論《德意志觀念論最初體系綱領》中作為“人類導師”的詩歌之奠基功能

徐賢樑

摘要：德國觀念論者和早期浪漫派在《德意志觀念論最初體系綱領》中嘗試重新為人類生活共同體奠定一種正當性，這一構想被稱為構建“新神話”的理念。他們構建“新神話”的初衷乃是政治批判，這一批判的基礎是建立在機械國家和有機國家的區分上的，在他們眼中，前者是缺乏理念作為正當性依據的無生命的機器，而后者才是“服務于理念”富于生氣的共同體。在這一基礎上，他們進而提出，只有通過重新賦予詩歌神話的原初功能，才能重建整個人類生活共同的正當性，在這個意義上，詩歌被稱為“人類的導師”。

關鍵詞：《德意志觀念論最初體系綱領》；正當性；政治批判；詩歌；新神話

引言：啟蒙與神話

黑格爾在《精神現象學》中以驚人的洞見道破了啟蒙運動的隱秘——理性與信仰的對立：

信仰和識見雖然是同一個純粹意識，但按照形式來說是彼此對立的，對信仰而言，本質是思想而不是概念，因而是一種與自我意識完全相反的東西，而對純粹識見而言，本質是自我〔主體〕；因此，它們相互之間的關系是，每一方都是另一方的絕對否定物。——在雙方對立的情況下，一切內容都屬于信仰，因為在信仰的安靜的思維元素里，每一環節都贏得其持續存在；——而純粹識見，最初是沒有內容的，并且毋寧可以說它純然是內容的消失；但是，它通過它對它的否定物的否定運動，將使自己實現出來并將取得一種內容。①

純粹識見代表了啟蒙原則，其核心要義是思維自我規定的力量，而其對手——信仰則是被給予的普遍實體，前者缺乏內容、流于空洞，后者則被認定是對人的強制，與人的天性相左；但由于二者互為前提，因此在與對方的斗爭中，純粹識見會成為新的信仰、而信仰也會顯示出其本身的合理性。當晚期啟蒙運動開始神話理性本身之時，理性對信仰的倒置已經大白于天下。

但啟蒙對信仰的驅逐也并非無往而不利。在瓦解信仰時，啟蒙遇到的最棘手的困難便是如何解釋信仰中那些與理性相悖的因素，理性將這些因素界定為神話，即人們出于蒙昧虛構出的經不起理性論證的敘述，簡言之，無法被理性解釋的信仰乃是神話，而神話的本質在于虛構。但這個推導是個悖論，它意味著虛構是來自于一種理性本身也無法掌握的力量。這樣一來，擺在理性面前的只有兩條路：一，放棄自己對普遍性的要求轉而承認自己的局限；二，反過來論證理性出于這種虛構（康德、費希特和浪漫派，甚至海德格爾認為虛構的本質就是想象力），而后一種解決方案似乎又與黑格爾青年時期對宗教研究有著隱蔽的關系。

在圖賓根時期，黑格爾關于民眾宗教與基督教的手稿斷片似乎也是建立在相似的人類學基礎上的：至少當時黑格爾認為，人是一種兼有感性和理性的存在，所以宗教“不可能僅僅建立在理性上”②。當然，黑格爾還補充說，單靠“想象”也不可能誕生出“美的宗教”，因此，他的解決方案同樣是“理念的感性化”，人一旦成為“感性與理性統一而成的存在”③，那么只有一種感性化理念才會為他將他的本質客體化，一種“美的宗教”，這一宗教是在我們這個缺乏神話的時代，人人都是一副“冷漠心腸”，急需重新建立。在伯爾尼時期的斷片《基督教的威權性》也是建立在完全與理性和想象力的糅合的基礎上的，在這篇論文中，黑格爾要思考的是如何為“當前的德意志民族”建立一種新神話，他提出了三條進路：1.通過復興“古德意志”神話，然而這一傳統巳經中斷；2.通過改編舊約故事，并將之納入德意志的幻想世界，但猶太經典的陌生感是難以消除的；3.通過以新人文主義的方式回溯希臘神話，在大革命時代，民眾開始呼吁共和和自由的情緒下，這是唯一有前景的做法。④

通過梳理這段時期復雜的思想史背景，我們已經開辟出一條通向《德意志觀念論最初體系綱領》⑤的坦途。我們距離理解“體系綱領”中詩歌如何扮演人類導師的角色只有一步之遙了，整個文獻既包含了社會政治方面的積極訴求也關涉到對詩歌功能的規定，而這二者的融合就是社會根基的缺失只能通過詩歌來重新塑造。這個結論聽起來不可思議，但如果弄清楚了這個文本所關心的問題，這個問題如何發生，那么就能很順理成章地接受這一奇特的思路。

一 “體系綱領”的歸屬權問題

《德意志觀念論最初體系綱領》（das ?lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus）是個很特殊的文本。猶太哲學家羅森茨威格（Franz Rosenzweig）在1927年發現了這個斷片，由于斷片本身已經殘缺不全，也沒有標題，因此，羅森茨威格根據自己的理解給這個斷片加上了《德意志觀念論最初體系綱領》這一標題。自發現伊始，這個文本就伴隨著巨大的爭議，首當其沖的自然是著作權問題。這個斷片雖然是在黑格爾的手稿中發現的，而且通過筆跡的辨識，也證明這個文本很可能是由黑格爾親手書寫，但由于思想淵源和行文風格等等其他因素的不符，故尚不能確定黑格爾就是該文的作者。究竟何人才是本文的作者，學界存在著重大分歧，黑格爾、謝林與荷爾德林的研究者往往各執一詞，甚至有將著作權加諸辛克萊爾（Sinclair，費希特的學生，也是黑格爾和荷爾德林的好友）的看法。⑥但也有學者頗有見地地指出，這份體系綱領帶來一些新鮮的內容，它體現了觀念論者和早期浪漫派⑦共同的訴求，即德意志思想運動的征兆，“在這樣一份煽動性的綱領中其實并不是某個人在表達自己的觀點，而是一大群帶有革命思想的青年，是斯賓諾莎、盧梭、康德、赫爾德、雅各比、席勒和費希特的后繼者所共同的精神追求。”⑧

作者是誰？——這個讓人費盡周折的問題，雖然很有趣，卻遠不如該文本的形成的具體時間和話語語境重要，盡管從內容上看，這個文本包含了眾多激進的觀點；但從文本結構上看，它并不完整，參照編年史它也不是觀念論最初的體系（晚于費希特的知識學）、甚至都不構成體系，因此這個標題名多少有些名不符實；此外，從論證風格而言，它也談不上是嚴格的論文而是一些斷言，因此還勉強稱得上是個綱領。但無論這份文獻如何的不完備，它還是應被看作兼具浪漫派審美形式和觀念論運思風格的奠基性文件。它從對國家的政治批判開始，而以審美理念的完滿性告終，先知式的和天才型的“我”最后消融在了“我們”中。

在分析文本之前，我們有必要弄清楚，《體系綱領》要解決的是什么問題，為什么從政治批判出發而以審美奠基為旨歸。簡言之，為何藝術作品能解決社會問題？這一問題與之前提到的理性對神話的驅逐直接相關，對工具理性導致社會異化的批判并非始于法蘭克福學派或20世紀上半頁的那些先知式的詩人，德意志觀念論——浪漫派運動是最先對這個問題有所警惕的歷史時期，進行這一歷史性的回溯正是為了強調藝術——社會之間的密切關聯，啟蒙理性帶來的是正當性和社會功能的分離，即社會的運作并不是出于正當性而是出于合理性，馬克思將之界定為國家和市民社會之間的異化，而哈貝馬斯將其稱為現代國家的正當性危機。無論如何“體系綱領”始終是為了解決啟蒙理性驅逐信仰導致正當性缺失這一根本問題，而這個問題最終關涉的是政治批判的目的，正是在正當性這一基本問題上“美的理念”滲入到了政治領域，從構建神話的意義上，詩人設定了整個民族的原初理念，詩歌才成了整個民族的導師。

二 政治批判：自由原理——思辨物理學

——有機國家論

“體系綱領”，是以“一種倫理學”⑨這個短語為開篇，嘗試建構一種元倫理學，而這種元倫理學必須以自由為最高根據。由于《體系綱領》缺乏論證，這使得我們對文本的分析不得不更多借助其思想語境——短文的第一段中出現了大量康德和費希特的術語。這意味著，如果缺乏對康德倫理學和第三批判相應的了解，那么從自由概念推演出整個體系的方式對我們而言是晦暗不明的，因而我們既無法明白為什么自由的實踐行動能過渡到“思辨物理學”；也無法通過自然與社會之間的反向類比搞清楚“有機國家論”和“機械國家論”之間的區別。“康德正是從道德出發，但他用他的兩條實踐的公設僅僅給出了一個范例，卻一點沒有進一步探求根據，所以，我們的這種倫理學不是別的，它只是所有理念的自足的體系，或那實踐的一切設定的東西本身的自足的體系。”⑩這一倫理學必須在斯賓諾莎的倫理學的意義上去理解，它所有的原則都是按照演繹的步驟（幾何學式的）從一個最高原理嚴格推導出來的，由于這個原理本身是最后的根據，因此無法通過認知來確證這條原理本身。最高原理的設定來源于康德的實踐哲學和費希特的知識學。在《實踐理性批判》中，康德將“預設”（Postulat）稱為“無條件的”。“預設”是一種“要求”：要求有一種理念作為理論原則的整體“基石”，這些原則只有在預設中才可找到其證明，即其正當性存在于設定的行動中。“第一個理念理所當然地是由我自身設定的觀念，這是一個絕對自由的本質。隨著這自由的自我找到的本質，整個世界同時出現了，它是以無中出現的，唯一真正的、可以設想的從無的創造。”11這是對費希特知識學第一原理的重述，對費希特而言，自由行動是所有思考的起源，而且這一預設也是絕對自明的，“也即對我自己這樣一個絕對自由存在的表象”，這是一個“本原行動”（Thathandlung），即在思維自己的活動中洞見到自身存在的無條件性。對康德而言，理論哲學必須以實踐哲學為基礎，公設是形而上學的根基；費希特則進一步凸顯出康德這一思路的巨大意義，認識活動本身貫徹了實踐意圖，自由行動本身就是自我關聯的活動，是“目的”（Zweck）本身。以下將撮要地概述康德的目的概念并證明：在“體系綱領”中，理念起作用的方式乃是一種“合目的性”。

“目的”是康德《判斷力批判》中的核心概念。康德將“目的”“視為這樣一種概念，它是它的對象的原因”12（KU，220），簡而言之，目的是對象實現自己的起因，對象是目的完成的結果。因此，目的起作用的方式是將概念實現為現實的對象，概念是對象實現的原因，但同時也是這個結果本身。如果我們考察目的起作用的方式就會發現，“有目的”即是設定一種意愿（Wille），這種意愿最終要導向的是實現。康德所規定的“目的”概念是關于一個客體的概念，同時也包含了該客體的現實性依據。而那個意愿就是“按照目的行動的能力”（KU，370）。目的產生效果的方式十分特殊，與自然規律為代表的機械因果律完全不同。純粹的自然機制一定是沒有目的的，所謂自然規律便是揭示出物質材料的某個特定狀態不可避免的是由特定起因所造成的必然結果，不論在這個過程中是否有某個意愿特別想得到這種結果。過去的某個狀態導致了某個結果，這個結果出現在當下或者將來，而且是按照一種純粹機械化的因果機制起作用的，在前提條件給定的情況下不產生如此后果是不可能的。與此相反，目的起作用的方式是如此的一種“奠基”（Begründung）過程，現實的某個狀態不能從之前既有的某個狀態中找到依據，而是似乎通過對未來的預期性想象來實現的。這樣一種應該出現的狀態，只有自由行動者才能把它實現出來；而行動本身就意味著——實現意愿。因而目的概念包攝著自由，目的的實現就是自由的行動。在之前的兩段引文中，我們早已看到，“體系綱領”從自由出發來推演一切，因此我們將這一種方式界定為“奠基”或者合法性確證（rechtfertigen），這種方式是一種目的論式的證明。

因此，現在可以將整個自然界想象為是被一個目的所創造出來的，因此，自然界也可被稱之為是合目的性的，這是道德體系向著自然的過渡。“在此我要順便涉及物理學的領域；這個問題是：一個屬于道德本質的世界何以必須是制造出來的？我要給我們那長時期以來在種種實驗上爬行的物理學添上一雙翅膀。如果哲學給出了理念、經驗、材料，那么，我們最終也會獲得大全中的物理學（die Physik im Groβen）。”13自由的創造意味著目的因（Zweck-ursachen）統攝了效果因（wirkend Ursachen），因為自然的機械因果性的方面必須通過奠基的方式獲得合法性，這一點正是“體系綱領”的核心。通過闡明自由行動的自我這一理念乃是整個元倫理學的最高原理后，自然界被引入了，自然也必須要符合這一理念，或者說，自然必須展示出它自己是被創造出來的。“自然”對于浪漫派（甚至包括青年黑格爾）是一種范導性的力量，而正是在自然對社會（國家）的反向隱喻之中，早期浪漫派（包括青年黑格爾）選定藝術作為至高的聯結，成為守護人類自由正當性的基石，藝術恰恰因此而獲得了一種烏托邦功能，并且在最高點上指向了“美的理念”。這一點是“體系綱領”的關鍵轉折，即只有將自然表象為有機體才能將自然和自由結合起來。

通過自然對整個社會的隱喻，我們就觸及到了“體系綱領”的核心：政治批判。“因此，我們必須超逾國家！因為任何國家都要把自由的人當作機器齒輪來對待。國家不應該這樣，也就是說，它應被廢止。”14這段表述充分揭示出“體系綱領”最根本的訴求是從對國家批判中生長出來的，但是這些年輕人并非盲目地排斥一切國家：他們所批判的僅僅是機械國家，對“有機國家”則高度認可。“因為任何國家都要把自由的人當作機器齒輪來對待”15，這一點已經道出了機械國家的本質，即上文反復強調的，社會功能和理念的脫節，一旦理性擺脫了理念所奠定的正當性，換句話說行動脫離了自由這一目的，那么國家就會與社會相互外在。按照當時的思想背景來看，自康德在《判斷力批判》用手推磨和活的身體分別指代專制國家和民主國家之后，這組概念總是聯袂出現，而有機體也成為了政治話語中一個重要的隱喻，甚至在馬克思的著作中，有機體與機械之間的對立也起著一種結構性的作用，因此“體系綱領”將一切國家視為機器，對有機國家的呼喚也就自然產生。

那么什么是有機體呢？毫無疑問，有機體中包含了諸多對立因素。按照上一段的闡釋，首先，從產生方式來看，有機體中包含了機械因果性和自由因果性的矛盾；其次，從結構上看，有機體還涉及到部分和整體之間的悖謬，最后也是最核心的一點則是，有機體是自然與自由的和解。自由行動與自然規律要達到和諧一致，這就要求人們通過一個目的——一個理念來理解存在，即存在作為結果乃是目的的實現，而目的雖然是存在的起因，但也同樣是最后的結果，這就是原因與結果的合一。因此，在有機體的結構中，整體的合目的性對于部分而言是根基性的，部分間的協調是通過共同朝向一個共同目得到確立的，因此，機械因果性已經被自由的因果性（目的因對效果因的吸納）所包攝。我們可以看到“體系綱領”所盛贊的國家類型正是有機體從自然方面向著社會的反向類比，“從永恒的寧靜來看，所有理念都不過是一個最高理念的從屬理念。……一切精神的絕對自由在自身中把握著理智的世界，這種絕對自由只能在上帝和不朽中找到自己。”16“體系綱領”第一次明確地提出了在康德那里并不鮮明的政治訴求，一旦人將自然設想為有機的，自然界本身就被看作是一個自由理性意志的產物，這個自由意志賦予自然一個目的。在達到了“一切精神的絕對自由在自身中把握著理智的世界”17——這種絕對自由之后，“體系綱領”突然省略了論證，盡管這些論證對熟悉康德的讀者而言可以自行推導，就迅速地轉向了結論。

在轉入對美學的討論之前非常有必要補充幾句，為什么有機國家論包含了所謂的正當性根基的問題，而這種根基對于機械國家是不適用的。正當性根基問題對于青年黑格爾而言有著非常重要的作用。在歐洲，基督教素來是正當性的來源，并為所有社會體系所認可。但在啟蒙運動之后，無神論的經驗事實使得新的社會無法再以宗教為根據，宗教的合法性被剝奪，宗教被認為是與其他意識形態等同的另一種意識形態。但與此同時，無論是整個科學體系或者是大眾哲學都無法成為宗教的替代物，因為這些體系也都是從一個預設（Hypothese）出發的，預設并不能成為正當性的根基，因此在宗教瓦解的時代，論證一種超越個體的普遍約束性力量的正當性成了當務之急。無論是已經走向末路的專制國家，還是新興的市民社會，顯然都缺乏所謂的正當性根基。“并沒有什么國家的理念，因為國家是某種機器的東西，一種關于機器的理念是不存在的。”18此處對廢止國家的要求似乎預先表達了馬克思關于國家必然滅亡的觀點，甚至還能看到一些無政府主義的影子。按照Jakob Baxa的研究，“體系綱領”對機械國家的批判和有機國家的構想很大程度上是在于盧梭—費希特傳統對話。19盧梭的《社會契約論》一反霍布斯的傳統，認為人類從本性出發就是自由的聯合的，但機械國家會使得個人脫離“公意”，這是浪漫主義政治學說的前夜。而和盧梭、康德相比，費希特對國家學說的分析則是“體系綱領”更加直接的起源。費希特和盧梭一樣，認為人的自然狀態也是一種社群狀態，約束力是建立在私人意志和公共意志的統一之上的，其正當性根基在于個體意志對于實踐理性的贊同。在此，我們已經無需去糾結“體系綱領”所批判的到底是專制國家還是現代意義上的市民社會20，因為一切都已經被清晰地表述出來了，什么是理念？即“我們得到的最終將是關于道德世界、神性、不朽的理念，推翻所有迷信、對僧侶的膜拜以及靠理性本身來假充最新理性的東西。一切精神的絕對自由在自身中把握著理智的世界，這種絕對自由只能在上帝和不朽中找到自己”21。國家也必須服務于一個理念，理念高于國家，國家需要理念提供其正當性依據。現在我們就可以過渡到下一個主題，究竟一切矛盾是如何在“美的理念”中得到消除的，即為何政治訴求最終會以審美的方式得到完滿解決。

三 詩歌之為新神話

——在美中真和善結為姊妹

“體系綱領”的下半部分從政治批判轉向了審美解放，在我們尚不確定如何通過政治本身來克服“機械國家”缺乏正當性的的問題之時，這些熱情洋溢的青年們就將論題引入到美學范疇，認為所有矛盾都會在“美的理念”中得到和解。“最后的理念是統一一切的理念，這就是美的理念，美這個詞是從更高一層的柏拉圖的意義上來說的。我堅信，理性囊括了所有理念的最高行動，是一種美學行動，而真和善只有在美中才會結成姊妹。”22“美的理念”被稱為“統一一切的理念”，這一論斷乃是這篇短文的樞紐，也是政治批判維度和美學維度的連接點，恰好在這一點上，我們被引入了“審美活動”如何確立正當性這一論題。之前我們已經提到，國家必須服務于理念，而理念的理念就是美的理念，因此，美的理念乃是諸理念的根基，換句話說理念的正當性是美的理念賦予的。由于“體系綱領”過于晦澀，因此我們不得不走一條迂回之路，先粗略檢索同時期其他思想家如何討論“美”的理念，由此大致錨定思想界的一些基本公式，從而照亮此文本中那些晦暗不明之處，并重構出政治和審美是如何無縫對接的。

值得考察的是謝林和荷爾德林同時期的論述，這兩人也被很多研究者認為是“體系綱領”的作者。23謝林認為，“藝術是哲學的唯一真實而又永恒的工具和證書，這個證書總是不斷重新確證哲學無法從外部表示的東西，即行動和創造中的無意識事物及其與有意識事物的原始同一性。”24而荷爾德林則強調了，“對美的接受能力甚至作用于個人的幸福，萬物僅由于美的藝術而活著并且生長，藝術在一種范圍和強度上表達了其空前絕后的力量。”25二人都不約而同地強調了審美活動有著統一真和善的功能。謝林和荷爾德林認為只有如下行動才符合這一要求，即在天才的藝術創作和欣賞者的審美活動之中，必然和自由、無意識和有意識都融合為一，而且該融合是顯然合目的的。

毫無疑問，藝術品首先是自由的：這種自由意味著創造藝術作品的行動乃是合乎理性的目的；換言之，藉著自由創造而生成的藝術作品乃是自由理念的實現或說一種理性目的的直接表達。這種情況下藝術作品既是自由的，同時也是必然的，說它是必然的，這是因為它讓（自由的）善的理念獲得了相應的直觀形式，這樣理念便也成為了理論理性的對象。真乃是理論理性對理念的認識，在經驗世界中與理念之必然關系便是“真”。理念首先是綜合活動，而只有當這個活動成為一個結果時，我們才可以對之加以分析。如果有人對此抱怨，畢竟能創造藝術作品的天才乃是人類的導師，并非人人皆是宣示神諭的詩人，那么藝術的功能是否因此受到局限了呢？我們從審美活動的角度同樣可以論證美乃是真與善的結合。在審美活動中，自由亦是首要條件，因為，并非一切自然對象都能被稱之為“美”的。為了洞見到藝術作品乃是自由理念的表達，欣賞者本身必須是自由的，從而才能在該對象中感知到其表現的自由。將藝術作品視為美的根據并非是那些可見的外在因素，這些因素恰好是自由的欣賞者應當加以排除的，讓人視為美的恰恰是把握到了藝術作品乃是自由的象征，或者說理念的表達。

在此意義上，藝術展現出一種狀態，謝林和荷爾德林都將詩歌視為藝術中的藝術、藝術的頂點：在這個狀態中合規律性和合目的性不再彼此分離，而是統一。在藝術作品中，原本合規律的感性存在同時也被洞見到是服務于對該物起到范導作用的某個理念的。所以藝術通過組織這些感性材料表達出了理念，意味著在藝術作品中，目的對結果起著支配性作用，乃是結果的正當性依據。如此一來藝術便被賦予了解放的功能，不少思想家將之視為社會的烏托邦：藝術以象征的方式提前指出了尚待我們完成之事：我們當如此來建構現實，讓所有機械體都服務于一個目的，這個目的出自自由理念并且滲透進所有的組成部分中。因而“體系綱領”呼吁，“詩歌便獲得了更高的尊嚴。不論在人類的開端還是在人類的目的地，詩歌都是人的教師；所以，即使哲學、歷史都不復存在了，詩歌也會獨與余下的科學和藝術存在下去。”26詩歌“到了最后”又成為了“它們起初所是之物——人類的導師”。無疑，詩歌或說藝術承擔了統一分裂雙方的命運，成了人類的導師。那么“人類導師”又是什么意思，我們該如何理解詩歌扮演的這一角色？這就涉及到“體系綱領”賦予詩歌的功能。

之前已提到，詩歌或說整個藝術的功能就是統一分裂的兩極，無論這兩極是被稱為有意識、無意識還是自由、必然，它本身必須借助感性材料成為理念的象征性表達，這側重的是詩歌的綜合能力。而這一功能也被視為詩歌起初之所是，“在這里，我還要談一種理念，就我所知，至今還沒有人了悟其意義。這就是，我們必須要有一種新的神話學，但這種神話學必須服務于理念。這就是說，理念必然成為理性的神話學。”27在此，似乎又回到了引入部分中反復提及的神話，“體系綱領”無疑暗示了能直接體現理念的詩歌就是神話。只有詩歌是神話之時，才成了人類的導師。而在詩歌的發端之時，即史詩時代，神話本身是現實的，但凡這一民族有屬于自己的文字，那么在其口耳相傳的宏大史詩中，文學同時就是神話（對諸神的頌揚），而神話同時就是文學，詩歌并不起源于被孤立的個人，也不僅是什么秘傳學說，而是作為“感性宗教”向“民眾”敘說。這樣一來，詩歌首先并不是作為文學創作，而是一個凝聚整個民族的統一性力量，詩歌構成了整個民族成為共同的正當性根基。從這個意義上看，詩歌就是神話，就是感性宗教。“如今，我們常常聽說，一個偉大的民族必須有一種感性的宗教。其實，不僅是一個偉大民族需要它，一個哲學家也需要它。理性和心靈的一神論，想象力和藝術的多神論都是我們所需要的！”28哲學家似乎專事于思考超感官之物，但他仍然依賴于感性的呈現，沒有那些合規律的感性材料，他無法賦予理念力量，讓理念成為民眾的正當性根基。這意味著在詩歌即為神話的時代，詩人、而非哲學家是享有唯一人類導師頭銜的先知。

詩歌重新成為神話，其中關鍵就是本文開篇提到的核心問題“虛構”。從“體系綱領”的行文中，我們至少能謹慎地推測出，至少這篇文獻的作者認為，理性自身也得借助想象（虛構），并且通過這種虛構正當性才能被確立起來，理念才能得以直觀化。換言之，這里虛構和理性的關系是顛倒的，并不是虛構偏離了理性設定的目標，從而被標識為無理性的形象，而是虛構設定了所謂的神話敘事，這種敘事成了理性本身的標準。一旦想象、或說虛構建立起這一標準，即理性體系的構建工作的完成，那么正當性已經被奠定。按照浪漫主義的語言觀，尤其是赫爾德和哈曼的看法，詩歌是人類的原始語言，語言的創造性是和解釋世界的行為相結合的29，詩人創造出某些具有全新意義的詞語，一旦創造完成，那么這些詞語就能被分析研究，因此研究詩歌包蘊的世界圖景必須以它的絕對綜合為前提。如果神話能夠被看作是一種最高價值的確立，那么我們就可以推導出，神話作為一種詩歌語言，詩人的作用就是通過象征這種方式向“民眾”宣示出這種價值確立的合法性。

神話是塑造一個理念，是一種絕對綜合：因此在啟蒙運動瓦解神秘之物的合法性之后，重新以構造神話的方式完成設定理念，這一訴求最終是指向克服倫理生活中的正當性的危機。然而這種共同體所遭遇的正當性危機無法通過個體的努力得到克服，這意味著任何一個天才詩人都不可能通過自己私人的創作來構建一個民族的道德整體性。在當代，假如詩歌確實能夠拯救那缺乏理念奠基的分析化的理性，那么這種文學就絕不是私人創作，而是一種新的民族的史詩，在其中（正如傳統的史詩一般）整個民族都用一個聲音說話。如果這一新的詩歌實現這一理想，那么“詩歌就獲得了一種更高的尊嚴，它到最后會成為它起初所是之物——人類的導師”。在這個意義上，“體系綱領”并不是要求退回到傳統的宗教信仰之中，或者復活基督教，而是重建一種“服務于理念”的新神話。

此處新神話所具有確立正當性的功能需要被反復強調，其原因就在于新神話承接的乃是舊神話（無論是希臘神話，還是中世紀的基督教神話）賦予感性世界以正當性的奠基功能，而非重復其內容，如果原封不動的照搬內容反而會使新神話成為一種迷信。在當前時代，一切都只有通過自由理念才能得到確證，盡管有了對后革命時代的市民國家的批判性轉折，新神話的烏托邦對民眾而言，仍然是一種極端的新的感性宗教。在我們將理念審美化，也即神話化之前，它們對大眾沒有任何吸引力和教育功能，而反過來在神話理性化之前，哲學家也不會對之抱有興趣。因而“受到啟蒙之物最終要成為保持神秘之物，保持神秘之物要成為受到啟蒙之物，神話必將哲學化，從而民眾必將理性化，哲學必將神話化……一種更高的來自天國的精神將會降臨，它給我們帶來新的宗教，這新的宗教將會是人的最后的、最偉大的成品。”30

綱領的結尾呼喚一種從天國降臨的精神，并非是以信仰來取代理性，相反是為了在這個正當性缺失的時代重新塑造理性。在這段呼吁中，我們似乎嗅到一絲對萊辛的影射。萊辛在《人類的教育》中提到，人類即將來臨的第三個時代雖然以啟蒙為前提，但更需要一種超驗的“啟示”，這種啟示是“人類理性自身永遠無法達到的”31。這一正當性的危機由倫理學始——公共生活的崩潰，在強化文學救贖作用中告終，德國浪漫派強調藝術創作能起到彌補理性正當性缺失的效用，藝術作為自由理念的感性呈現其根基在于虛構的力量本身，因此沒有受到理性分裂的侵蝕，詩歌由此也被認為是所有科學中的最高者。然而藝術并非偶然引起了思想家們的廣泛關注，毋寧說，它受到過分抬高是因為通過其發展可以典范性地指明人類從一個直接有機統一體（希臘城邦）墮落到一種完全分裂和異化狀態這一悲慘境遇，并且在這種絕對分裂中又預示了重新回到更高統一的統一體內在動力。關于這種更高的統一體，謝林用“象征”來描述，只有這種象征的重生才能塑造一個新的共同體，因此，除了詩人，除了天才，沒有任何人能扮演這個人類導師的角色。亦如黑格爾在《紐倫堡文集》（Nürnberger Schriften）中所言，藝術宗教為概念構造出神的實在，而且包含了一種過渡，即這一實在不僅僅是作為自然定在，而且也擁有現實的定在，如各民族的幽靈和奇特的力量，但是這一實在的單純力量作為一個不可理解的命運漂浮在這些存在之上。32

注釋：

①黑格爾：《精神現象學》（下），賀麟、王玖興譯，商務印書館1981年版，第81—第82頁。

②③見 Hegel， Hegels theologische Jugendschriften， hrsg.von H. Nohl， Tübingen ： Mohr， 1907. S.140， S.357.

④Vgl.Hans-Otto Rebstock， Hegels Auffassung des Mythos in seinen Frühschriften， Freiburg ： Verlag Karl Alber， 1958.

⑤以下將此文本簡稱為“體系綱領”。

⑥除了Hannelore Hegel認為“體系綱領”在很大程度上歸功于辛克萊爾（Sinclair）的參與，其他大部分學者都試圖在黑格爾、謝林、荷爾德林三人思想發展的軌跡中找到實證性的證據。參見，Rüdiger Bubner編Das ?lteste Systemprogramm， Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus，Hegel-Studien Beiheft 9，Bonn：Bouvier， 1982.

⑦關于浪漫派的分期問題參照學術界的慣例，將耶拿浪漫派界定為早期浪漫派。

⑧Vgl. Dieter Henrich， Systemprogramm—Vorfragen zum Zurechnungsproble， in Das ?lteste Systemprogramm， Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus， Hegel-Studien Beiheft 9，Bonn：Bouvier， 1982.

⑨⑩11131415161718212226272830見Das ?lteste Systemprogramm， Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus， Hrsg.von Rüdiger Bubner， Hegel-Studien Beiheft 9， Bonn：Bouvier，1982.S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.264，S.264，S.264，S.265，S.265，S.265.

12Immanuel Kant， Kritik der Urteilskaft， Hrsg von Heiner F. Klemme， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 2001. 引文中的KU即Kritik der Urteilskraft的縮寫，按照慣例引文標注出由普魯士皇家科學院所編輯的《康德著作全集》的標準碼，中譯主要參照李秋零譯《判斷力批判》（注釋本），中國人民大學出版社2011年版。以下引用該書，縮寫為“KU”，并只注出標準碼。

19Vgl.Jakob Baxa， Einführung in die romantische Staatswissenschaft， Jena ： G. Fischer， 1931.S.154-S.167.

20這一點有比較大的爭議，認為“體系綱領”批判的是市民社會的文本依據有謝林的《先驗唯心論體系》。謝林直截了當地指出，對機械國家意識形態的批判，針對的是“市民法律秩序”的機制。因為在這種公共生活中起到支配性作用的乃是規律，而不是理念。參見謝林：《先驗唯心論體系》第四章，梁志學、石泉譯，商務印書館1983年版。

23德國學者Strauβ和法國學者Tilliette都認為謝林是此文作者，而德國學者B?hm、Strack則認為荷爾德林才是此文作者。

24謝林：《先驗唯心論體系》，梁志學、石泉譯，商務印書館1983年版，第276頁。

25荷爾德林：《希臘的美的藝術的歷史》，見《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館2003年版，第166頁。

29Cf. Michael N. Forster， After Herder： philosophy of language in the German tradition， Oxford ： Oxford University Press，2010， p.55.

31Vgl. Gotthold Ephraim Lessing， Erziehung des Menschengeschlechts， Abschnitt77&87， in Werke und Briefe ： in zw?-lf B?nden， Bd.10， Frankfurt am Main ： Deutscher. Klassiker-Verlag.， 2001.

32Hegel， Nürnberger und Heidelberger Schriften， in TWA， Bd.4， Frankfurt am Main ：Suhrkamp， 1987，S.283.

（作者單位：復旦大學中文系。本文系國家社科基金重大項目“西方美育思想史”的階段性成果，項目批準號：15ZDB024，也受到國家留學基金委“2017年國家建設高水平公派留學項目”資助）

責任編輯：劉小波