威廉·豪夫童話《作為人的猴子》中的秩序與他者*

余傳玲

(四川外國語大學, 重慶 400031)

德國作家威廉·豪夫(Wilhelm Hauff)自1825年起先后出版了三部年鑒形式的童話集，題名為《為有修養階層的兒女們而作的童話年鑒》(Mrchen-AlmanachFürShneundTchterGebildeterStnde)。其中的一組框架敘事故事《亞歷山大酋長和他的奴隸們》(DerScheikVonAlessandriaundSeineSklaven)是他在近十個月的游學經歷時期創作的，其中還借用了一些別的作家的童話故事(如格林童話)。盡管如此，這些作品仍具有豪夫式童話獨有的特點。這組框架敘事故事講述的是酋長每年在兒子被劫持的那一天，都要釋放十二個奴隸。而在這之前，每個奴隸必須講一個故事。《作為人的猴子》是一個來自德國的奴隸所講的關于德國小城格林威塞爾的故事。

將主體的框架結構放在東方，本身就造成了一種陌異性的效果：從東方的亞歷山大到西方的德國小城，這種空間的轉換帶來了童話般的“神奇”元素。然而，在框架內部的故事卻又去除了童話的“無時間性”和“無空間性”元素，其標志性特征便是故事有著“真實”的時間和“真實”的地點。鑒于這一既不同于傳統的民間童話又不同于浪漫派的藝術童話的特征，豪夫童話被某些學者稱為“真實童話”(Wirklichkeitsmrchen)[1]。又正如這個講故事的德國人所說，“我們那些故事不如你們的高雅，也就是說，它們并不總是講蘇丹或者我們的國王……；如果不是講士兵的故事的話，那么它們通常都很純樸，講的都是普通市民的故事。”[2]154顯然，這是一個有著歷史背景和社會階層的故事。因此，本文試圖從多元的文化學角度出發，將這一文本放在19世紀初的歷史語境中來分析，即在生物學的進化理論發展以及現代民族主義興起的歷史語境中去探討文本所折射出的秩序和他者問題。而這一問題又是通過對“猴子”這一角色的文學性演示來展開的。

一、小城封閉秩序的他者

故事的發生地是位于德國南部的一座叫格林威塞爾的小城。“它和所有其他的小城一樣。城的中心是一個小廣場和一口井，旁邊是一個古老的小市政廳，廣場周圍是法官和有名望的商人的住宅，其他居民都住在幾條狹窄巷子里。”[2]154所有的描述都加上了“小”或是“狹窄”這樣的修飾，這不僅代表著空間的狹小，更意味著一種狹隘而封閉的秩序。因為“這種接近前現代社會結構的依照等級建構的社會空間秩序”[3]4造就了一種集體生活模式，在這里，“居民們都相互認識，每個人都知道城里發生的任何事情”[2]154。正如社會學研究學者列斐伏爾(Henri Lefebvre)所認為的那樣：社會空間是一種社會產物，每個社會空間有其獨有的形式、時間性和特性。[4]在格林威塞爾這個集體生活模式的社會空間中，私密范疇和公眾范疇顯然沒有細化分工，現代社會中的匿名性也還未開始，人們之間的交往以身體在場為特征，并由此形成輿論，從而構建這個社會空間里所發生事件的“真實性”：“要是牧師或者市長、又或是大夫的餐桌上多了一道菜，那么到吃午飯的時間便已是全城皆知。接著到下午，女士們便開始相互進行所謂的走訪，一邊喝著濃咖啡，品嘗著甜點，一邊交換對這件大事的看法，最后的結論是牧師很可能是中了彩票，發了一筆基督教徒不該發的橫財，或者市長肯定是收受了賄賂，又或是大夫開了天價藥方，從藥劑師那里拿了幾個金幣的回扣。”[2]154可以看到，格林威塞爾小城本身就是一個整體，其中的個體則很難有獨立的空間，更多地是依附于這個整體的社會空間。整個小城以市長、牧師、大夫等權力中心以及普通市民組織起來自成體系，并以它自己的方式運作著。

“在格林威塞爾這樣一座井然有序的小城”[2]154，“突然有一天搬來了一位陌生人，人們不知道“他的來歷和意圖，靠什么過活”[2]154。小城狹隘而封閉的秩序被迫面臨外來者的侵入，這引起了小城居民們極度的不安，這種不安來源于他們對于外來者充滿著各種想象。這些想象與產生于1 800年左右的現代民族主義思想緊密相關，當時逐漸崛起的市民階層為民族主義的產生提供了經濟和社會條件。從文化學角度來看，“民族主義是一個集各種想象秩序為一體的系統，它適于將人們融合成集體。針對‘他者'劃界，對于民族主義具有建構意義。民族主義是一種融納的意識形態，在此之中，吸納與排斥互為條件。”[5]民族主義首先是一種地理空間上的現象，陌生人從柏林遷來格林威塞爾，這本身就是一種跨界行為。因此，即使查驗了他的護照，市長仍覺得“似乎背后總隱藏著什么；因為這個人看起來十分可疑”[2]154。對外來者的想象與小城中等級制度建立起來的權力關系的交叉，導致市民們也認為這個外來者十分可疑。不過，對于民族主義來說，更重要的是秩序觀念的趨同化。陌生人的到來使得小城相對固定的秩序可能發生改變。事實上，也確實如此。因為這個陌生人完全不融入小城秩序，而是成為了群體之外的邊緣人：

“陌生人花幾個金幣租了一棟迄今一直空著的房子，雇馬車運來一車奇怪的家什，把火爐啊、酒精燈啊、大坩堝啊什么的搬進房子，從此過著離群索居的生活。是的，他甚至飯也自己做，除了一個受雇替他采購面包、肉食和蔬菜的老頭兒，格林威塞爾就再沒有任何人踏進過他的家門。而且就連這老頭兒也只許進入他家的走廊，陌生人就在那里把買的東西接了進去。”[2]155

一方面，沒人進過他的房子，這保證了他的私密空間的獨立性；另一方面，“市長、法官、大夫和牧師挨個兒請他吃飯或喝咖啡，他都一概婉拒”[2]155。他也從不去任何公共娛樂空間如九柱戲館和酒館，不參加任何社交活動。這些使得他游離于主流秩序之外，同時也給他的陌異性打上了神秘的烙印。于是，“一些人認為他是瘋子，另一些人說他是猶太人，還有一些人則堅稱他是魔法師或巫師”[2]155。關于陌生人的身份的猜想，也源于與“他者”的劃界。這里的“瘋子”“猶太人”“魔法師”“巫師”也都是不被社會主流秩序接納的“他者”。因此，在長達十年的時間里，他都被城里的人叫做“陌生先生”。這種“陌生”或者“陌異性”(das Fremde)并非作為一種客觀值存在，而是在與自我性(das Eigene)的對話中不斷被構建。因此，它應當被定義為一種“他者”，是一種被闡釋的陌異性。[6]于是，外鄉人在很長一段時間里都是小城封閉空間秩序的他者。

這種局面終于在某一天被一個來城里表演的流動馬戲團打破了。這群人帶著一些陌生的動物，有駱駝、熊、狗和猴子等，向城里的居民們展示各式各樣的表演。流動馬戲團的流行與19世紀初的社會發展以及人類學和生物學的發展有著極其緊密的聯系。一方面，隨著各地城市的建立，人與動物的生存空間已經大大隔離，從事農業生產的人口數量大大下降，與動物有直接接觸的人口數量也隨之下降，生活在城里的居民多數很難見到生存于自然界的動物，因此文中也稱它們為“陌生的”動物；另一方面，隨著人類學和生物學的發展，動物與人之間的界限變得不那么清晰，尤其是18世紀開始的進化理論的興起，讓人們開始思考動物與人的相似性，從而將對自我的教育理念投射到動物身上，對動物進行馴化。到19世紀初，馬戲團已經發展成為一種通俗的娛樂文化。在另一種幾乎同時期發展的類似形式的展出——即將異域動物和異域人群展示供人觀看的展覽園——在20世紀初逐漸消失的情況下，馬戲團中人與動物展示其特殊技能的表演卻一直持續到今天，并且成為馬戲團的必演節目。從觀看馬戲團的表演中，人們既滿足了對陌生動物的好奇感，又看到了動物被馴化的可能。正如文化學研究者馬侯(Thomas Macho)所說：“對獸類進行集體馴化和教育，卷毛狗、馬、猴子以及其它動物同時也代表了十九世紀對學習提出的文化命令。”[7]這種教育理念也正好提供了“猴子作為人”這一故事的基礎。流動馬戲團成為一種有別于城市空間秩序的獨特的動態空間秩序，其中的人對于小城居民來說是外來的他者，其中的動物對于人來說又是具有陌異性的。而在這些動物之中，又有一種是特別的：“這次來格林威塞爾表演的這幫人比較特別，他們有一只差不多和人一般高的大猩猩，它能雙腿直立，表演各種雜技”[2]155。這里的大猩猩原文用的Orang-Utan一詞，在馬來語和印尼語中的意思是“森林里的人”，并且在瑞典自然研究者林奈(Caroli Linnaei)于1758年發表的《自然系統》(Systema naturae)第十版中也將這種動物命名為“山洞人”(Homo Troglodytes Linnaei)。[8]而到了1782年，荷蘭解剖學家坎貝(Peter Camper)以及后來的德國人類學家及解剖學家索梅林(Samuel Thomas Soemmerring)都將這種生物從人與動物的交界地帶剔除出去，逐漸將它歸為動物類。但事實上，對于這種生物的歸類給人類帶來了極大的不安，到底應將它歸為“人屬”(Homo)還是動物界？這從它的另一個名字“人猿”(Menschenaffe)中所暗含的交叉性與模糊性也能看出。德國文學研究者博嘉慈(Roland Borgards)在他的一篇論文中就指出，豪夫文本中看似明確的分類背后實際上充滿了一種動態的不確定性，這首先就體現在對流動馬戲團的描述中[9]27：“第二天早上，馬戲團離開了。駱駝馱著許多筐子，狗和猴子都舒舒服服地蹲在里面，而馴獸師和那只大猩猩卻跟在駱駝后面。”[2]156顯然，大猩猩并沒有和其他動物歸為一類，反而是和馴獸師并行，凸顯了它的獨特性。“動態的不確定性”還體現在文本對“山洞人”“大猩猩”“猴子”這些概念的不精確的使用上[9]29，這也使得這種生物作為一種游離于邊界的“中間物”凸顯出來。猿猴作為一種“象征性的接觸地帶”①，多種地形在這里交叉匯集。此處的“地形”既是具體的地理位置上的意義，也有抽象層面的意義。一方面，對于歐洲來說，猴子起源于非洲，本來就是一種異域動物；另一方面，它又象征著陌異、野性等。[10]由此，大猩猩的“他者”形象顯露無疑。

正是因為大猩猩與陌生先生之間有著“他者”的共通性，陌生先生才會感到特別高興：“令所有人都感動驚訝的是，他望著窗外大猩猩的表演笑得很開心”。[2]155-156第二天一早，在馬戲團一行人離開后，“他在驛站要了一輛專車，坐上車走馬戲團的同一條路追出城去了”[2]156。對于這件事，全城上下大為惱怒，因為竟然沒人知道他去哪兒。小城秩序又再次遭到了對抗，因為在這里本應是“居民們都相互認識，每個人都知道城里發生的任何事情”[2]154，然而陌生先生的行蹤卻保持了神秘性。等到他帶著大猩猩坐在車里再回到城門時，已經是晚上了。這里的深夜既是為大猩猩的裝扮提供了前提條件，又是為人們的想象提供了空間。在進入城門時，守門人認為自己有職責盤問新來的陌生人。作為一個有著狹小而封閉的秩序的小城，它的城門象征著界限，要進入小城就是越界。“出于秩序的原因”[2]154是需要出示證件的。然而陌生人的回答異常粗暴，嘴里嘟囔著一種讓人聽不懂的語言。陌生先生稱這是他的侄子，因為還不懂多少德語，用他自己的方言抱怨了幾句。由于大猩猩與陌生先生的“親緣關系”，守門人便認為沒有必要堅持讓它出示證件，這也再次證明了小城中的身份認同并非依靠法律意義上的身份證明，而更多地是來自市民們的熟悉和認可。于是它作為另一個新來的陌生人進入到了小城之中。值得注意的是，這種“親緣關系”一方面影射了19世紀初的生物學進化理論思想，暗指大猩猩與人類之間的相似性；另一方面又使得猩猩之于人類的他者身份與陌生先生之于小城秩序的他者身份聯系起來。從這一意義上來說，大猩猩可以看作是陌生先生的“雙影人”。

二、對他者的教育與規訓

這樣一來，順利進入小城的大猩猩與陌生先生便構成了與小城空間秩序相對的他者。市長和全體市民則對于守門人沒搞清楚新來的陌生人的狀況顯得很有意見，他們認為，“他至少應該記住那位侄子講的幾個詞，從這些詞兒不難判斷出，這叔侄二人到底是哪國人”[2]156。用語言來判斷國別，這同樣也與1800年前后興起的現代民族主義話語緊密相關。如果說，最初的民族主義是與固定的疆土、王朝的統治以及共同的神話相關的話，那么到了18世紀之后，語言便呈現出了極大的構建作用。自18世紀中期起，德國的教育人士推動了德語的統一和它的價值提升，并促進了德語民族文學的產生直至19世紀二三十年代。語言構成了建立民族國家的核心元素：“說同一種語言的人們，在一切人為藝術之前，就已經通過純粹的自然由一系列無形的紐帶相互聯結在一起；他們能夠相互理解，并能越來越清楚地進行溝通，他們本是一起的，自然就是一體，一個不可分割的整體。”[11]這一點到了現代社會更加突出：即使從外部面容上難以作出判斷，但只要一開口說話便能知道這個人是否是當地人，正如德國作家約翰遜(Uwe Johnson)的短篇《啊！您是德國人？》(Ach!SiesindeinDeutscher?)中所描述的那樣：希爾內斯市的居民們到底什么時候才能知道他是從哪兒來的呢？當他開口的時候。[12]

面對市長和市民們的質問，守門人很肯定地說，那位侄子說的既非法語也非意大利語，“但音節很寬聽起來很像英語，要是沒聽錯的話，那位年輕人說了一句God damn！這樣一來，守門人既擺脫了自身的困境，也替年輕人正了名；從此，小城中的人們一談起他都只管他叫年輕的英國人了”[2]156-157。“年輕的英國人”——這篇童話故事的另一個題名——便由此而來。將新來的陌生人定位為“英國人”，不僅僅是因為相對于同處歐洲大陸且相距不遠的法國和意大利來說，英國人更加符合陌異的他者形象；更重要的是，19世紀初的英國已經以一個強大的民族形象出現在歐洲民眾的理念中和想象中。因此，守門人的這種回答對于仍處于分邦割據的德國人來說更能滿足他們的心理期待，因為這時候的德國人也開始有了民族統一的強烈愿望。

不過，要讓這個披著“英國人”外衣的大猩猩真正融入小城秩序，則還得經過一段時間的培訓。因為，無論對于動物還是對于人來說——文中的大猩猩身上兼具這兩種身份——都必須經過“教育”才能成其為真正的“人”：這是19世紀初期盛行的教育話語。對大猩猩教育的第一步便是學習語言，因為作為大猩猩以及英國人雙重意義上的他者，語言都是必不可少的社交前提。對于前者“大猩猩”，美國生理學家戴蒙德(Jared Diamond)在他的《第三種黑猩猩》中曾提出過一個有趣的設想：想象一下，將一些普通人身上的衣服脫掉，拿走他們其他所有物，剝奪他們的語言能力，只能發出混沌不清的咕嚕聲，這樣做時完全不用改變他們的生理結構。然后將他們放進動物園的籠子里，就挨著黑猩猩，而我們其他人則穿著衣服說著話去動物園參觀。那些不能說話的關在籠子里的人就會讓我們看到我們所有人事實上是什么：長著稀疏毛發和直立行走的猩猩。[13]在這里我們看到，區分猩猩和人類的唯一文化特征便是衣服和語言。而對于后者“英國人”來說，要進入小城秩序的首要條件也是語言，這是為了溝通，也是為了身份認同。因此，陌生先生在給他的“侄子”穿上衣服，即套上了文化皮層之后的第一件事便是上德語課。19世紀初的德國，教育理念和修養理念在市民階層中得到廣泛傳播。同時，這種教育過程也不乏暴力和懲罰。康德便主張，在對人的教育中，強制性措施是必要的：“教育中的一個最大的問題在于，人如何將臣服于法律規定的強制性與使用他的自由的能力結合起來。因為強制性是必要的！……”[14]于是，陌生先生對“年輕人”的鞭打也由于有了這一偉大的教育目標而被大眾所接受：

“老先生為他的這一方法表示抱歉，他受了年輕人的父母特別的委托，來教育這個孩子；他說，他其實是個聰明伶俐的孩子，只是學習語言很困難；他迫切希望教會侄子說流利的德語，好讓他以后能自由出入格林威塞爾的社交圈子，但這種語言對于他來說太難了，常常叫人沒有別的更好的辦法，只能用鞭子狠狠抽他一頓。

僅就這一件事，就讓小城人民完全改變了看法。他們把陌生人看作一個彬彬有禮的人，渴望跟他有更進一步的交往，并且覺得不時從荒涼的房子里傳出一些可怕的叫聲也是很正常的。‘他在給侄子上德語課呢！'格林威塞爾人這樣說，也不再止步觀看。”[2]157-158

從“陌生先生”到“老先生”的轉變，與市長的看法密切相關，市長稱“自己很少見過像陌生人這么有教養并通情達理的人”[2]157。在小城這種依照等級建構的社會秩序中，作為權力中心的市長的觀點對小城的主流輿論有著重要影響。而這便是陌生先生為他和他的“侄子”進入小城主流秩序所做的鋪墊。德語課結束之后接著又是舞蹈課，如果說學習語言是使年輕人進入文明世界的第一步，那么練習舞蹈便是要規訓他的身體。一旦他的身體行為脫離了規范準則，就必須對他進行懲罰。值得注意的一個細節是，對“年輕人”一陣鞭打之后，老先生“用一個扣子將他的領結系得更緊，他便又變得老實規矩了”[2]159。這個“系領結”的動作可以看作是老先生對年輕人發出的號令，換個角度說，“領結”則是套在大猩猩身上的文明枷鎖。[2]159在舞蹈課結束后，大猩猩在語言和身體方面都得到了教育和規訓，于是作為“年輕人”的形象要進入格林威塞爾小城的社會秩序之中了。

三、對他者的想象

他者身上的陌異性并非憑空存在，而是與自我相對的，是被自我的文化背景所過濾而來的。因此可以說，沒有絕對的陌異性存在，而是有各種不同的陌異形式。由此，陌異性不應該如傳統的闡釋學所認為的是作為一種缺陷存在，而更多是一種活躍的不在場性。[15]70而在一定條件下，這種“活躍的不在場性”便有可能轉化為“在場”，實現對原有自我的入侵甚至顛覆。陌生先生保持了十年之久的隱秘生活，如今突然帶著一位來自英國的侄子出現在小城市民們的視野中。于是，市民們將長久以來對他者的想象都投射到他們身上，并無限放大。他們認為老先生是頗有風度的人，而他的侄子“年輕的英國人”則是個有趣的人。事實上，年輕人所有的不規范行為都被小城的居民們歸結為“他是個英國人”——對他者的想象或美化或丑化，兩者互為矛盾又互為依存：“他是個英國人嘛”，人們說，“英國人都這樣。一個英國人可以躺在長沙發上睡大覺，即使十位女士沒有位子坐，在旁邊站著；對一個英國人來說，這樣的事情不足為奇。”[2]160或者：“身為英國人，他當然什么都知道得更清楚”[2]162；“他是英國人嘛，家里邊富著呢”[2]162。就這樣，年輕人的陌異他者形象被極端化，大大顛覆了從前的小城秩序，他“被公認為有教養和理智的典范”[2]161，以至于在任何場合，他都是人們關注的焦點，并為他喝彩。即使是除了跳舞之外，他事實上并沒學到什么，朗誦的詩歌也是抄襲而來，但這些都不影響人們對他的追捧，尤其是他在舞會上的表現更是讓女士們對他異常欣賞。雖然年輕的英國人時不時地要做出一些奇怪的舉動，但只要老先生對他狠狠地批評“并收緊他的領結，他便又重新變得規規矩矩”[2]164。于是，穿著光鮮外衣、戴著闊邊眼鏡、叼著大煙斗、對政治高談闊論、朗誦詩歌的大猩猩成了小城青年模仿的對象：“人家說，侄少爺是位年輕的英國人，有一些粗魯的民族習慣情有可原。但是沒用，年輕的格林威塞爾人堅持自己有與最優秀的英國人同等的權利，也可以天才般地粗魯無禮來著。”[2]165粗魯與優秀并存，便是這種矛盾的最佳體現，同時這也是自我與他者的辯證關系所在。因為“他者”給我們帶來的不安，既體現在它是一種威脅，因為它破壞了我們熟知的秩序，并侵入我們的意念；又體現在它是一種誘惑，因為它喚醒了我們自身的可能性。[15]74這種對“他者”的渴望成為一種流行，使得猴子對人的模仿也發生顛覆——人模仿猴子，意味著“人到猴子的變形”[16]。

這種顛覆在冬季的一場音樂會上達到了峰值。小城的市民們期待著年輕的英國人與市長千金的二重唱。開場之前，小伙子的舉動已經引起了在場所有人的注意，他“盡情地叉開兩條腿，在闊邊眼鏡上再架了一副大大的望遠鏡，透過它觀察所有的人。本來禁止帶狗入場，他卻牽進來一條大狼狗，在那里逗狗玩兒”[2]166。這只大猩猩像人一樣使用工具(這里指望遠鏡)，將狗當作它的玩物，它與人之間的界限充滿著動態的不確定性。在陌生先生缺席的情況下，大猩猩主動或被動地脫下了文化的外衣——其中的領結是至關重要的，它標志著規訓。在暴露了它的自然本性之后，最終被一位勇敢的獵人所制服：眾人圍上來，觀察這奇怪的年輕人，可他哪兒還像個人呢！一位擁有豐富動物標本的自然藏館、來自小城附近的博學先生湊過去，仔細地觀察了他，隨機發出驚呼：“我的上帝呀！尊敬的先生們、女士們，你們怎么把一只動物帶到這么高雅的場所來了。它是一只猴子，林奈命名的山洞人(Homo Troglodytes Linnaei)。如果你們愿意把它給我，我馬上付六個塔勒銀幣，把它制成我收藏館的標本。”[2]168

隨著“年輕的英國人”被揭露為猴子，小城秩序在“他者”的顛覆下遭遇危機。但小城的市民們并未認識到這種危機源于他們自身。此時，作為權力中心的市長以及牧師擔負起了恢復小城秩序的職責。市長稱，“這是巫術，是鬼魅伎倆！”牧師也說，“是的，是的，這是騙術，一種巫術！”[2]169在憤怒中，他們去陌生先生(注意：這時的稱謂從“老先生”又變回了“陌生先生”，暗示著他不再被納入小城秩序之中)的荒涼的房子處，要對他進行審訊。但陌生先生已經離去，只留下了一封信，稱之為玩笑與教訓。隨著陌生先生離開小城，與小城秩序對峙的陌異秩序也消失了。而那只被博學家帶走，做成活標本的猴子則進入了人類為它設置的以自然科學為導向的新秩序中。

這樣一來，陌生先生和猴子都被驅逐出小城秩序之外，格林威塞爾城再次恢復了它的秩序。“作為人的猴子”在格林威塞爾小城的出現看似一場鬧劇，卻深刻地反映出社會秩序的建構性，它與主體對陌異他者的想象緊密交叉在一起，正如福柯在對人類自身的反思中提到的一樣：人是一種“創造發明”，他通過排除法來建構自己，例如排除社會中的“瘋子”，他將自己與“他者”區分開來。[17]

注釋：

①此處的“接觸地帶"一詞來源于美國學者Mary Louise Pratt，她把這個概念理解為發生文化碰撞的殖民地區。參見：Mary Louise Pratt:Imperial Eyes:Travel Writing and Transculturation.London，1992,S.7.