比喻，是為了說明心對性的承載作用，以及心性之間非一非異關系的一種方便之言，并非指心是一物，性又是一物，性這一物存放在心中。實際上，在朱子這里性與心之間相互依存、即一即多，所謂“心者氣之精爽”，如同天道論里理必然要存在于氣中一樣，在人道論里，若沒有心的依托，性便會失去其存在的依據，淪為“空空窮理”，錢穆稱“朱子于理氣、于心性，既合言之，又必離言之”，便是此意。對此，陳來的觀點“從一般認識主體的觀點言，心體為虛，‘先未有一個影像’”，以及朱子所說“以前看得心只是虛蕩蕩地，而今看得來，湛然虛明，萬理便在里面?！本钦f心之虛而容理的特點。

朱子亦把心比作“腔子”，認為“這腔子里面更無些子其他物事，只有一個渾全底道理”，“腔子”原意指人的血肉軀體，是容納“肉團心”及其他器官的胸腔，朱子以此作為比喻，認為“心”是一個中空而虛的容器，其容納“渾全底道理”，就像腔子容納人的器官一般.這和前面的“郛郭”一樣，都是在強調“心”的容器之意，指出心是性乃至情的存在處、發生處。朱子還曾稱：“性如心之田地，充此中虛?！薄靶氖翘摰孜?，性是里面穰肚餡草。”把性比作田地或稻草，認為性起到填充這個中虛之心的作用。蓋“心”雖然具有“虛”的特性，但若沒有性理對其進行彌合，作為其本質，那么也就會或者淪為槁木死灰的純粹空寂，或者流為沒有主宰的盲目知覺。

心之“實”則主要以性理言，指心之本體的至上性與主宰性，代表了心體的寂然不動和流行發用時遵從的條理，這來自于個體對天理的稟受，對性體的容納。心雖是虛無而中空，但卻與天理相包容，以性為其體，故而才能在主宰流行、支配體用的時候有所依據，“仁義禮智，性也，理也，而具此性者心也”，便是這個意思。朱子說“若是未有形質，則此性是天地之理，如何把做人物之性?！睆娬{了作為氣之精爽的、具有包容性的“心”對性理的容納，說明了原本作為天命之性的天理，之所以能夠成為人心中之性的依據。在這個意義上，朱子闡釋心與性的關系時指出“若是指性來做心說則不可。今人往往以心來說性，須是先認得方可說?！闭J為以性來說心是絕對不行的，因為性只是心中的一個方面；以心來說性雖然須要謹慎，但在認清兩者區別和共同之處的基礎上，亦未為不可，因為心與性相即相融，心中即包含著性理的作用，兩者是一而二，二而一的關系。

心體之實不僅使人心與天理貫通起來，決定了心體的絕對至善，同時還為知覺在感知事物、敷施發用時提供了理則和依據，起到主宰的作用。例如朱子說“心與性自有分別，靈底是心，實底是性，”認為心便是靈動的知覺、性便是實有的條理，即其主動性在于知覺，但感知的依據卻必定要落到性上來，否則便沒有條理、沒有規范，又云“所覺者心之理也，能覺者氣之靈也?！彼X者即是性，是心所依托、體量的原則；能覺者即是心，是發用、認識的主體。而牟宗三先生所謂“真正之超越實體在性而不在心”，“‘性情之主’，“主”是綰攝義，是管家之主，而不是真正的主人之主。真正的主人在性不在心”，雖然有著趨向于心、性、情三分，割裂心性關系，并弱化心體之地位的傾向，但對于性在于整個心性論中的重要地位確實看得十分明白的，牟先生把性看作真正至上的主體，以心為表面上的支配者，而以性為更深層次的本質，這就好像在一個法治國家中，治理國家、司法用法的雖然都是有司官吏，但從根本上決定國家制度和運行的，確是深藏在司法者背后的法律，故而牟先生的觀點，對于理解心性之實亦是很有價值的。

至于“靈”，則是強調心之知覺方面的特性，指心之本體的靈動性與貫通性，即感而遂通之謂也。在朱子心性論中“性屬理，心屬氣”，而心之知覺正來自于氣的屬性，性雖是天地之間理則的內化，但卻是被動的，需要作為“氣之精爽”的心來主導之，使之敷施發用、流行該遍，一如法律若沒有律師和法官來執行，則只不過是一紙空文而已，而法律的執行者，便是氣的一種存在形式。朱子曾引橫渠觀點“人能弘道，非道弘人”及“心能檢其性，人能弘道也。性不知檢其心，非道弘人也?！闭J為在心與性的關系中，心(人)是主體而性則是一至高至偉的客體，地位雖然尊隆，但需要心的作用，才能得以弘揚發用。故錢穆認為：“理乃是一主宰，但此一主宰，乃是消極性的，只能使氣之一切活動不能超出理之范疇?！崩硎钦麄€天地的法則，但如同法律需要人來運用一般，理也要經過心的檢點，才能發用出來，以求讓自在變作自為。

朱子又強調“心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺，方運用得這道理。”從外部來講，知覺讓人能夠通過視聽言動的行為與外物發生關系、對外界產生認識；從內部來講，同樣需要這個虛靈的知覺，才能達到支配性理、運用理則的目的。

在分別理解心體之“虛”、“實”、“靈”的同時，還應認識到這三者是不能割裂而談的，從分處看，三者各有各的位置和作用；從合處看，三者同屬于心體，是本體三性的不同方面。朱子曰：

性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理......蓋四端之未發也，雖寂然不動，而其中自有條理，自有間架，不是侗都無一物，所以外邊才感，中間便應。如赤子入井之事感，則仁之理便應，而惻隱之心于是乎形；如過朝過廟之事感，則禮之理便應，而恭敬之心于是乎形。蓋由其中眾理渾具，各各分明，故外邊所過，隨感而應。

若無此心之虛空，則萬理何所存？性體何所具？但此心雖然中虛，卻不是籠統而無物的，其間“自有條理，自有間架”，是為寂然不動之主宰，萬化遵循之理則也。至于使得心體“隨感隨應”，使得外面得以感、中間便能應的，則是這個靈妙不息的知覺。本體三性之間是相互依托、相即相融的關系。從“虛”的角度看，心體雖虛而不真空，其中容納性理；并且本體之心原本的虛而無蔽，是知覺靈妙得以存在的基礎。從“實”的角度看，虛空之心由天理而得以填充，使本體的發用獲取了來源；同時又為知覺提供了主宰和依據。從“靈”的角度看，知覺感通內外的靈妙作用依賴于心體的空明；同時又是性理得以發用的必然前提。

二、心包性情與橫向對待

朱子心性論以心為本，以“心統性情”為總綱，而論者則當以心為先。“心”在朱子那里作為本體，有著虛、實、靈三方面的特質和含義，前文已盡述矣。在此基礎上，如果對“心統性情”做橫向考察，從心體之“虛”出發探究“心”的橫向對待，則“心統性情”可以理解為“心包性情”或“心兼性情”，即朱子所謂“心統性情，統猶兼也”，這主要是從空間上講，強調性和情在心體之內的一時并在，兩者既共存而組成心體，又在心體處中于相對立的位置。

對此陳來亦指出“心兼性情，亦可說‘心包性情’，指心是兼賅性情的總體”。正如朱子所謂“心是包得這兩個物事，性是心之體，情是心之用”，就是說這里主要強調心體之虛、強調心體的容器意，指心內包含著性和情，性是道、情是器，性為里、情為表，兩者是內外相對的體用關系。例如朱子認為“性其理，情其用，心者兼性情而言，兼性情而言者，包括乎性情也。”這里的“理”便是本體的意思，以條理、天理為本體，而以流行之情為發用，與朱子的理氣論一以貫之，兼性情而言謂之心，心者包含性情而有以成，皆是一個意思。

朱子說“蓋心便是包得那性情。性是體，情是用”，又說“性情皆因心而后見”，可見定要看到心之全體，才能分辨性情的差別；而同時又要認清性情的分殊，才能看透心體的氣象，故錢穆在《朱子新學案》中認為：“朱子推崇橫渠‘心統性情’一語，謂不僅二程無此切，即孟子亦無此端的。所以何者？若不把性情平等看，不把性情綜合看，則終無以說準此心也?！卞X穆所說的“平等看”，即是從體用角度將性情相對而看，討論性情當下存有的狀態；所謂“綜合看”，則是就整體而言，性情都包含在心內，是“心”這一整體中相互交融的組成部分。這正是朱子所謂的“區域分辨而不害其同，脈絡貫通而不害其別”，蓋害同則支離，害異則模糊也，惟有認識到“以為同，則同中有異，以為異，則未嘗不同”的“一而二，二而一”的宗旨，才能真正認清朱子心統性情、心包性情的含義。

這里性與情的關系，和道心與人心相似，都是橫向對待的關系。朱子說“性對情言，心對性情言”，就心而言，性情皆居于其中；就性情言，則性與情相對，都是心體的組成部分。而對于人心道心，朱子則認為“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也?！薄爸皇沁@一個人，知覺從口耳之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”這里的“心”是從知覺上講的，朱子認為知覺只是一個，以其感受天理而言便是道心，以其感受情欲見聞而言便是人心，知覺以道心而言便產生德性之知，以人心而言便產生見聞之知和情欲。

所不同者，心性情雖有圓融為一的傾向，但性情始終是心體內的兩個部分，而如果認為人心道心亦是把知覺分成兩部分，則有支離之嫌，如陳來認為“道心指道德意識，人心指感性欲念”便有這種傾向存在，似乎認為心體中有兩樣東西，一曰“道德意識”，一曰“感性欲念”。而陳來所謂“道心人心只是同一個思維主體的不同思維內容”則更加接近人心道心的本來面目，能覺天理者是道心，能覺形氣者為人心，并非有兩個能覺，而是為了方便把所覺劃分成了兩個部分。就像一個男人面對妻子則謂之丈夫，面對兒子則謂之父親，既不是有兩個男人，也不是一個男人有兩部分，有兩個部分的是這個男人所面對的對象。此外，人心道心是就心體的知覺而言，在本體三性中與“靈”相關，故一說人心道心，便必然會涉及到心體的縱向之發用流行。

實際上，“心統性情”不僅可以橫說，還可以縱說，如朱子曾指出：

陰陽有相對而言者，如東陽西陰，南陽北陰者是也；有錯綜而言者，如晝夜寒暑。一個橫，一個直是也。伊川言‘易，變易也’，只說得相對底陰陽流轉而已，不說錯綜底陰陽交互之理。

朱子理氣論與心性論的宗旨是一以貫之的，陰陽與心性所依據的都是同一個大道天理，故陰陽二氣有橫有直，心性情三者的關系同樣有橫有縱。這里所說的“橫”，所說的陰陽二氣之東西南北的相對，就心性而言便是“心包性情”所談到的橫向對待，性與情之相對，一如陰陽之兩忘。這里所說的“直”，具體到心性問題上，則是指自性到情的發用、自情而性的收卷，就好像晝夜寒暑更替的過程中，陰陽之間的流轉一般。這里的“易”，同前文所述，就心性論而言便是“心”，既是包容性情的整個腔子，又指流行發用的整個過程，既包含橫向對待，又包含縱向流行。而朱子對伊川的補充，實際上就是指出程子只看到了流行，沒有看到對待，指說出了“心包性情”的意味，卻沒有說出“心貫性情”的內容。

就心體之“虛”而言，“心統性情”可以理解為“心包性情”，而“格物致知”的功夫論，正是以此為依據。朱子《大學章句》云：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

可見“格物致知”是依托于心體之“虛”的體認收卷功夫，亦可謂之“本體功夫”。因為作為“分殊”的萬物之理與至善天理同出于一源，是月印萬川一般由天理映射而來，故而對天理的探求可循萬物而得以進行。又因為“虛”意味著心體具有虛無性、超越性的特質，故而對萬物之理的研究可在窮致萬物的基礎上超越之、貫通之，使德性之知的實現成為可能，這是一種由下而上、由博而寡的超越。需要注意的是，“格物致知”的過程，不可局限于具體化、表面化的“見聞之知”，更不可徒求所格事物之多、見聞之博，而失其根據與方所，以至于“博而寡要”。只有秉持著由有至無、由言至意的根本理念，才能“轉識成智”，達到“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”的境地。

三、心貫性情與縱向流行

如上所述，“心統性情”又可從縱向來看，表述為“心貫性情”，如果說“心包性情”是就心之容器意而言，強調心是囊括性情而為一的整體，那么“心貫性情”則是就心之知覺意而言，強調知覺的作用貫徹于流行發用過程的始終，即所謂“心者體用周流，無不貫徹”也。故朱子指出：

陰陽有個流行底，有個定位底。一動一靜，互為其根，便是流行底，寒暑往來是也。分陰分陽，兩儀立焉，便是定位底，天地上下四方是也。易有兩義：一是變易，便是流行底；一是交易，便是對待底。

換言之，“心包性情”著眼于一個“虛”，以橫向之體用來看待性情，指稱空間上的一時并在；“心貫性情”著眼于一個“靈”，從縱向之未發已發來看待性情，強調時間上的徹上徹下，兩者都是“心統性情”的不同表述和不同角度。

朱子說“所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反復流轉，縱橫經緯而不已也。人心則語默動靜，變化不測者是也?！边@里的“易”便是言縱向之流行的過程，即萬物的生滅變化、往復不已，而“心”則和“易”一樣，同樣是語默動靜、變化不測，也即具有感而遂通之潛在功能的。心體之中的各個部分、性情流行的整個過程，都貫徹著心的知覺作用，“惟心乃虛明洞徹，統前后而為言耳。據性上說‘寂然不動’處是心，亦得；據情上說‘感而遂通’處是心，亦得。故孟子說‘盡其心者，知其性也’文義可見?！睙o論未發之性的寂然不動，還是已發之情的感而遂通，知覺無處不見，因為性乃心之體，情乃心之用，動靜無非一心。

心體之靈、心的知覺作用又是與其“氣”的屬性密不可分的，從“心貫性情”來看，因心能由體達用、由性至情地貫徹于流行變化的上下，故而可以說“知覺”具有溝通形上性下的意義，與“氣”相聯系：

問：“知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？”曰：“不專是氣，是先有知覺之理，理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰?！眴枺骸靶闹l處是氣否？”曰：“也只是知覺。”

這段話說明了“靈”與知覺之間的一致性，“知覺是心之靈”，也即知覺便是心的靈妙作用。此外又強調了心與氣之難解難分的緊密聯系，心乃“氣之精爽”，就氣而言，心之知覺作為“能覺”者，可以說是一個物質性的認識器官；但心具有“靈明不測”的重要特征，其中涉及到與性相關的問題。故而可以說知覺是理氣之和，在看待它時不可有所偏向，“心比性，則微有跡，比氣，則自然又靈”也。

對此，馮友蘭先生對朱子之“心”的理解便有偏重于“氣”的一面，他說：“朱子以心乃理與氣合而生之具體物，與抽象之理完全不在同一世界內。心中之理，即所謂性；心中雖有理而心非理。”馮友蘭先生把心性問題與理氣問題完全等同起來，認為心既然是沾染了氣的產物，就決然不能與理同出于一個層面。這樣由氣來看心，其實與胡宏的“性體心用”說有相似之處，兩人或把“心”看作單純的形下之物，或把“心”與“情”相混用而不加區分，其弊端都在于見氣而不見性，對此朱子早已有所批評，朱子云：

舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無下落。后來看橫渠“心統性情”之說，乃知此話有大功，始尋得個“情”字著落，與孟子說一般。孟子言：“惻隱之心，仁之端也?！比?，性也；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰“仁義禮智根於心”，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。“心”字只一個字母，故“性”、“情”字皆從“心”。

可見作為知覺的“心”既不是如五峰、馮友蘭所說，純屬于形而下的物質世界；又不是一個與世間萬物相割裂的“空空窮理”，以其“理與氣合”的構成機理，故能溝通未發已發，成為本體與萬物之間的橋梁?！靶摹敝疄槲?，在指稱生滅流行過程的同時，又作為知覺而貫徹于這個過程，貫徹于已發未發的流行變化之中。

“心貫性情”強調心體的作用貫徹于未發已發，其肯綮之處在于已發之情，而心體之靈在功夫上的具體表現，則在于“修齊治平”，這是本體功夫的擴充展開，是功夫之“下一截”，亦是朱子功夫論之最能體現儒家本色處。朱子在談到儒家與釋老之區別時曾說：

如釋老等人，卻是能持敬。但是他只知得那上面一截事，卻沒下面一截事。

所謂“上一截”，指由萬物向本體層面的體認收卷，一如前文的“格物致知”。朱子認為佛老“卻是能持敬”，在本體功夫方面不無可取之處，但他們只知上一截，不見下一截，以至于使本體沒有著落，使功夫不得圓滿。

相比之下，朱子則主張“敬者學之終始，所謂徹上徹下之道”，也即上下兩截不可偏廢。作為發用功夫的修齊治平、擴充力行，是在由下而上體認天理之后對天理的貫徹，也即主體在理解了至善之本體的內容、與天理合二為一后，依據天理之規范與要求來處理現實層面的具體事物，而這正是道德修養之根本目的，是作為“內圣”之彰顯的“外王”?！爸恢v致知不行，而要力行，而且力行要勇往直前，才能確實體會到天下萬物之理，才能成全天命所賦予人的善性。”實際上，本體功夫與發用功夫是相互依托、渾淪為一的。因為若能轉識成智，體認到德性之知，便會“于眾物之表里精粗無不到”，自然而然地以合乎道德規范、合乎社會規律的方式去對待對待萬民，也就是圣人為王，必能入為周公召公、出為方叔召虎。從反面來看，外王之人也必定擁有圣賢的道德修養，否則便不過是假力之霸者而已。

四、心主性情與寂然不動

朱子的“心主性情”是就心體之“實”而言，“實”代表了朱子心性本體的至上性與絕對性，強調此心對寂然不動之性的涵養，對感而遂通之情的支配。朱子把心看作性情的主宰，如：

性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。

這里分辨了心體流行發用過程中各部分的作用，也就是說，“性”乃心所遵從的至善之理則，“情”則是心體之發用，兩者均依賴于“心”的主宰作用，而以心為其“主”也。又云：

性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也。

性者，言其靜，未發之謂也；情者，言其動，已發之謂也，此處直言心是主宰，徹上徹下皆主之。

實際上，“主”字當是就心體之“實”、心中之性理言，“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也”強調的是天命之性的寂然不動，是心之“所覺”作為條理和規范的至上性，即朱子所謂“夫心，主乎性者，敬以存之，則性得其養而無所害矣”，心的主宰作用來自于實然的性理，要依靠能動知覺的融攝、存養才能發揮其作用。

而“貫”則是就“靈”、就知覺而言，強調的是能覺、是感而遂通。上文所謂“性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也”，“性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也”都是說體用流行之間心的主導作用，故而這里的“心”必然是指具有主觀能動性的知覺，其用語雖有“主”與“管攝”的區別，但探查其本意，皆是“心貫性情”之別稱，朱子說“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一。此處最當體認?！鄙w心與性之間、實與靈之間，雖然相即相融，可以合說，但其又有似一而二之分說，其間心與性之作用的差別不可不辨，否則便會有毫厘千里之謬。

朱子云：“先立乎其大者，持敬”，“敬則萬理俱在”，心對性情的主宰作用在功夫方面具體表現為“主一持敬”。與心體之“實”相呼應，“持敬”的功夫強調至善之天理、不易之理則的根本作用，也即無論動靜有無、未發已發，都須秉持性理，以作為道德修養的依托，無有間歇地存天理、滅人欲，方能于感而遂通之際不亂其情，于寂然不動之時不掩其心。

“持敬”功夫于靜、動處分別言之，則可分為未發之前的涵養和已發之后的體察，質言之，“統如統兵之統，言有以主之也”，無論未發已發，都是從性理上來說心，指心以至善的理則為依據，支配心性發用的全過程，朱子云：

心主性情，理亦曉然，今不暇別引證據，但以吾心觀之。未發而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎？已發而品節不差者，豈非心之主乎情者乎？心字貫幽明，通上下，無所不在，不可以方體論也。

這里所謂“心主性情，理亦曉然”便是指心體主宰性情，而又對“天理”之規范無不通曉，因而可以在未發已發處運用之。朱子所說的“未發而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎？”指心性處于寂然不動的本然狀態，未發之處雖不可見、不可說，但新之知覺卻不曾蒙昧無知，而是時時刻刻“戒慎恐懼”，有待于心性之與物交接，故而隨云“寂然不動”，實則隱含著“感而遂通”的趨勢，即所謂“靜而不靜”者也，而這必然依賴于心體對性體的主宰、依賴于心體在未發之際的涵養。至于“已發而品節不差者，豈非心之主乎情者乎？”，則涉及到了情之所發的正與不正。未發之性是對至善之天理的稟受，無所不善，但發而為情便必然受到氣質的影響，分善分惡。故而需要心體以理則為標準對其加以衡量，存天理而滅人欲，對符合性理之則加以滿足、維護，對屬于人欲之情則須“一棒一條痕，一摑一掌血”地進行克制，以期使心性之善由應然轉變為實然，達到“動而不動”，情感雖然發用但動靜云為完全合于天理的境地。

五、結語

李煌明教授曾指出中國傳統哲學的思維方式，有其一貫的結構性，這種結構性體現在對道、心、理等本體的橫向解析中，便是所謂的“本體三性”，即傳統中國哲學中，諸位先賢們對本體的認識，歸其要則不外于“空”、“寂”、“知”三者，即宗密《禪源諸詮集都序》中的所謂“但云空寂知，一切攝盡”。而這一觀點放之朱子哲學則無不暗合，蓋其所謂“空”，廓然大公之謂也，是湛然，指超越性和形上性，具體到朱子則是一個“虛”；這里的“寂”，乃寂然不動之謂也，是實然，指絕對性與主宰性，也即朱子的所謂“實”；至于“知”，則是所謂的感而遂通，指自然，強調靈動性與能動性，亦即朱子那里的知覺之“靈”。

而這一結構的縱向展開，則表現為意—象—言的流行結構，對此，王弼曾在《周易略例·明象》中認為：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而而忘言。象者所以存意，得意而忘象?！比绻麖闹熳诱軐W的結構或對朱子哲學的研究來看，則朱子哲學本身是“意”，其思維結構是“象”，具體概念或后人的闡釋為“言”。因此當前比較流行的通過概念分析去解讀朱子哲學或者中國哲學的方式，其實主要停留于言的層面，缺乏聯系之總綱，不明全體之樞要。而相比之下，強調結構思維的意象詮釋則著眼于“象”的層面，思維結構之象作為作為溝通言意兩端的橋梁，能夠更好地統籌概念，使對概念的分析更有體系，使我們能夠更好地從“意”這個層面把握朱子哲學的本來面目。

由此可見，對朱子哲學的把握，應該從整體入手，把握其與整個中國哲學之傳統思維方式的同構性，先立乎其大，然后對于細節的探查則無不明矣。具體到朱子以“心統性情”為核心的心性論，則以“心”為其本體，又以本體三性“虛”、“實”、“靈”的非一非異為根本宗旨，進而通過橫向對待之“心包性情”何縱向流行之“心貫性情”，構建起“心統性情”的基本綱脈。